中观庄严论释（2007） 第9课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《文殊上师欢喜教言论》。那么这个论典呢，主要是诠释甚深的这样一种中观的正理。那么在讲中观正理的时候，他理念地呢是按照唯识宗的观点进行抉择的。那么现在呢，再宣讲它的这个总义部分。那么了解了总义呢，对了解全论的这样一种句义，都有非常大的帮助。所以说呢，此处全知麦彭仁波切呢，也是用了很大的篇幅来给我们介绍，就说这些相关的内容。相关内容呢，就分了5个方面，通过造论5本的方式呢，分了5个方面。

5个方面当中呢，现在正在讲第4个问题。全论内容当中呢，现在正在讲这个中观宗它的这样一种世俗谛和胜义谛二谛的道理。二谛的道理呢，现在正在区别相似胜义和真实胜义。那么为什么要区别相似胜义和真实胜义呢？一方面呢，就是对于这样一种胜义谛来讲的话，观待于众生的根性，那么在抉择法义的时候呢，也有这两个这样一种阶段。那么相似胜义呢，要针对一般的众生来讲，是进入胜义谛的一种梯阶。那么真实胜义呢，就是相合于法界的这样真实的本性。

还有一个方面呢，从能修的侧面讲，从能进的方面讲的话，我们也必须要区别相似胜义和真实胜义。因为有的时候在听了中观，或者修学一段时间之后呢，他会将理解错认为是一种证悟。那么因为相似胜义是可以理解的，相似胜义呢是通过分别心去通达的，所以有的时候我们在学习中观一段时间之后呢，就觉得一切都是空性的。觉得一切都是空性，实际上这只是一种分别心的对境，只是一种对胜义谛的一种了解而已。实际意义上呢，应该划分在相似胜义当中。

而真实胜义呢，它是绝对超离了一切的言诠，超离一切分别的这样一种殊胜的境界，必定是离心的智慧。因此说我们区别好相似胜义和真实胜义呢，在修行的时候也能够避免我们堕入增上慢。就是说本来没有证悟真实胜义谛，认为自己证悟了真实胜义谛，那么按照这个教义来对照的时候呢，就成了相似胜义。那么就是说从所境和从能境两个方面，都有必要来区别相似胜义和真实胜义的差距。由于相似胜义与真实胜义接近并一致，因此也可以算在胜义的范围中，即称为随同胜义。

相似胜义谛和真实胜义谛是接近的，或者说是一致，一致的意思并不是相同。实际上呢，就是说相似胜义它抉择的空性和真实胜义谛它所抉择的空性呢，可以说随顺法界，随顺空性上面来讲，应该说是一致的。就不像其他的烦恼分别，或者实执，它并不是和真实的法界随同的，并不是真正和法界一致的。所以说相似胜义它还是抉择这样一种法界的自性空性的这部分，真实胜义呢还是这样的，所以说可以说接近并一致。所以说呢，可以算在胜义谛的范围当中，即称为随同胜义。我们务必要清楚，通过修持这一法理而有亲身体会的补特伽罗，观待后得的承认方式，无论是取应成派还是自续派等任何名称，实际上证悟的高低无有尘许差别，都已达到了圣者所照见的境界，这一要点完全一致。那么在讲相似胜义和讲真实胜义谛的时候呢，麦彭仁波切这个时候提醒我们务必要清楚的一点，清楚一点什么呢？

通过修持这一法理，实际上这一法理就是讲胜义谛，不管是相似胜义和真实胜义，那么如果说是修持这个胜义谛，而且有亲身体会的这样一种修行者，观待后得的承认方式呢，那么就是说可以取应成派的方式，可以取自续派的方式，那么可以安立应成派和自续派的名称。也就是说有些大德他已经证悟了胜义谛，这个方面讲有体会呢，就是讲他已经证悟了胜义谛。证悟了胜义谛，实际意义上他自己的境界呢，是已经通达了法界的自相了。那么在通达了法界自相之后，他要开始观待后得的承认方式。

观待后得的承认方式，这个地方有两种，第1个是观待应成派而安立后得，第2个是观待自续派安立后得。那么比如说月称菩萨和清辨论师，月称菩萨和清辨论师呢，从证悟胜义谛的侧面来讲是一模一样的，都是证悟法界的圣者。但是呢，在观待后得的承认方式的时候，那么月称菩萨就随同于应成派的方式来进行抉择大空性，那么清辨论师呢，主要是以自续派的观点来抉择这个后得。所以说呢，他在取名称的时候，可以取应成派，还可以取自续派。

在抉择的时候呢，可以抉择，理念当中可以通过应成派的方式来抉择，也可以通过自续派的方式来抉择。不管怎么样呢，这个地方讲使用证悟的高低呢，是没有尘许差别的，都达到了圣者所照见的境界，这一点完全相同。那么这个地方主要的含义呢，就是避免我们对于这些论师生起差别的想法。什么差别的想法呢？因为月称论师他抉择的是胜义谛的应成派的见解的缘故，他的证悟要高。那么就是说这个清辨论师或者说静命论师呢，他主要抉择自续派的见解的缘故，他们的证悟要低。

为了避免这样一种邪分别的缘故呢，全知麦彭仁波切这个地方也讲过，也讲得很清楚，就是说实际意义上，证悟的境界没有尘许差别，但是在观待后得承认方式上面呢，有一部分论师是按照对于这个利根的众生，以应成派的方式来进行安立，有些呢是以自续派的方式来安立。所以说这个方面呢，全都是观待后得。观待后得呢，这个方面讲的时候呢，因为应成派和自续派这些差别呢，都是在后得当中才能够安立的。那么如果是在胜义当中呢，哪里有一个应成派，哪里有一个自续派呢？

所以说从这个方面讲的时候，观待后得的承认方式，这个方面呢，可以按照应成派的抉择大空性，或者说自续派的抉择也是可以的。正因为这一点极为关键，所以在下文讲必要时还有略述。圣者这样的入定智慧之因，唯有无误通达二谛，除此之外，别无丝毫他法。那么前面讲了圣者的智慧和圣者的入定，圣者就是在入定之后如何安立宗派的问题。前面这一段主要是讲圣者的智慧和圣者的后得的抉择方式。

那么这个方面呢，在抉择圣者的入定智慧的因是什么？怎么通过什么样一种因，通过什么样的方法才能够真正达到，就是说和圣者一样的入根本慧定的智慧呢？这方面讲唯有无误通达二谛，除此之外别无他法。那么就是说，如果我们没有真正无误通达二谛的话，我们是没办法最后获得入根本慧定的智慧的。那么只有在我们无误通达了二谛，无误地修持了二谛之后，才可以真正最后到达入根本慧定的这个境界。

