中观庄严论释（2007） 第53课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言论》。本论也有总义和真实论义，现在在宣讲真实论义当中。真实论义也有名义、译礼、论义和末义，现在正在讲第三个科判，在讲论义。论义也分了两个角度，首先是广大抉择二谛的道理，第二是以赞二谛的方式摄义。现在在讲第一个，第一个分了三个科判，首先是抉择二谛，通过正理抉择二谛，第二是遣除于彼的这个争论，第三个方面就是通达的功德。现在在讲第一个。

第一个科判分了两个角度，首先是抉择胜义谛当中无自性，第二是建立名言当中有实有法。现在正在讲第一个科判。第二个科判也有建根本因，建根，就是说根本因和建其理，现在正在讲建其理。建其理也有建立宗法和建立周遍两个科判，现在正在讲第一个。第一个有建立离实一和建立离实多。现在可以说在讲第二个科判，建立离实多。建立离实多在此处是略说，略说的时候主要是前面讲到了实有的一不成立，那么如果实有的一不成立的话，那么通过实有的一组合的实有的多也绝对不可能成立。

前面通过理证已经做观察，现在也是应用教证做观察。教证当中有《楞伽经》的教证，还有《释量论》的教证，现在正在讲《楞伽经》的教证当中。《楞伽经》的教证，前面我们已经讲过了，可以说是通过心来剖析的时候，及万法的本性没有所取的，心没有所取，没有依他起，没有遍计所执性，没有圆成实的道理。那么今天继续讲这个内容。如果有人想，倘若本不存在，那么里里外外的这些有实法为何被世人一致公认呢？前面我们通过抉择外境和抉择心识的方式，已经抉择一切万法离实一、实多的问题，实际上里里外外的一切法都不存在。

在讲到这个问题的时候，有些学生就会想，如果一切万法都不存在的话，那么这一切里里外外的法为什么被世人一致公认？一致公认的意思就是说大家都认为这些法都是有的，不管是外道也好，世间人也好，还是小乘的有部、经部，唯识宗等宗派呢，对于普基以下的这些法都是承认的。还有我们自己也是说有身体，自己有诸心识，还有自己的住房等等。那么如果不存在，为什么又显现这些法？为什么其他的人公认存在这些法？有些人就会有这样一种疑惑。好，下面就开始回答。外界的色等之自性无有，并且有境的眼识等识也不存在。现为外内住所、身体受用的有实法不存在，受持彼等之种子的阿赖耶也不存在。我们在回答他的观点的时候，首先再一次宣讲一切万法不存在的道理。首先讲外界的色等自性无有，就是说在外界当中，色、受、想、行、识，色、声、香、味、触，这些法实际上是没有自性的。

然后，有境的眼识，对于这样一种色法的眼识，对于声音的耳识，乃至于对于触的身识，实际上这些有境的诸眼识等也不存在。这个在颂词当中体现为无性无有识。首先，无性就是讲没有色等这些外境的自性，无有识就是没有这些眼识等心识。然后讲，现为外内住所、身体受用的有实法不存在。我们现在通过阿赖耶的异熟这一部分，已经显现了外面的法，还有内面的法，这些住所、自己的身体、种种一切的知觉受用，这些有实法也是不存在的。这个也在颂词当中，即无实无普基当中的无实，这些方面的有实法是不存在的。

下面抉择受持彼等之种子的阿赖耶也不存在。不但这些异熟分已经显现的有实法没有，而且受持这些种子的阿赖耶的本体也是根本不存在的。颂词当中讲无普基，就是没有普基，没有阿赖耶识。然而远离证悟真实义的觉性智慧，或者远离如理如实辨别正法的妙慧之灵活，犹如死尸般的凡愚以恶劣寻思所牵而共称这些存在。尽管他们如此思量为实有，但并非是真实的。前面也讲过了，从色法乃至阿赖耶之间，这些都是不存在的。不存在，为什么众生又会认为其存在呢？这个地方讲它的原因。

一方面是远离证悟真实义的觉性智慧，这里远离证悟真实义的觉性智慧，指的是没有圣者的个别自证的智慧。如果有圣者的个别自证智慧，他是现量见到一切万法根本不存在的，从色法到阿赖耶识之间，完全都是不存在。如果证悟了真实义的觉性智慧，有存在这个的话，那么肯定会通达的。但是一切凡夫是远离这个智慧的，或者说远离如理如实辨别正法的妙慧的灵活。这个就是讲第二种。如果没有证悟这样一种觉性智慧，但是通过这样一种闻思，能够真实地通达一切万法不存在的真理，也是可以的。

这个方面称之为妙慧，前面的称之为智慧。智慧和妙慧，有些地方在讲的时候，所谓的觉性智慧是指个别自证而讲的；妙慧是讲我们分别心所通达的角度来讲的。有没有个别自证的智慧，也没有如理如实通达的妙慧，就没有如命根那样的灵活。犹如死尸，尸体没有灵活这一部分，就是因为它的命根已经中断、远离了。所以从这个角度来讲，尸体是不会动弹的。这里将没有命根的尸体作比喻：这些个别自证的智慧也好，辨别正法的妙慧也好，称之为命根，称之为灵活。远离了这些灵活之后，凡夫相续当中的这些分别念，就像死尸一样。所以犹如死尸一样，凡愚通过恶劣寻思。