所以说此处就是非常强调、非常强调的方式来进行宣讲，说必须要无误通达二谛。也就是说现在我们分别很多法义，分别很多宗派，并不是没有意义的。上师在此处也做了这个教诫。有些人认为，你分别这么多干什么？就说是让我们学论典，增加这么多的分别念又是干什么？学习这些因明，好像是增加很多分别念；学习这些中观，又是增加很多分别念。实际上我们应该不要增加分别念，应该安住。但此处上师的这个教诲是讲得非常清楚的。

也就是说现在我们的分别念不是无益的分别念，现在我们的分别念就说是有益的分别念，而且是将我们的分别念融入到般若智慧当中的一个方便。那么如果我们没有这样用法义来对照，没有这样用法义来学习通达的话，实际上我们的分别念绝对是散乱于这个法界之外的、般若空性之外的。那么现在我们沿着这样一种经典、论典，沿着这些中观和因明等等这样一种法义来学习的时候，实际上我们在学的时候，分别念就跟随这个法义在转，我们分别念跟随这个法义在转，所以最后我们的分别念和这个般若的空性就会融入一体，我们的分别念会变成一种般若的分别念。

然后再通过这样修习之后，最后这样一种分别就会证悟，就会证悟法义，证悟这个法界无倒的正因。这方面就是我们必须要通达的，否则不知道这些问题，就觉得天天在这些方面去讲解又有什么用？那实际上就像上师所讲的一样，现在我们去分别，主要是将我们的分别念融入到佛的智慧当中，将我们的分别念融入到法界当中，将我们的分别念融入到这样一种殊胜的修行当中，这个方面绝对有极大的意义。

好，譬如说，燧木与燧垫没有兼而具足，以其中任何一者也不可能生火。这个就是比喻。在古代生火的时候，有一种燧木和燧垫。燧木和燧垫就是生火的工具，那必须要两个都具备，兼而具足，通过这样摩擦之后，才可以生火。如果只有燧木而没有燧垫，或者只有燧垫而没有燧木，就没办法生火，就是这样的。也就是说二者必须要观待，观待之后，才能够生起这样一种火来。这个比喻下面讲意义。

同样道理，如果没有将二谛融会贯通，那么根本不会对离四边戏之义生起定解。不管口头上再怎么说超离言思，也只是像外道修不可言说的我一样，不可能以各别智、各别自证智慧得到正法的奥妙内涵。那么同样道理，这个二谛就像燧木和燧垫一样，通过燧木和燧垫所产生的火，就是远离四边戏论的真实的智慧，也就是圣者入根本慧定的智慧。我们要生起这样一种智慧，必须要观待这个二谛，就像要生起这样火，必须要观待燧木和燧垫一样。燧木和燧垫就是互相摩擦，摩擦到一定程度的时候，它就会生火。首先发出一种暖相吧，首先发生一种暖热，然后再继续摩擦下去的时候，这个暖热就会发出这个智慧，就会发出这样一种火。

所以同样道理，我们对于世俗谛和对于这样一种胜义谛，首先是分开抉择。首先分开抉择，就好像我们在生火之前，首先就是个别去准备燧木和燧垫一样。然后我们将这样一种世俗谛和胜义谛，就是各自的体相了知之后，我们就开始圆融地修持，开始互相就是观待的方式来修持。那么这就像燧木和燧垫开始摩擦一样，当摩擦一段时间，燧木和燧垫可以发生暖热，所以我们在修一段时间的时候，就会进入到加行道这样一种暖定忍当中的暖位。那么这个方面就比较接近于圣者智了，比较接近于生火了。那么再这样摩擦下去，火就会产生，我们再这样修持下去，就会将这样一种二取分别念彻底消除到法界当中，这个时候我们就会真正生起圣者的圣者智慧之火的这样一种殊胜的境界。

也就是说这个方面讲得很清楚了：如果没有将二谛融会贯通，没有将二谛就是互相圆融的方式来进行这个观修的话，根本不可能对离四边的意义生起这个定解。不管口头上再怎么讲超离言思，就是说如果对于离四边的意义没有生起殊胜的定解，也就是说没有使用二谛圆融的方式来生起定解的话，口头上再怎么讲超离言思，实际上也是像外道修不可思议的我一样。那么为什么像外道一样呢？外道对于不可思议的我在宣讲的时候，也说这个是离开一些戏论的，也是超离言思的，一般人难以想象的。那么如果我们没有对这样一种真正离四边的意义生起这个殊胜的定解，我们在口头上再怎么说超离言思，也就像外道说他们不可言思的我一样，那些他们根本没有办法通过教理、通过正理生起殊胜的定解，最后也没办法通过这样的定解修成殊胜的解脱道。

所以说我们在修行是要避免这个企图。有些人认为只要修就可以了，只要对于离四边的意义有一个通达、有个大概的理解就可以了。但是这个地方麦彭仁波切讲得很清楚：你对离四边的意义有没有个定解？如果没有定解，那么实际上就是还是修这些，可以说和不可思议我一样，不是真正解脱到。而要对这样一种离四边的意义生起定解的话，要不然就是你通过殊胜的福报、通过上师的加持，你内心当中有一种通达、一种觉受；要不然就必须要通过闻思的方式，对于世俗谛和胜义谛的别别之义生起定解。那就是这样两个方式，除了这个之外，没有其他方式。那么对于大多数的众生来讲，并不是其利根，所以单单通过去观修，或者通过上师加持来生起这样的觉受，是非常困难的。

所以说呢，很多大多数的人呢，都是要通过如理如法的闻思，长时间的闻思之后，生起这样一种殊胜的定解。所以这个并不是浪费时间。这个方面就是要让我们生起这个殊胜的正智，它是一个必要的前行。因此只有通过修成不离正理的闻思慧眼而生起定解，方可进一步修证其义，获得体悟。所以说呢，我们只有通过修成不离正理的闻思慧眼。那么就是说这样一种闻思慧眼，就是不接近、不离开正理而引发的这样一种殊胜的正见。那么这种正见呢，就像一种眼睛一样，有了这样一种明亮的眼睛，就可以见到所行的道路。

所以现在呢，我们通过正理抉择，就可以生起殊胜的定解。那么就是说有定解之后，再进一步修行，修行之后，进一步获得体悟。所以此处呢，就是闻思，通过闻思而生起定解，通过定解而修证，通过修证获得体悟。这个方面，它的这个次序或者它的这个次第绝对不能够违反的。相反，尚未生起定解，只是双目圆睁、喋喋不休地讲说离边、离言的人士，恐怕仅仅是耽著字面夸夸其谈而已。那么相反的意思就是说，没有通过这样一种正理而引发这个定解，进一步开始修行的话，那么没有听过、没有生起定解，只是在讲解的时候眼睛睁得很大，然后就是喋喋不休地在讲这些离边、离言，那实际上就是耽著字面。真正的字面里边的这个含义，它的意义有没有通达呢？实际上很多意义是没有通达的。

从另外一个方面讲，很多众生喜欢这些好高骛远，喜欢比较高的法、比较深的法、比较抽象的法。所以他就在这些词句上看到一些离边啊、空性啊、不执著啊，这方面从某一个方面讲，比较符合他的分别心，所以他在字面上理解之后，就以为完全通达了这个佛教甚深的意义了。所以在讲的时候，都是在讲这些离边、离言，这些字面上的词句，实际上内心当中是根本没有一点定解的。如果以此便可以根除三有，那么口口声声说诸多一味平等的密行外道徒等，依靠此道为什么不得解脱呢？

如果内心当中没有这样一种定解，只是在口头上宣讲一些离边、离言就可以根除三有的话，那么这些外道也应该根除三有，也应该有解脱道。为什么呢？因为这些外道也是口口声声说诸多一味平等的字句，他们的教义当中也有很多一味、平等、离戏、胜义、不可言思等等，这方面很多词句，他们也是在经常宣讲、经常重复。如果内心当中没有定解，只是靠口中的重复就可以获得解脱，那么这些密行外道徒也应该获得解脱，就是这样的。

还有一些世间上的人，不学任何宗派，也说一切都是梦啊，或一切都是空的啊，这方面也是讲的。但是如果说没有定解也可以获得解脱，那他们也就获得解脱道了，但实际意义上根本不可能。原因主要就是没有通过正理而引发定解，没有通过定解去修行，没有获得体悟，因此根本不可能解脱。由此可见，唯独依照广大宗轨，将名言与胜义的无垢观察量二理平等圆融的智慧火，才能将二取所知的干薪焚毁无余，从而安住于离边等性之法界中。由此可以了知，必须依靠广大的宗轨。

这里的广大并不是指广大形态，广大的宗轨就是讲广大佛法的这样一种道理。必须依照这些广大佛法的道理，将名言谛和胜义谛无垢观察量二理平等圆融的智慧火生起来，才能生起定解。而且生起定解之后进一步修行，才能将二取的所知干薪，这个方面将二取的所知法比喻成干柴一样，火焰烧干薪的时候，一下子就能把这些干薪、干柴彻底烧毁无余。所以我们自己相续当中必须生起这种智慧火，通过这样一种智慧的定解，智慧的火才能最终将二取彻底泯灭于法界当中，焚毁无余，从而安住于离边等性的法界中。

这些都在教会我们怎样正确地对待、修学这样一种空性的道理。实际上必须生起这个殊胜的定解，这方面也是再再地进行抉择，再再抉择。要生起定解，并不是听一次、两次，或者看一次、两次就能够生起定解的，必须要很多方便、长时间的闻思，还要通过一些深邃的思维，或者辩论、讨论等等，从这个方面才会生起真正殊胜的定解。在这个定解当中修行，才是最捷径的修行方式。

这就像燧木、燧垫摩擦生火，最终它们二者本身也被烧尽一样，以二谛圆融一味的智慧火，最后也会焚烧分开耽著二谛的分别，进而真正安住在不偏堕现空任何一方、远离一切所缘之边的法界中。前面这个比喻是燧木、燧垫互相摩擦，它们互相摩擦之中就会产生火焰，烧起来之后，最后将燧木和燧垫二者本身也全部烧毁。同样的道理，通过世俗谛和胜义谛圆融无碍的智慧火生起来的时候，最后也会焚烧分开耽著二谛的分别。首先我们前面讲过，先抉择世俗谛的真理，然后再抉择胜义谛的真理，然后再将世俗谛和胜义谛的真理像这样开始圆融修持。

但是这个时候的圆融修持，也是一种相似的、分别心面前的圆融修持。在没有达到真正的胜谛之前，它还是分开耽著二谛分别的，还是这种分别念。所以我们虽然是分别，但也依靠它，也必须依靠它，因为它是产生胜智的因的缘故。当真正最后的智慧火生起来之后，在生起这个智慧火的这一刹那，分别耽著世俗谛、分别耽著胜义谛的这样一种分别心，此处就彻底泯灭了。所以我们要知道有这样一种差别，这种差别可以通过比喻一一对照的方式来了解。进而就可以安住在不偏堕显现、不偏堕空性的任何一方，远离一切所缘之边的法界当中。

下面用教证证实。《般若摄颂》中云：“一旦有为无为黑白法，以智慧析尘许不得时，于世间界趋至智慧度，犹如虚空丝毫亦不住。”

《般若摄颂》呢，前面讲过，这是佛陀亲口宣讲的一个，就说是这个经典，而且呢，是将所有的这个般若的要义摄在一处的这样一种殊胜的经典。就是般若摄颂，有些地方叫，有些地方叫这个《摄集经》，有这样的讲法。那么这个方面是讲的一旦有为无为。有为和无为是一对，就是说是一组，那平时的有为法和无为法。然后呢，就还有这样一种这个黑白法。黑法呢，主要是讲这个，主要就是讲这样一种黑业的这些法。然后呢，这白法呢，主要是讲这些善业的这种法。

那么不管是黑法也好，还是白法也好，通过智慧来分析，最后析尘许不得时。析尘许不得呢，就是有为法，它的自性呢，尘许不可得；无为法的自性尘许不可得。黑法和白法平等，尘许不可得，这个就是远离一切边的这样空性。于世间界趋至智慧度，那于世间界趋至智慧度的意思，就是说在整个世间当中，他已经去到了智慧度了，这个度就是到彼岸的意思。就是说世间，在世间界当中呢，他已经达到了、到达了智慧的彼岸。到了智慧彼岸之后呢，犹如虚空，丝毫亦不住。

此处也是用虚空来做比喻，因为就是说一切不住的这样境界呢，和虚空呢，有相似之处，所以说以虚空来比喻般若的这个境界。但实际意义上呢，虚空它只是一种世间的这个虚妄法而已，不可能通过这样虚妄法真正去对待，真正去对照这样一种这个般若空性，所以此处呢，也是一个相似的比喻。总之呢，要到达这个一切不住的这样境界。又云：“如是奉行明智之菩萨，断除贪执于众无贪行，如日离曜灿然昭然住，如烈火焚草木及森林。万法自性清净普清净，菩萨如若证悟智慧度，不得作者不缘一切法，此乃般若度之殊胜行。”

那么还有呢，就是讲如是奉行明智之菩萨。奉行明智的菩萨呢，这个方面我们可以从字面上看明智的时候呢，就是明了的智慧，具备这样明了智慧的这个菩萨也可以讲。那么有些论师在讲解《般若摄颂》这一句的时候，这个明智呢，分别有两个方面。第一个呢，是这个断除烦恼障的这个智慧称之为明，然后断知，断除所知障的智慧呢，称之为智。所以说奉行明智，就是说是能够奉行断除二我，断除二障的这样一种殊胜智慧的菩萨，就是这个意思。断除贪，就是说奉行这样菩萨呢，断除贪执。