恶劣寻思呢，一方面内心当中有这些显现万法实有的种子，还有呢，就是说内心当中没有具备这些智慧的缘故，认为万法是存在的或者是实有的。通过这样的恶劣寻思所牵而共称这些存在。那么共称这些存在呢，只是在一切众生，就是说大家的共业，或者大家的共同的恶劣寻思，这方面相同的缘故，都是说这个是存在的。这方面就相当于现在的一些大家共认的这些世俗存在，或者说三法料理存在等等。尽管他们如此思量为实有，但并非是真实的。不管就再多人认为这些是实有的，这些是存在的，但是呢，实际情况也不是真实的。

这个地方也是说明一个问题，就是说是很多人认为是真实的，不一定就是真实的。关于这些问题呢，在佛经当中也是这样讲过，那么就是说众生的眼耳等，就诸根呢根本不是量。如果说众生的这些眼耳等诸根诸识是量的话，那么圣道又谁立于谁呢？这方面在《三摩地王经》当中也是讲过。所以说呢，凡夫的一切的这些所谓的眼识，所谓的这些意识，全部都是不可靠的，实际上根本不是这个实际情况。那么这个问题呢，在很多大德的注释当中，或者说在这些论典当中呢，都是讲过的。

因为呢，真正通达真实义的人非常少，所以说呢，很多很多的凡夫愚者聚集在一起的时候呢，将大家共同认为的合理的这一点呢，定为真理。但是呢，大家把这些定为真理的时候，实际意义上是不是真理呢？实际意义上不一定是真理。比如说呢，在《四百论》当中，我们不是也学过一个这个颂词当中所讲到的公案吗？那么就像一个会看相的人，会看天象的人呢，他就是对国王说，7天之后呢，天上将降一场大雨，那么这个大雨，这个水落到井当中的时候，谁喝了这个井水，谁就会发狂，谁就会发疯。

那么国王知道之后呢，首先就说让手下人把自己用的这口井呢，封住了。封住之后，其他的平民百姓等没有这个能力，所以说呢，所有国家当中所有的人呢，喝了这个水之后，全部发狂了。那么只有国王没喝这个雨水，没有发狂。那么这个时候呢，就说是这个国王他保持一种清醒，而其他的这些人呢，全部处于一种颠倒作意的状态当中。但是呢，在这个时候出现一个问题，出现什么问题呢？这个时候全国的人都发狂了，在他们的眼中就认为国王的行为，完全是和大众不一样的，国王就是真正的疯子。

他们不认为自己是疯子，他认为国王的行为，他的思考的方式和他的行为、说话的方式和我们都不一样，所以说他们就认为国王的这些所作所为是不合理的。然后呢，对国王纷纷指责，最后国王没办法也喝水了，也喝了这个井水，他自己也发狂了，和国家里面的所有的人变成一模一样。这个是说明什么问题呢？很多人认为是对的，不一定就是对的。所以说现在我们所有凡夫人的这样一种分别心识，认为的真理，比如说身体存在，或者说我存在，或者说外法存在，或者说阿赖耶存在等等。反正就是说不管再多人认为，实际上在真实义当中这些都是不存在的，只有通过殊胜的智慧观察的时候，才能得到它的真理。否则的话，是没办法真正获得真理的。那么在这样一种大家共认的情况当中呢，也会出现所谓的教。

那么这些教呢，就是某一个大师他自己做观察之后，认为这个是正确的，然后在他的教典当中写出来。很多人呢，就跟随他的语言，又认为这个就是圣言，这就是真正殊胜的依靠处。但实际意义上呢，这个也不是通过理证而得到的，这个完全是通过信奉某一个人，对他恭敬，或者尊敬而得到的。所以说这方面呢，我们就说即便在世间当中出现了宣讲这样那样法的典籍，但是还是需要观察的。没有观察就认为这些实有存在的话，也是不符合实际情况的。也就是说呢，为什么众生会共认一切都是存在呢？

就是从这个角度来的。那么这个呢，在颂词当中就是讲如尸愚寻思、劣者立此等，就是从这个角度安立这一法存在。下面继续讲，再者，如果有人想精通真实法理的诸位智者，将处于什么样的境界中呢？前面说凡夫人因为没有证悟的智慧，没有辨别的妙慧的缘故，认为这一法存在。那么精通了这些真实法理，现证了这些真实法理的智者，会处在什么样的境界当中？下面就是讲这个问题。超越了蓝黄等之行相、内处外处之有实法、眼识等识以及依他起之意的动摇等所有分别之戏论等，诸位佛子智者均享受无分别的境界。

那么这个在颂词当中对应的时候就是凡是相有实，识意之动摇，我子尽越已，彼等享无念，那就是在解释这个颂词。那么在解释这个颂词的时候呢，首先是凡是相有实呢，凡是相呢，就是讲超越了蓝黄等行相，这方面就颂词当中的相的意思，这个字绝对已经超越了。然后呢，内外，内处外处的有实法，内处的有实法呢，比如说我们的诸根，或者说是诸识，外面的有实法，比如说诸境等等。然后这个方面呢，就是讲把这个也超越了，颂词当中呢，就讲到是有实。然后呢，第3个是眼识等识，还有就是眼识等等这方面的心识。