断除贪执呢，因为他相续当中有了这样一种这个明智的缘故呢，所以说他断除一切贪执。于众无贪行呢，那么就在度化众生的时候呢，对于众生也是无贪而行持的，就是以无贪而行持的意思，就是说不执著一切。他即便是在世间当中，行于世间当中，但是对整个世间，对整个众生呢，也是无丝毫执著，无丝毫所缘，完全是因为内心当中生起了殊胜的这个殊胜的这个智慧度的缘故。如日离曜灿然昭然住。太阳呢，本来是一种光明的自性，但是如果说是被这个曜所笼罩，这个曜呢，平时我们讲罗喉，就是讲这个罗喉，那平时在出现这个日食的时候呢，这个就叫做曜。

那么就是如果说是这个太阳遇到曜的时候呢，它自己的这样光明是无法显现出来的。那么后面当它的这个太阳离开了这个曜，离开了罗喉的笼罩之后呢，这个光明就是灿然昭然住，就是说是这个发出它本有的光明。如烈火焚草木及森林，又犹如烈火能够焚烧一切一样，所以说呢，菩萨的这个智慧呢，它也能够焚烧一切的贪执。焚烧一切对色法、对心法、对有为无为等等一切贪执，这个方面就叫做烈火焚烧草木及森林。

万法自性清净普清净，那么就是说万法自性清净普清净这个意思呢，就是讲一切万法呢，是自性清净而普清净的。那么自性清净和普清净呢，上次解释的时候也是从两个方面在解释的。第1个方面，第1个清净呢，就是讲这个离开烦恼障的清净，这个是叫做第1个清净。万法自性呢，是离开烦恼障，这个方面的话就说这个清净。普清净呢，是离开所知障。就是说离开二障，就是叫清净普清净。还有一个解释的方式，第2种解释方式呢，万法自性清净普清净。

第1种清，自性清净呢，就平时我们讲的自性清净，不管是你了知不了知，证悟不证悟，它本身就是清净的，这个自性清净。普清净呢，就是离垢清净，离垢清净呢，是通过悟道，通过修持一切的法义，最后呢将一切的客尘彻底地消尽，所以这方面叫普清净。菩萨若证入智慧度，那么菩萨如果证入了这样一种自性清净、普清净的这个智慧度，如果真正已经现前的时候呢，不得作者，不缘一切法。那么就是说是能修的作者也是根本不得的，而且呢，作者所缘的一切法也是根本不得的。此乃般若度之殊胜行。

般若呢，般若度的殊胜行就是这样的，般若度所证悟的对境呢，就是前面所讲的这样一种殊胜的空性。然后呢，证悟的时候呢，就是真正已经生起了殊胜的这个智慧，所以说这个方面就是般若度之殊胜行，从能证所证两个方面呢，做了观察。所以在这个教旨当中呢，实际上也是讲到了真正的智慧，它是这个不缘一切的，真正的智慧是离开一切执著的，而一切粗粗细细的分别心彻底地远离了，才是真正般若度的本体。而此境界唯一是远离四边戏论，各别自证智慧的行境，而无法言表不可思议。

那么这样一种真正智慧度的这样一种境界呢，唯一是远离四边戏论，各别自证的这样一种智慧的行境，无法通过言表来进行宣讲，也是分别心不可思议的。《华严经》中云：犹如空中之鸟迹，极难言说无法示。如是菩萨之诸地，以意心境不可知。再就是《华严经》在讲《十地品》的时候呢，也是这样讲过菩萨的证悟的境界。那菩萨证悟的境界，犹如空中之鸟迹，空中鸟迹的意思就是说，一方面我们可以理解成空中，鸟在空中飞行的这样一种轨迹，它的这样一种道路，我们是没办法看到的。

第2个方面，这个鸟迹呢，这个迹字可以理解成脚印的意思。那么就是空中飞鸟的脚印在空中能不能够找得到呢？根本找不到。所以说对于空中的鸟迹呢，是极难言说的，没办法表示的，因为它根本没有办法有一个形状的东西让我们去指示，让我们去言说。如是菩萨的诸地，以意心境不可知。那么菩萨入根本慧定的这个境界呢，也是通过我们的心，通过我们的意识，通过这个心境呢，是没办法衡量的。

没办法衡量的意思就是前面所讲的，真正各别自证的行境呢，无法言表，无可言思。所以说我们不要认为，哦，这个就是菩萨入根本慧的境界，哦，大概就是怎么怎么样。实际上我们通过分别心怎么能去衡量？就像衡量空中的鸟迹一样，根本是没办法有一个所缘的，没办法有个清晰地去表述的。

因此说呢，我们这个地方讲到是菩萨的这个殊胜的这个境界，讲这个殊胜的境界的，也可以方面呢，可以是了知呢，它的境界，它的这个证悟的境界的所境呢，它必定是一种不可言思的法界。第2个方面呢，也可以通过这样一种境界来，就是说是引导我们的修行。什么时候我们的修行还是处于可以思维，在我们打坐的时候，还有一个所缘，就是说有一个所缘，就，哦，这个就是离四边的空性，然后自己怎么样去安住，几天不动，安住怎么不起分别。但实际上如果真有个所缘的话，这个根本不是殊胜的修法，也不是个究竟的修法。所以说一方面可以调整我们的修法，也可以方，一方面可以印证我们自己的修法，到底是不是真正证悟了这样一种什么修法，或者说是这样一种修法的正因是不是真的修持呢？通过这些方面的教证理论都可以一一去对照的。

意思是说，诸位圣者由获得法界明现境界的不同而逐步跨地，最终现前远离所有二障的法界。那么就是说诸位圣者呢，就是一地以上的菩萨呢，获得了这个法界明现的境界，那么通过对于法界明现境界的不同，对于就是说获证的法界，明现的境界不同而逐步跨地。那么这个方面的意思呢，我们应该了解，有些地方讲了，就是说初地菩萨所证悟的法界和佛所证悟的法界无二无别。那么这个地方又是说呢，诸位菩萨获得法界明现境界不同而逐步跨地呢，实际上这个方面的这个主要的意义，主要含义呢，还是在于这个能证和所证方面。

那么对于所证的法界呢，我们可以说菩萨他所证的法界和佛他所证的法界，从所证的层面来讲，它是不变化的，没有，从来没有变化过。变化的是什么呢？变化是能证悟的心。能证悟的心呢，它就有这样一种这个，就是说自分证呢，或者说是这个多分证呢，或者说是满分证呢，有这样一种差别，就这样差别的。比如说呢，我们在看一个外境的时候，我们在看一个柱子的时候呢，就说是我们在横面的地方看这个柱子，还有从不同的侧面，隐蔽的方面看这个柱子，或者说是从这样一种门缝里面看这个柱子。

这个方面呢，就是说是从所看的柱子方面呢，不管你从哪个方面看，它从来没有变化过。但是呢，为什么有的时候有模糊的这样一种感觉，或者说看到一部分的感觉，看到上下的感觉呢？主要是从这样一种能见的这样一种这个，能见这个方面有差别的。所以初地菩萨所见的法界和佛所见的法界，从法界的层面来讲完全是一样。但是呢，有这样一种不同呢，主要是说他能证的智慧有深浅，能证的智慧有深浅。所以说呢，就好像就是说有部分的是自分证，有的是满分证，有这样差别。实际上呢，他所证的法界完全是相同。那么到佛的时候呢，他就说是真正的智慧和他的法界无二无别了，这个叫做满分证。所以最终可以现前远离所有二障的法界。

诚如《广大游舞经》中云：“深寂离戏光明无为法，吾已获得甘露之妙法，纵于谁说他亦不了知，故当默然安住于林间。”这个颂词呢，是佛陀在最初证道的时候呢，证道了，就是说证道之后呢，他宣讲这样一种偈颂。就是说首先呢，是讲他所证悟的这样一种是什么样的妙法呢？深寂离戏光明无为法。这方面就有几个特点，第1个是深，第2是寂，第3离戏，第4是光明，第5就是无为法。它就具备这样5个，5个特点。第1个特点，这个深呢，就是分别心能圆通达，这个叫深。

寂呢，就是寂灭一切二障，一切的二障彻底没有，不存在的这个法界叫做寂。离戏呢，就是说有无是非的戏论呢，彻底就是不存在的。光明呢，就是说它也，除了这个空性之外呢，它有一种明分的这样一种明分的这样一种所境的存在。无为法呢，就是说根本不是通过因缘造作，本来就是如是的大无为法的本体。那么对于这样一种法界呢，就是深、寂、离戏、光明、无为法，这个就是所证的。吾已获得甘露之妙法，那么我已证悟了有着甘露这样一种法界，所以说呢，已获得了甘露这样的妙法。

但是这样一种殊胜的妙法呢，纵使谁说他也不了知，对于现在的世间上的人，不管对谁来讲，这样一种最为，就是说清净的法界自性的话，任何人都没办法了知的。故当默然，安住于林间。所以说呢，现在就不想说法，因为我的这个证悟的法呢，任何人不可了知的缘故呢，所以就不想说法，而自己呢，就想安住于林间，来独自享受这样一种所证悟的这个法乐。当时佛，世尊显现上面是这样发心的。当然后面呢，是通过这样一种帝释、梵天再再劝请之后呢，佛陀开始讲法的。

这方面呢，就是说以前大概也讲过，这个并不是佛陀没有菩提心，不愿意给众生讲法，也不是说佛陀他不了知，就是说他讲法的方式，循序渐进的方式并不是不了知的，他为了突出这样一种法义的尊贵，就是说呢，这个法义是很尊贵的，不可能随随便便讲。所以说呢，如果就是说佛陀走到一个人面前，就说我给你传法吧，我的法很殊胜，因为他就是说你这样推销，可能这个法不行，肯定是就是不殊胜的。所以说呢，佛陀他就不讲。首先呢，就是说是这个四十九天，当然更不传法。

后面通过这个，比如说再再劝，而劝请者是谁呢？劝请者就是三界的这样一种主尊呢，三界的主尊就是大梵天。大梵天而不是一次祈请，再再地祈请，供养这样一种海螺，供养这样一种黄金法轮之后呢，佛陀才云云传法的。所以后面的众生我就知道大梵天再再地祈请佛陀传法，这个时候呢，就说明这样一种法义难得，也说明这样法义的尊贵，有这样一种必要性，缘故呢，说最初的时候呢，也事先不说法。

归纳而言，要明确了解修行三世诸佛菩萨之来源的智慧般若波罗蜜多的方法，即在薄地凡夫时，先以闻思断除增益，再唯一平等安住于正理引发的殊胜定解中。

那么对前面的义归纳的时候呢，要明确了解，我们要明确了解三世诸佛和三世菩萨，他们这样一种智慧的来源，般若，就是说这个或者般若波罗蜜多的方法的话，我们就怎么样修持呢？在薄地凡夫的时候，比如现在我们在凡夫位的时候，它有一种这样次第，首先通过闻思来断除增益。再就是思考之前，首先要听闻，首先要再再地听闻，通过听闻之后，就知道了大概的经论当中的意义，就是说遣除一些增益。听完之后，再通过思维，然后断除相续当中更细的怀疑。再唯一平等安住，这个方面就是讲修行，所安住的是什么呢？

所安住是正理引发的殊胜定解。所以这个方面，就是说安住，你必须安住一个善所缘，安住一个正所缘。然后比如说我们自己没有这样定解，我们说安住，但是你安住的什么呢？你到底安住一个什么样的智慧当中？安住怎么样的分别念当中？我们这里胡乱、胡思乱想去安住，这个根本不是一个解脱道。所以说我们安住，必须要安住一个善所缘，这个善所缘就是通过正理引发的定解。那么这个定解，是必须要通过闻思而获得的。如是二谛的安立，并不是各自派别的观点，而是大乘共同的通衢大道。

因为除了承认诸法自性空，名言万法唯心造这一点外，否定一切他因。那么这样一种世俗谛和胜义谛的安立方法，并不是说各自宗派的观点，而是大乘共同的通衢大道。也就是说大乘道，就是共同的必须要以二谛进行观察抉择。为什么呢？因为一切万法，除了承许自性空和名言当中万法唯心这一点之外，实际上根本没有其他一切的安立方式，也没有能够抉择的其他一切因。关于此理，《楞伽经》中云：“无始心熏染，心如影像般，纵现外境相，如实见境无。”

这个方面主要是讲唯识，无始心熏染，心如影像般，就是说实际上我们自己的心就像一个明镜一样，无始以来这样一种习气熏染，就好像在明镜上，明镜上面显现的影像一样。那么在明镜上面显现的这样一种影像，显现的影像实际上纵然显现这样一种境相，但是不管怎么显现，它都是不成立的。不成立一个实实在在的，比如说我们照镜子，在照镜子的时候，我们看镜子当中，这样一种黑色的、白色的，比如我们照镜子的时候，我们黑头发，还有这些黑色的眼珠，或者白色的眼白等等，外面的清清楚楚地显在镜子当中，好像是真的存在一样。