还有依他起的意，那么这个颂词当中讲的是识意，心识和这个意，那么此处将依他起安定成意了。所以说呢，这个眼识等识，依他起的意的动摇的分别念，就是说离自性动摇，那么你认为相存在，有时存在，实际存在，这些都是分别念的一种动摇状态而已，根本不是一种真实不动的这个法界的自性。所以说呢，这些智者已经现证了宇宙万法的自性，已经超越了这个动摇的分别念之后，这些诸位佛子、智者，就说是这个我子，我子就是我的这些弟子、菩萨，超越了这些动摇之后，享受无分别念的这样一种境界，或者享受无分别智慧的境界。那么这个教证当中所讲的这个意义呢，就是讲真实意当中，在胜义当中一切不存在，或者就是说我们认为存在的这些需要远离，需要超越而达到一切不作意的状态，从这个角度做了分析。那下面就是从另外一个角度讲，此外智慧卓越的法称论师也亲言。

法称论师在《释量论》当中是这样讲的：何定观实法，真实无彼实，如是彼等无，一与多自性。那么首先这里讲的时候，何呢，就是任何一个修行者、任何一个人，如果真正确定地去观察诸法，通过确定性的方式去观察诸法，真实无彼实，在真实义当中，根本没有这些实有的方式，或者实有的这样一种存在。如是彼等无，一与多自性。如是，这些实法，外境当中一些实有之法，根本不存在一和多的自性。在这里，也是使用了离多因，通过离多因，让我们知道一切这些实法、这些外境，实际上都是不存在的。

异实诸外境，设若一非理，彼心种种现，亦岂成唯一。异实诸外境，异，可以说这方面的异，就是从和我们的心不相同的侧面讲的。因为唯识宗着重破斥的就是外境的存在，所以外境的存在，就是说，如果认为心和外境是他体的话，这属于遍计执了。所以如果认为有一个和心不一样的异境，实际上就是讲有实的境，如果这样观察异实的外境的时候，设若一非理，如果认为这些外境是一的话，就是非理的。彼心种种现，亦岂成唯一。为什么它非理呢？

因为在我们心中所显现的外境是多种多样的，既然在我们心中所显现的外境多种多样，亦岂成唯一呢，那么就是说，我们内心当中所显现的柱子、瓶子等等这样一种外境，是我们分别它的时候、认知它的时候，这些种种外境，就是说非常多的方式的显现，种种现。如果说我们心中认知它是很多很多种的话，那么这个外境怎么可能变成唯一？不可能变成唯一。如果没有唯一，又怎么可以有实多呢？所以从这个方面观察的时候，一切外境根本没有一和多的问题。屡屡思外境，如是离行相，是故相空故，皆称无自性。

那么如果使用这样一种殊胜的证理，屡屡地去观察，屡屡思考外境是否存在的时候，最后就得到这样一种答案，就是如是离行相。如是离行相的意思就是说，一切外境是根本不存在的，外境的行相完全是远离的。是故相空故，所以说，它一切外面的外相，是它自己的相，本体空的缘故，皆称无自性，我们就可以称一切外相根本是无自性的。无自性也叫空性，一切都是空性的。诸智者所说，彼理当明了。诸智者就是讲佛陀，佛陀和他的这些诸智者，对于宣讲外境无自性、外境空性方面，都是这样讲的，彼理当明了。

所以这样道理也应该明了，明了的时候主要是说如何通过离多的方式来抉择空性的道理。那么在抉择这一段的时候，我们应该知道一点：这个《释量论》自己的究竟自宗，应该是唯识的观点。有些智者认为《释量论》是假相唯识，但自宗部分部派则认为《释量论》的自宗是真相唯识。那么如果是真相唯识，我们讲到它最高的究竟自宗是真相唯识的话，就可以通过这样一种前提来看这段颂词当中真正的意趣了。这个真正的意趣，好像是在讲一切万法离实一和实多，所以无自性。但是如果按照随理唯识的观点来看，它的自明自知的心识是不可能破的，所以它破的唯一就是外境。

所以这一段所讲的离实一和实多的所缘，或它所破的境，全部都是以外境而讲的，没有破它的心识。所以这个地方也有一句彼心种种现，亦岂成唯一。但是这句话并不是在抉择心也是多种多样的，所以是无自性，并不是这样的。就是说我们的心认知外境多种多样的缘故，外境不可能是唯一的。在这些当中，没有牵扯到心无自性、心也离实一和实多的问题。所以我们说，此处麦彭仁波切讲，所说的意义也与上述之理相同。所说的意义就是说抉择的方式和上面抉择的方式总体来讲是相同的，只不过所抉择的境不相同。

前面《楞伽经》所抉择的境，是内外的一切万法，包括阿赖耶在内，都已经做了观察了。《释量论》当中，也是通过离多因来抉择外境，一切色法无自性，没有抉择心识无自性。这一点可以说是差别之处。那么下面讲第2个科判，建立周遍。前面第1个建立宗法讲了，现在讲第2个建立周遍。周遍也就是说离多因是周遍的，在所立上面，同品异品完全都是周遍，所以这绝对是个真因。除一及多外，具有他行相，实法不容有，此二互绝故。有些人会认为，反正如果1和多所包括的法都是无自性的，都是无自性。