但是我们怎么观察的时候，镜子当中的白色、黑色，还有这些形状，实际上根本都不存在于一个实实在在的色法的自性。就是这样，所以如实见境无，这个意思就是讲，此偈已说明外境不存在唯识之理。那么这个偈子也说明外境不存在，根本没有外境，唯识，就是说唯识无境的意思，单单是这个心识，而不存在实在的外境。这方面讲到了这样一种唯识。然后下面再讲，这个颂词的意思就是讲，一切万法的作者就是心，除了这个心为作者之外，没有其他的作者。又云：“余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。”那么下面还解释这个问题。这一颂明确地指出了，万物无有其余作者，唯一是心所造。

那么实际上这个颂词，我说唯是心，这个我字就是佛陀。佛陀说，我说一切都是唯心而造的。其他人说，一切万法的作者，说是数取趣是作者的，相续是作者的，蕴是作者的，然后就是说这个尘是作者，自性自在这个方面是作者，但是佛陀说都不是作者。我说作者唯是心，一切都是唯心所作。按照后面的观点，具有形形色色显现的这个无始无终的三有轮回，并非是无因无缘自然产生的。首先排除无因，那么在讲解的时候，首先排除无因。

排除无因的意思就是说，现在我们面前这些形形色色的显现，无始无终的轮回，并不是无因无缘产生，所以就把这些无因生的这样一种观点彻底否定。那么否定了无因之后，就必须要安立有因生。那么在安立有因生的时候，要排除非因而安立正因，下面排除非因。而能作为此因者，根本不是外道所许的时间、微尘、自在天、我等其他作者。排除非因，就是说有些外道就说，世间是时间所生，通过时间这个实法而产生的一切外面的器情世界，这个在学《四百论》破时间品的时候也有讲到的。

还有一些认为微尘所生，微尘所生，比如胜论外道等等，这样的外道当中，他认为有一个实实在在、实有不变、恒常的微尘，那么这个微尘产生其他的万法，所以说这个是微尘所生。还有就自在天所生，就是说大自在派。大自在派认为有一个万能神，这个万能神就是自在天。那么自在天通过思考之后，就开始次第地造作一切万法，相当于上帝造万物一样，所以说相当于有个自在天造一切轮回。还有我作为一切万法的生因。那么除了这个之外，还有其他的相续，就说是这些五蕴等等，这个方面就说是造出这个万物的生因的。

这个方面就否定了根本不是自己所产生的，而唯一是由自心所出生的，这个就是安立正因。排除了非因之外，安立正因，唯一是由自心所出生的。仅仅从这一点来讲，可以说内道佛教大乘宗轨无有分歧。就是排除了非因，要安立正因，正因就是唯一从自己的心而产生一切。那么如果是从内心产生一切的观点来看，内道佛教大乘宗轨是无有分歧的。月称菩萨也亲言，有情世间、器世间种种差别由心立，经说众生由业生，心已断者业非有。那么为什么引用一个月称菩萨的教证就能说明内道大乘的宗轨无有分歧呢？实际上，我们说如果从另外一派唯识宗的角度来看，当然是承许一切由心造，一切万法的作者除了心之外没有其他作者，这个方面是唯识宗着重阐述的，所以此处就没有讲。

那么就是说，比较容易生起疑惑的是中观宗它到底成不成立，尤其是月称菩萨。月称菩萨在《入中论》当中，实际上是彻底否定唯识的自证的。那么月称菩萨又是怎么承许的呢？这个方面引用教证说得很清楚：有情世间、器世间这些种种差别，是由心而安立的，是通过心而安立的。经说众生由业生，佛经常讲众生是由业而产生，而业从哪里产生的？业绝对是从心而产生的，由心而造业。所以说，就是说众生由业而产生，而业从心而产生。所以说这个方面实际上也表明了，一切的作者是唯心，除了心之外，没有其他的作者。心已断者，业非有。那么如果说心已经断了，没有业；如果业没有的话，就不会再有有情和器世间了，就不会再有轮回了。所以这个方面也是讲得非常清楚的。

还有另外一个应成派的大师是寂天菩萨，寂天菩萨承不承许唯识的观点，承许心所造呢？这肯定承许的，因为在我们前段时间学《入行论》第5品的时候，讲得很清楚，佛说此一切皆由心所生。那么就是说，不管是轮回当中的法也好，还是地狱当中的这些铁板，或者其他的一些有情、狱卒，全部都是心所生的。所以这方面讲得非常清楚。名言当中并不排斥唯心所造的这个观念，而且寂天菩萨也说六度唯心，不管是布施度，还是乃至智慧度，都是心之外根本没有其他法，他讲得非常清楚。所以说，胜义当中破唯识，不等于就是说世俗谛当中也是破唯识的。间接看起来的时候，这些论师都是承许这样一种唯识。

而且，清辨论师有个殊胜的论著，叫《中观宝灯论》。《中观宝灯论》主要是宣讲细中观的说法。细中观就是说，名言当中承许唯识，然后再讲唯识的空性，这个方面就是细中观。那么在清辨论师的《中观宝灯论》当中，也引用月称菩萨另一个论著中的讲法，就是说在抉择细中观的时候，连具德月称论师，他也承许名言当中绝对是唯识的，这个方面也可以证成。所以我们引用这样各大论师的教证来宣讲的时候，实际上就可以成立内道佛教大乘宗轨无有分歧，确确实实，两大宗派都根本没有多少分歧。

假设谁说世间的这一切显现不是由自心所生的，那么就必须承认它的因是除心以外的他法。倘若如此，就已认可补特伽罗的心束缚或解脱轮回的一个其他因，这无疑已经堕入外道宗派里了。不管是任何一个人，尤其是对于佛教徒来讲，世间的一切显现不是心所生的，如果不是心所生，就必须要承认心之外的另外一个作者。如果承许这一切的显现是除心以外其他作者的话，那必须要认同补特伽罗的心束缚，或者说束缚在轮回当中，然后从轮回当中解脱，这方面必须有一个心之外的其他因。

也就是说，所谓的轮回，也不是说众生的心束缚，这个叫轮回；然后解脱，也不是说众生的心解开之后，就做真正的解脱。他必须承许束缚心和解脱心之外的另外一个其他因。但是如果承许不是心解脱，而是其他神我、其他法解脱的话，那绝对是外道。内道和外道最不共之处，就在于是承认还是不承认，最关键的问题是心，是往内观还是往外观。如果往内观，认为一切轮回的作者是心，解脱也是心，这叫内道；如果认为在外面有一个解脱道，就是外道。所以从这个方面主要分别，内、外道有这样一种区别。如果不承许心束缚和心解脱，而承许其他束缚的因和其他解脱的因，这就不是内道的观点，而是外道的观点了。

所以，无有其他作者且外境不存在，唯是心之现相，这一观点也需要渐进而成。承许名言为唯识的此观点成立，是大乘的总轨。所以说，没有其他的作者，唯是心，外境不存在，唯是心的这样一种现象，这个观点必须要渐进而成。渐进而成的意思是，这一切唯识的观点实际上很深。不要说外道没有唯识的观点，即便是内道当中的声闻乘，声闻乘根本没有唯识的观点，没办法接受一切都是心识、一切外境都是心识这样的观点。所以从这个方面讲，要真正内心生起一个定解，即一切外境是心，必须渐进而成，通过很多理证、很多教证，慢慢学习之后，才可以对一切事唯识、一切是心的现象这一点生起决定定解。