就是说如果说1和多，离1和离多的缘故，反正1和多所包括的一切实法都是无自性，这个可以安立了。但是会不会存在1和多之外的一个法呢？如果有一个1和多之外的法的话，你的这个因就不确定，那么还是有些另外的有实法的存在。这样一种道理，主要是讲异品到底会不会周遍。同品方面是可以周遍的，就是说只要是1多的法，绝对周遍无自性。那么他这个时候就会想，异品当中会不会周遍？会不会在异品不周遍？就是说有些有实法并不是1和多所摄的，如果有一些有实法并不是1和多所摄的话，那么现在我们说只要是无自性1多故，这个方面就不确定了。

同品虽然周遍，异品不一定周遍。这个颂词主要就是说，不单单是同品周遍，异品也是周遍的。下面讲了，除1及多外，具有他行相，实法不容有。那么在一切万法所知当中，除了1和多之外，具有其他行相的有实法，绝对找不到，这是不容有的。为什么不容有呢？此二互绝故。1和多是互绝相违的，既然是互绝相违的，就不可能出现第3品的情况，就是说1和多之外的有实法绝对找不到。找不到的缘故，所以我们的异品也绝对周遍。有人心里认为，在自宗他派所说的欲知物的有法上，尽管从因与贴切的比喻同品遍一致成立有的角度可证明是离1与多，但会不会仍旧有一个成实的法呢？有人心中是这样想的。那么自宗他派所说的这些欲知物，前面已经讲过了，柱子、瓶子等等，欲知物在这些有法上面，从这个因的角度来讲，已经确确实实可以周遍了。

就是说是贴切的比喻，就是影像，同品周遍，一切一致成立，这个从有的角度证明是确实是离一多的。前面我们讲的自他所说法，真实一切当中无自性一多故，而入影像呢，从这个角度来讲的话，从这个同品的方面确确实实可以证明一切法都是离一和多。但会不会仍旧有另外一个成实的法？就是说是有没有一个另外的成实法？如果有另外一个成实法的话，离一多因，离一多故，这个就不确定了，进而对因违品的异品遍产生疑义，而试图得出此因不一定的答案。

如果同品周遍了，异品不周遍呢，这个因就是不一定的，不确定的这个因。所以说呢，他就会这样想，那么就是说是这个，那么就是说这个，就是说是这个无自性的法，就是说自他所说一切这个法无自性一多故。一多故呢，这个这方面呢，就是说，就是说是安立的时候呢，就是一和多所摄的法全部都是无自性的。那么他就是说在一多之外，会不会还有另外一个成实法存在？如果他立一，如果说在一多之外还有一个成实法的话，那么你的这个离一多故无自性呢，这样一种这个因就不确定，他就是从这个方面进行安立的。

那么下面我们就说这个异品绝对周遍的。这纯属无法实现的妄想。假设可能存在一个既非一也非多的有实法，则即便一与多二者是无实的，但所知万法仍然不一定是无实。那么首先呢，我们就说这样一种这个想法是这个无法实现的一种妄想而已。下面就继续分析。那么如果假设，假设说存在一个又不是一又不是多的有实法，那么前面呢我们说有实法绝对是一和多包括的。

那么如果说有一个有实法，它又不是一又不是多，这样一种第三品物体出现，有可能存在的话，那么即便是一和多二者都无实，现在我们前面我们抉择了，把一也抉择无实了，把多也抉择无实了，虽然把一和多都抉择无实了，但是还存在一个一多之外的有实法的缘故呢，所以说所知万法当中有一些呢就不一定是无实的。现在我们说一切万法周遍是无实有的，这个方面就成了不一定的因了。就从这个方面我们就是假设说有的话，就会成这个情况。当然这是不可能的。为什么呢？

除了一与多二者之外，具有其他行相，非一非多的一个实法是绝不可能存在的。那么因为除了所谓的一和所有的所，除了所谓的多二者之外呢，具有其他又不是多、其他行相的，非一非多的这个有实法是绝对不可能存在，找不到的。因为一与多这两者之间是互绝相违的法相，而不会有第三品物体之故。那么因为就是说这个一多之间呢是互绝相违的，互绝相违，那么既然互绝相违，不可能有第三品物体，不可能有第三品物体的缘故呢，所以说不可能说有一和多不包括的有实法，这个方面绝对不存在。

如此一来，在自他宗派所说的这些所知法上，离一多因能成立，并且必定周遍于宗法，由此足可证实万法无自性。那么这样做了分析之后呢，我们就知道呢，在自他宗派所说的这些所知法，前面所讲的这个，就是说一切的这个五蕴、十二处、十八界呢，还有这些虚空、大自在天，还有这些一切的这些所知法上面呢，离一多因是能够成立的，离一多因在这些所知法、所知物上面是可以成立的，并且必定周遍于宗法。而且呢，这样一种离一多因呢，也可以周遍于宗法上面。这方面宗法也可以理解成所立，可以理解成所立。

那么这样离一多因可以周遍在一切的所立上面，就是说是不管同品也好，异品也好，都可以周遍。由此足可证实万法无自性，所以说一切万法周遍无自性的这样结论就完全可以确定下来了。下面呢就是另外一组辩论。通过这一辩论呢，我们可以就是说确信自宗的离多因是非常正确，没有丝毫过患的。对此，有些人认为一与多二者是有实法的异名。与之相反的，离一与多是指无实法。这样一来，所立与能立因二者也无有差别，同属无实法了。那么首先呢，前面我们做了分析了，就是说一切的有实法呢，除了一和多之外没有。

那么现在呢，别人就提这样一个问题，一和多实际上就是有实法的一个异名而已。我们说是有实法，我们说一，这个有实法呢，就换个方面讲呢，就是说是，是一是多，这个方面也可以代表这个有实法本身，所以说一和多就是有实法的异名。与之相反的，离一与离多是指无实法。那么和这样一种有实法相反的呢，前面不是说一和多是有实法的异名吗？现在我们说离一和离多呢，实际上就是这个无实法的异名了。所以说和这样一种有实法相反的，离一和离多就是指无实法。

现在我们讲我们的根本的推理呢，就是说离一多故，就是因为离开了一和多的缘故呢，一切的这样一种有实法是无自性的。所以现在呢我们分析的时候呢，和它相反的离一和离多就是无实法。这样一来，所立和能立二者就没有差别，同属无实法了。如果是这样的话，那么所立也成了无实法，然后能立的因也成了无实法。所立是什么呢？这个方面的所立呢，就是指这个无自性，无自性就是讲我们的所立。当然无自性呢就是一种无实，无实法可以安立。然后就是能立的因呢，离一多，离一多就是我们能立的根据推理。

那么离一多呢，前面讲它也是指无实法。所以说呢，从这个方面分析下来的时候呢，所立的无自性和能立的离一多二者呢，就没有差别了，都是属于无实法，都是和无实法的这样一种范围。这个是首先它就是确定一个这样的范围，就是说有一个定义吧。那下面就不用发过失。因此，如果在此有法上，无自性这一所立不成立，则与之本体无别的因也将无法立足。这个时候呢，他就将这样一种所立和这样一种有法，像这样做一个观察。那么这样一种有法是什么呢？有法呢是指他所说的一切有实法，那这个有实法就是有法。

然后就是说它的所立是什么呢？就是这个无自性。那么就是无自性。那么如果说无自性的这样所立在有法上根本不存在的话，那么他的意思来讲应该不存在。为什么呢？因为有实法就是存在的，无自性呢应该是不存在的。然后呢，就说是这样一种有法呢，应该是实有的。然后这样一种无自性的所立应该是无实有的。所以说呢，从这个方面观察的时候，那么这个无自性的所立在有法上面应该不成立。那么如果不成立的话，与之同体无别的因，也将无法立足。因为前面他分析的时候呢，就是说所立和能立的因二者就同属无实法的缘故。

所以说如果说这样一种所立在有实法上面无法成立的话，那么它的这个离多因，离多的这个因呢也是无法成立的。所以说你这个因呢就不是一个真实因，他是从这方面观察的。然后呢，下面再讲，如果因成立，那么所立万法无自性也已经被证实了。那么如果说因成立，就是说离一多，如果说离一多这个方面的因，这个根据是成立的话，那么就是说所立万法无自性也已经被证实了。已经被证实的意思就不需要再推理了，不需要再通过离一多来推出万法无自性，因为二者同属无实法的缘故。

同属无实法，如果离多因这个是成立的话，那么和它就说是同体的这样一种，或者说同属无实法的这样一种所立，无自性呢也就不需要再推理，它已经同时就被证实了。就像离多因已经决定，而兔角等仍然存在有实，这一点是谁也不会承认一样。他就说好像离多因确定了，确定是没有一和多。那么你确定这样根据的时候呢，这个兔角等无实法呢，我们还说存在有实，这个是谁也不会承认的。所以说他就从这个方面去观察。他的意思呢就是很明显的，就是说你的这样一种这个，你这样一种这个离一多和这样所立呢，二者是同属无实法的。

那么如果这样所立在有法上不成立的话，那么你的因也就不成立了。如果你的离一多这个因成立之后呢，你的所立不需要证实也已经成立了。所以说从这个方面他也是这样讲的。于是他们声称此因只是成了建立所立之单方面的能立。所以说呢，他们就下一个结论，就说是你的离多因这个因呢，只是建立所立的单方面的能立。什么叫做建立所立的单方面的能立呢？他就是这样想的。那么你的离多因呢，只能够建立无自性。那么建立无自性，你的就是单方面的一个能立而已。那么就是在这个有法上面是否能够成立呢？

离多因在有法上面是根本成立不了的，没办法成立。所以说呢，就建立所立，单单是你的离多因，单单是所立方面一个能立而已，根本不是说一切自他所说有实法都是无自性的。这个方面离一多故，从这个方面讲呢，离一多并不能在有实法上面建立，只能在所立方面建立。但是你在所立方面建立的又怎么样呢？建立之后呢，还是没办法损害到自他所说的一切有实法，因为它在有法上根本不能够建立的缘故。那就从这个方面呢，就说是这个发出一个辩论。