那么现在，我们虽然在学习这个问题，但因为学习时间不长，或者串习的力度不够，我们自己确确实实是在猛然反观自己想法的时候，还是觉得外面有一个真正的法。不是说不管什么时候觉知，都认识到这就是梦境，除心之外没有其他外面的法，这样一种定解没有生起来。因为没有生起这样的定解，所以我们在面对有情、面对事物的时候，仍然生起贪嗔痴心的原因，就是对所取境、对外境过度贪执；而过度贪执，直接来自于没有真正生起唯识的定解。所以不要认为我们现在已经在学唯识，从内心已经能够接受唯识的观点了。

能够接受和真正生起这样的定解，还是不一样的，不是一个层次。我们能够接受，只能说从一个方面慢慢开始准备进去；而真正生起一种唯识的定解，还需要很长时间的熏习，尤其是要长时间修唯识观。修唯识观之后，最后才能知道一切外境都是心识，从而泯灭对外境的实执。实执泯灭之后，自己很多贪嗔痴交织在一起的生烦恼的因，就可以遮破了。

好，所以我们还是要渐进而成。承许名言唯识的观点是大乘的总轨，这是一个结论。下面是破除、遣除一些怀疑和疑惑。我们现在说，大乘的总轨就是承许名言唯识。

那么在讲完之后，有些人就提问，有人心中不免会生起这样的疑问，那么具德月称论师等为什么没有如此安立名言呢？既然这个名言唯识的观点是大乘的总轨，那么为什么具德月称论师没有着重安立这样的名言？尤其是在《入中论》当中为什么没有这样安立呢？在相应上述的真实胜义，圣者根本慧定的行境进行抉择时，现有轮涅的一切法在不经任何观察的情况下，只是按照世人的所见所闻作为所量就已足够了。那么月称论师不着重安立世俗名言唯识，不详细观察唯识的这样一种根据是什么呢？

因为月称论师着重抉择的不是世俗谛，他着重抉择的是真实胜义谛的观点，圣者入根本慧定的这个境界。所以说呢，他要着重抉择这样一种圣者入根本慧定的能境所境的时候，那么他对于现有轮涅的一切法，这个现有轮涅的一切法就是讲名言谛，就是讲名言谛。那么他在着重抉择胜义谛的时候，对于现有轮涅的一切这个名言谛呢，他就是在不经任何观察的情况下，就是说月称菩萨他自己，在不经任何观察的情况下，只是按照世人的所见所闻作为所量。那么前面我们在这引用他的观点，就是世人说有我说有，世人说无我说无。

所以说在这个情况下，只是按照世人已经观察好的这个名言，而且是无误名言，不是颠倒的这些世俗，就是六根无误所取的这样一种真实俗谛。那么这些世人所见所闻作为所量，作为所量的意思就是说，真正安立这样一种世俗谛的境界就已经足够了，就已经完全可以了。并不必因为这一切本来安住于远离四边戏论的缘故，而凭据宗派的观察，对现相名言深入细致加以分析。那么为什么足够了呢？

因为月称论师的这个想法就是说，不必因为这一切万法本来安住于离四边的缘故，它的本性是远离四边的缘故，所以说我必须依靠宗派的观点，对它们的现象也做深入细致的分析，这是没必要的，完全没必要。因为他着重抉择的就是真胜义谛的观点，主要是抉择根本慧定的观点。所以说呢，名言谛只要是无误安立就可以。世间当中，如果是这个方面的世间，我们按照《入行论》，那么《入行论》第9品，像这个世间，我们应该知道这是广义的世间，广义的世间又分两类，一个方面就是平凡世间，另一个叫做瑜伽世间。

平凡世间呢，就是一般的老百姓，一般的世间老人，他们安立的只要是无误的六根所取境，这个叫做平凡世间。然后瑜伽世间呢，就比较广了，就比较广。声闻乘所安立的名言谛，还有这些大乘菩萨初定时的布施度、持戒度，这方面的断证，都是另外一种瑜伽世间。所以说我们讲世人所见所闻，它的范围很广。比如在经典当中怎么安立地道，其他众生怎么安立所见所闻，都是根据这个安立的，根本没有做详细的观察。对于这些显现，以语言分别来衡量而说有、无、是心、非心等等，无论肯定哪一方，在实相中都是不成立的。

对于这些显现法，无论是轮回的显现，还是涅槃的显现，通过语言、通过分别心来衡量说：这个是存在的，有；这个不存在，无；这个是心显现的，是唯识；这个不是唯识，在外，心是外面的一个实实在在的它境。你不管怎么肯定，在实相当中都不成立，就是这个意思。所以月称菩萨就不管这些了，你们认为是心、非心，那是你们自己去分别。像这样，不管你说是心，我在胜义当中也否定；你说是非心，我在胜义当中还是否定；你说有，我在胜义当中否定；你说无，我在胜义当中还是否定。

所以他对这些世俗的安立方面，不是太重视去观察、去详细抉择，他主要着眼点放在殊胜、超胜的胜义谛方面，怎样抉择离戏空性，这就是他《入中》的一个特点。《入中》当中主要是抉择、着重抉择这样一种胜义谛，所以名言谛当中只要能够安立就可以了。谁也不能说，世间人安立的这些柱子、这些瓶子，这方面有错误的；只要是无错误，我这个就是我的世俗。或者在菩萨初定位的时候，这些五道十地的安立，反正只要是经典的意思，我就这样安立、这样抉择。

但你再怎么抉择，月称菩萨的意思，你再怎么安立，我在胜义当中平等遮破，都遮破。所以他没有把重点放在观察、详细地观察这样一种世俗谛怎么成立，是心非心啊，这方面根本没有着重。所以在实相当中都是不成立的。以如是胜义观察理的应成量，便可推翻反方的颠倒妄执。那么通过这样一种胜义观察的应成量，应成量就是一种应成派安立的主要方式。主要方式就是通过对方的观点而指出你的错误，通过对方的观点指出你的错误。这方面就是说，你的这个问题应成某种过失，应成的意思就是你应该成为某种过失。