下面就是回答，事实并非如此，并不是说单单在所立方面单方面建立，我们现在建立的就是一切有实法本身无自性这一点。事实并非如此，虽然一切有实法原本就是无自性而存在的，但对于由无始以来的愚痴所致不明真相的众生来说，依靠离一多因能令他们了知此理。那么一切万法，一切有实法本身是无自性，一切都是通过无自性的方式这样存在的。但是呢，前面所讲的像众生无始以来呢，有很相-相比当中很深重的这个愚痴，有这样的实执。通过这个愚痴导致不明真相，就不知道一切有实法实际上是无自性的。

众生来讲，依靠离多因能够令他们了知此理，通过离多因呢能够让他们知道有实法就是无自性，而不是说单单通过离多因来建立无自性，而是通过离多因来建立有实法无自性，这个方面呢让一切众生是完全能够通达的。诸如对于不知具有项上厚肉等特征是黄牛的人说，由于具备颈垂肉、项峰的缘故，这一动物叫做黄牛。

那么就是说我们在观察的时候呢，通过这样一种，就说是这个黄牛的法相，项峰垂胡或者项峰垂肉这样一种特征，通过这个特征呢就可以给别人讲了，这个就叫做黄牛，因为它具备这样项峰垂肉之故。这方面呢让众生不知道黄牛名称的人呢，可以让他们知道，就讲让众生知道离多因，但是他不知道无自性的呢，就可让他知道呢，实际上一切万法就是无自性的，因为离多的缘故，就从这个方面来建立的。或者可以断言，面前作为可见的所知瓶子是不存在的，因为如果存在，必然可见，由于未曾见到之故，可见不可得因呢，从这个方面可以这样推理。

那么也就是说呢，对方他知道明，他实际上对方他对于这样一种，面前没有瓶子这一点是知道的，但是为了加深他的印象，为了让他更进一步地从道理上明白，确确实实不存在的缘故呢，从这个角度说的时候呢，我们说面前作为可见的所知瓶子，当然作为可见的所知瓶子排除不可见的鬼等等。那么就是说这瓶子是可见的，面前作为可见的瓶子没有，然后为什么没有呢？因为如果是存在的话，就可以被我们眼识所见，但是我们眼识没见到的缘故呢，这个地方是没有瓶子的。

对于这样讲的话，就让他确信，面前确实是没有瓶子的存在，这个也是有必要性的。虽然他也知道这样一种不存在，但是通过这样的推理之后呢，让他进一步地加深这样印象。对于未证悟无自性的识前所显现的有法本身来说，犹如无有树木而无沉香树一样，由于实有的能遍，实一与实多不存在，由此必会遣除所遍实有。那么就是说，对于没有证无自性的识，那么对于这个没有证无自性的识呢，就是指这些众生，他对于这个有实法的无自性呢，他的心识还没有通达，他的心识还没有证悟。

对于这样一种心识面前呢，我们有必要可以使用这样一种离多因的推理，而且呢通过离多因推理，让他确实明白这样有实法就是无自性的。那么就是说怎么样推理呢？先打比喻，就好像没有树木而不沉香树一样，那么此处的这个树木就是能遍，那就是一个总法。然后呢就是说沉香树呢就是所遍，那是差别法，那么就是个别的这些个别的树木。所以说呢，我们说如果根本在我们前面或者对面的这个山上面，如果根本没有总的树木的话，就绝对不会有分别的沉香树，就是这样的。

所以说呢，我们现在也是通过实有的能遍，一切万法实有的能遍就是实一和实多，一和多可以包括一切的这样一种实有，所以说呢，实一和实多就作为能遍。现在我们说实一和实多不存在的缘故呢，所以说呢，如果说它的总法不存在，它的别法绝对不可能存在的。如果我们说整个世界当中，或者说在这个房子当中，一个人都没有，没有这个总的人的话，张三、李四这方面个别的人也绝对不可能存在的。所以说呢，此处我们推理就是说实一和实多一切有实的能遍，如果已经通过这个方方面面的观察分析，确确实实已经决定它是不存在的话，那么也会遣除所遍。那么所遍呢，就是说它的差别，它的差别。那么如果总法不存在，它的差别法绝对不可能存在。

所以说呢，如果实一和实多不存在的话，一切的有实周遍都是无自性，这个可以确定下来了。可见所立与因这两者通达的方式并非毫无差别。那么就是说并非毫无差别，意思上下面也是讲过了，那么可以通过这个所立来推知，可以通过这样所立，不是，通过这样一种离多，离多因来推出这样所立的这样无自性。因为一切万法无自性，它很抽象的，很难让我们通达无自性到底是什么样的，空性到底是什么。那么就是他认为有实法就是有的，不可能是没有的。那么像无自性呢，它比较难通达，但是离多它就比较容易通达。

我们说这个法，我们主要分析的是你这个瓶子不是实有的一，然后让他知道是离实一的，然后再说离实多的，这个就是比较容易通达的。最后我们说因为这个离实一和实多的缘故，这个有实法就不是有自性的，它就是无自性，它就是空性的法。最后通过这样推理，就比较容易让对方知道一切有实法本身就是无自性的。为此才凭借因而建立有法无实，而并不是像瓶子无自性，是通过瓶子是无实有的因来证实那样，成为能立与所立是相同的义理。

那么现在我们说，虽然离一多和这样一种无自性二者之间，确确实实是一个本体，都是这个无自性，都是空性。但是从遣余的这个侧面来讲的时候，可以分别，这个就是一种离一多，这个就是无自性。而且离一多比较容易通达，无自性难以通达。所以说通过这样一种分别因面前，对于离实一，建立离实一、离实一和多之后，最后就成立无自性。就像我们说这个柱子是无常所作性故，从这个推理一样。实际上这个无常所作性，就是一种同类相属的关系，是一种同类相属。

但是在我们众生了知的这样一种解释的次第范围当中，所作性比较容易通达，无常难以通达。所以说就通过所作性来证实无常，就是这个意思。并不是像凭着无自性，我们说无实有的缘故，从这个方面就没有办法证成的。因为此处无自性和无实有完全是两个不同的名称而已，意义完全相同。并不像前面我们所讲离一、离多和这样一种无自性，从这个意义上面，从反解的侧面来讲，它有不同的意义。那么如果说凭着无自性，是无实有的缘故，从这个方面证实，就成了能立和所立是相同的义理，那没办法真正地证成。

原因是依靠因令未了知者了知，已了知者进一步明确，而且具有遣除无自性之违品增益的功效。那么这个原因的意思就是说，可以通过因来建立有法无实，通过离多可以建立一切万法无实有，这个方面是可以的。那么这个原因是什么呢？通过这样离一和多，如果众生没有了知的话，就让他知道有些法是无自、无实、无自性的，无实有的。那么如果他了知了，但是没有确定的话，可以让他进一步地明确，确确实实离多的缘故，就是无自性的。或者说让他知道名称，这些都是有必要性的。而且具有遣除无自性的违品增益的功效。遣除无自性的违品就是有自性，有自性和无自性二者之间是违品的。

那么我们说离一多故，像这样的话，就是完全遣除了有自性的法，有自性的法绝对是一和多。但是我们说离一和多的缘故，遣除无自性的违品的理由是，有遣除它这样一种增益的功效的缘故，所以说也是可以证成的。前面说你的这个离多因只是建立所立单方面能立，通过观察之后，已经彻底给予了遮破。通过观察之后，我们就知道离多因绝对是在宗法上面可以成立的，在同品异品方面都是可以成立的，所以说是绝对一个真实的因。那么以上讲完了第一个大的科判，第一个大科判就是宣讲胜义当中万法是空的道理讲完了。

下面讲第二个大科判，是宣说世俗中有实法存在。就是说虽然我们前面对一切万法做了遮破，全都是空性无自性的，在胜义当中无所缘的，但是在世俗义当中，有实法是存在的。这个有实法的意思并不是说实实在在、不是空性的，这个叫有实法。这个有实法，按照本论的特点来讲，就是能够起作用的，能够起作用的这个法就叫做有实法。比如火是热性的，水是潮湿的，这方面它能够起功用，这个方面就是有实法。实际上我们说有实法和说这个是虚妄法，从意义上是没有硬要差别的。

那么现在就开始抉择世俗当中有万法存在的道理。这个抉择非常有必要性，为什么呢？因为我们在学空性的时候，如果不注意，就会认为一切万法都是空性的，都不存在。不存在，就会误入两个歧途。第一个歧途，认为一切万法不存在，就会生起很大的惊慌，非常地惊恐。为什么一切万法不存在呢？道也不存在了，果也不存在了，一切我也不存在了。这个时候他就非常恐慌，通过非常恐慌的缘故，开始诋毁空性，开始对空性做诽谤。

那么如果对殊胜的空性教法，对一切佛法的精要空性做诽谤，那么按照《宝鬘论》当中讲的，这个人死了之后，会堕入无间地狱，因为诽谤空性而堕入无间。所以从这个角度来讲，必须给他讲清楚什么是空性的真实意义。真正空性的真实意义并不是没有的意思，而是无自性的意思。所以有必要建立世俗当中有法存在。还有第二个歧途，众生听闻了空性之后，就认为既然是空的，既然一切因果都不存在，我就可以放心大胆地做恶业了，可以做杀人、偷盗、邪淫等等，这方面都是不存在果报的。为什么呢？因为中观宗，因为般若经当中讲一切善恶空性的缘故，他就将空性理解成没有，不存在。所以为了遣除这样第二类怀疑，这样第二类歧途，实际上在空性没有离开的同时，在世俗谛当中，这一切的因果都是存在的。而且我们修持什么样一种因，就会得到什么样一种果。

现在我们修持佛法的正因，就会获得佛法的正果。所以说呢，我们就说是，虽然在胜义当中，连修道者、连获得佛果都不存在，但是在世俗当中仍然有修道者，仍然有修持这个道所获得的果位，这些都是有的，这叫做二谛双运。那么把世俗和胜义谛两个方面完全通达之后呢，我们在学习空性的时候，就绝对遣除一切歧途，然后就是顺利地修持万法自性空性的这样道理了。