像这样，主要是从给对方发过失，你的观点如果这样承许的话，他有什么样的过患呢？运用对方的三量，运用对方的三相，然后指出对方的矛盾，让他知道实际上这是有错误的，从而通过这样否定的方式而安立一切万法，一切不值得这样空性。那么我们知道，月称菩萨在安立的时候，对于顺世外道以上的这些观点，全部予以否定，都是通过发太过的形式予以否定。最后给自续派发三大太过。自续派就是他自己承许三相等，自续承许三相，所以叫做自续派。那么对于他们分开二谛的观点，也是以应成的方式来推翻对方的观点。所以我们说自续派他抉择的重担应该是很高的，但如果把自续派也推翻之后，那么我们还有什么可执著的呢？就是自续派所执著的已经很微细了，所以把自续派的执著一打破之后，那么得到的结论是什么呢？就是实际上一切法界胜义下，一切不缘。

不管是你分开二谛也好，你还是单空也好，那么实际上都是不存在的，那么最后就得到一个一切不缘的境界。所以说呢，这个方面就通过应成量推翻反方的颠倒妄执。自续派以下呢，就是微细的这样，自续派是微细的这样颠倒妄执，把它推翻，然后乃至于顺世外道全部推翻。这方面呢，就是抉择空性的含义。而应成派自宗认为任何有相的所缘都是不存在的，所以不管如何承认，一概予以拒绝。

那么，自宗认为呢，只要是有相的所缘都是不存在，也就是说你是有也好，无也好，你是唯识也好，非唯识也好，反正只要是有缘的执著，有缘的有相的所缘呢，都在胜义当中根本不存在，所以说呢，不管怎么承认，一概予以拒绝的。在这一问题上，对于有无等任何方面的立宗，无需分开二谛即可一一驳倒。

那么在这个问题上面，就是说在对于这个前面所讲的任何有缘的所缘这个问题上，有相的所缘这个问题上呢，对于这个有也好，无也好，还是说显现也好，空性也好，唯识也好，非唯识也好，任何方面的立宗呢，根本不需要分开二谛，并不跟你讲，这个唯识当，这个是世俗谛当中怎么样，胜义当中怎么样，他自己从他自己的究竟自宗讲的，不需要分二谛的，直接就是说你的这个万法不存在，直接就是说你的这个万法是，你这个法是空性的，所以说呢，就是说是不开，不需要分开二谛，一一驳倒。

那么至于我们在讲《入中论》的时候呢，他就是说，月称菩萨也说分二谛的抉择，那个地方麦彭仁波切其实讲得很清楚呢，就说是这个复述，复述二谛。复述二谛就是说不是他着重宣讲的究竟的自宗，而就是说是要引导众生进入究竟的胜义谛的缘故呢，所以说呢，复述二谛而已。这个方面我们前面以前讲的时候也是讲过的。如果以二谛各自的任意一量的衡量的话，当然不加区分是无法进行破立的。那么就如果说是不是，就是按站在最高的胜义谛，如果是以二谛的各自任意量进行衡量，就是说是要分开二谛的抉择。

如果真正我们有必要分开二谛的抉择的时候呢，那必须要区分，区分什么呢？世俗谛当中存在，胜义当中不存在，这个叫做分二谛的抉择。也就是说这有两种情况，两种情况，第一种情况，月称菩萨他的究竟自宗呢，他就根本不分二谛，不需要分二谛，为什么不需要分二谛？因为他抉择的是究竟胜义谛，在究竟胜义当中哪里有二谛呢？那么再就是说菩萨入根本慧定的时候，哪里有一个世俗谛和胜义谛的执著呢？所以说他抉择的是这个，殊胜法界的有境和对境的缘故呢，所以他的抉择方式上面根本不分二谛，一一驳倒。

但是呢，如果说是需要，观待众生的根性，不是站究竟自宗，观待这种根性，就众生的根性，就是说必须要分二谛抉择的时候呢，也需要分开，这个就是世俗谛当中怎么怎么样，胜义当中空性怎么怎么样。这方面的话，就说是可以，就说是这个分别的。这也完全是由于在此处是以真实胜义二谛双运的实相观察理智作为正量来衡量的。那么因为自宗他没有，就是说是通过二谛分别的各自量的抉择，而且此处呢完全都是通过真实胜义二谛，真实二谛前面我们讲的，就是说是在入根本慧定的时候，他的能境所境。

这个方面的话就是二谛双运的实相观察理智作为正量衡量，所以说呢，在这样一种前提下面，不需要分二谛。需要分二谛的时候呢，就必须要以各自的量的衡量。但是呢，就是说在应成派的这个观点当中呢，他抉择是究竟的胜义谛，究竟胜义谛的时候，不需要分开二谛来进行观察。分开二谛呢，它是一种不得已的方式，为了引导众生不得已的方式来进行观察的。如《入中论释》中引用教证云，就《入中论释》呢，主要是讲入，就是说是《入中论自释》，就是讲月称菩萨他所造的这个，对自己的《入中论》颂词造一个解释。

在这个地方引用教证云，胜义中无有二谛，诸比丘，此胜义谛乃唯一也。那么这个讲得特别清楚，就胜义当中根本没有二谛的，有二谛呢，就是名言当中分别的，佛陀讲诸比丘呢，就是说此胜义谛唯一，此胜义谛唯一，根本没有什么二谛的，就是说是所谓二谛的分法，唯一的一种真实一谛，唯一是离开一切所缘的真实一谛。所以月称菩萨他的自宗呢，就是依靠这个教证展开进行宣讲的，就根本不需要分二谛的，分二谛这种完全没有必要。所以说只是唯一抉择入根本慧定境界。

所以说呢，我们就说这个，月称菩萨他自己在抉择的时候，他的核心放在这样一种胜义方面，所以说他的这个世俗谛安立唯识不安立唯识，这个方面不是他主要的这个，不是他主要的这样一种这个，可以说是这样工作。但是呢，他承不承许呢？承许是可以承许的，反正前面按照月称菩萨的论，就是他的这样一种这个，他的这样一种可以说是这个颂词也是讲得很清楚。总的来说呢，月称菩萨他的这个究竟观点是通过抉择究竟真实一谛来进行观察。

那么在名言谛当中呢，对于唯识的观点，对于唯识的观点，总的一个原则是不破不立，就是不破也不立，反正呢也没有破你，就也没有在唯识的名言当中破你的这样唯识，但是在我的名言当中也不成立，也不着重成立你的观点。只不过在这个颂词当中，他也就是说怎么呢？他没有着重成立，但是他可以，他可以，我可以承许，我可以承许，但是我不着重来安立你，不重，不像《中观庄严论》，他着重安立名言唯识，但是他也不破你的观点，也不着重成立。

所以用一个颂词呢，有心世间弃世间，这个颂词呢就是说也不是着重在破，也不是着重建立，反正呢我也可以承许，但是呢，是不是让我用广大的理证来建立呢？我是不建立的。但是破不破呢？也不破。为什么呢？因为在世俗谛当中一切唯识，这个绝对是名言的实相，这个也是不破的。所以这个方面也是，就说是在了解《月称论释》的自宗的时候，一个比较关键的问题吧。那么今天呢，讲到这个地方。