这样分二：以认清显现，显现许实空之世俗，而分析彼世俗之自性而宣说。首先讲第一个，认清显现许实空之世俗。显现许的这个许字，就是显现而已的意思，单单是显现而已的这些，实际上是实空的这样世俗。所以说呢，我们就说这个世俗法是有的，但是我们现在认为它是实有。但这边讲的是什么呢？这个所谓的有，就是显现而已，单单是显现，根本没有一个实实在在的本子存在，这个就是一种世俗。当然有的时候我们说显现，就是说是不是像天空当中的云，或者有雾一样的影像，这个叫显现。

我们说这个显现，实际上意义很多的。第一个呢，就是它有这个显现。第二个呢，就是显现的功用，它存在的，显现的功用这种存在。比如说我们的心是显现而已，但是可以有分别的。我们的身体是显现而已，但是它也有可以走动等等方面的特性。所以说呢，一方面是显现，是存在的；一方面呢，它的功效，这个功用，都是存在的。

故此等实法，持唯世俗相，若许此体有，我能奈彼何？所以说呢，这一切的有实法，持唯世俗相，那么它所持的单单是世俗的相而已，单单的世俗的相呢，就是说无有实有，单单是一种虚妄的显现，虚妄的体相，没有实实在在的本体。若许此体有，如果说一切众生或者其他的众生，他不通达一切万法无自相、唯此世俗相，而认为这样一种本体在胜义当中也是实有的话，那么对面就是说，我能奈你何？我能够拿他怎么办呢？我也没有办法。

一切万法的自性确实是空性的，但是有些众生就是不相信，就是要认为是实有的，那么我也没有办法，我怎么给他抉择呢？我怎么给他讲不是实有呢？我是没办法。但是你怎么样认为它是实有的，万法的自性也是无自性的，也是没有实有的。这个方面呢，体现出一个问题：众生的实执分别心非常严重，把一切万法本身无实有的，他就是坚固地执著这个是实有的。那么在这样的成立下面，很多大德就说，对于这些人来讲，只能发愿以后度化，现在是度化不了了，以后尽量等他成熟的时候再度化他，有这样一种意义在里面。或者说对他来讲，怎么样去觉得万法实空呢？是没办法的事。

无论是一体还是多体，都同样经不起观察，因而此等一切有实法，好似虚幻的马象等一样，仅持受未经观察似喜存在的这一唯一世俗的法相。那么前面在胜义当中，通过胜义道理，说所谓的一体多体都是虚妄的，所以说一切的有实法都好像虚幻的象马一样，单单是有影像而已，单单受持、未经观察似喜，似喜呢，就是似乎存在的意思，似乎欢喜的，就是似乎存在的。那么单单是持受这样一种世俗的法相。假设认为这一切有实法不是持受世俗的法相，而似现的本性或本体实际存在，那么我破斥又能对它们起到什么作用呢？

如果有一类众生，通过他自己的愚痴，实执太严重，虽然听闻了这些道理，还是认为这些有实法并不是单单受持世俗的法相，而且它本体是实际存在的。那么进一步说，我破斥一切万法，对这些众生来讲，又能够起到什么作用？没办法起到作用。但实际上，起得到作用、起不到作用，对他来讲，一切万法的自性还是无实有的，这一点是可以确信的。有实法的法性，就是指它自身的本相，而不会因为他人的承许而有丝毫改变，这是非常重要的一种观点。

那么一切有实法的法性，有它暂时的法性和究竟的法性两种。暂时的法性呢，比如说水的法性，它就是热，它就是潮湿的；火的法性，就是它的热；甘蔗的法性，是甜的等等。这些就是它自己本身的法性，那就是世俗的法性。如果有实法的究竟胜义的法相，是本体空、本性空性的，这就是它真实的究竟法相。如果再进一步观察，一切有实法的法性就是如来藏光明，谁都没办法改变的。所以说，它的法相有很多种不同的层次。

这样一种受持自己的法相，不会因为他人的承许而有所改变：你承许它有自性，它也不会变成有自性；你承许它没有，它也不会变成没有。所以从这个角度来讲，不会因为他人的承许而有丝毫改变。例如，倘若虚幻的马象之相，如同显现一样成立马象，那么不可能安立说它是假的。假如说这个虚幻的象马，就是幻术师所幻变出的象马，如果像显现一样变成真实的象马，那么如果它真是真实的象马，我们就不可能说它是假的了。为什么呢？因为它是确确实实已经通过显现成立为真实的象马了，所以我们就没办法说它是假的。但是这个幻化的象马必定是假的，你说它是真实的，也没办法让它变成真实的马象，就是这样的。

如云：无论诸佛出有坏现身于世，或未现身于世，诸法之此法性本来即如是安住。这是缘起经里讲的，佛陀说：不管诸佛出现于世也好，没有出现于世也好，诸法的法性是不会改变的。诸法的法性，通过佛出世或不出世，并不会有所改变，它都是如是安住的。只不过佛陀发现了这个规律，佛陀证悟了万法的规律，所以在经典当中，如理如实地宣讲这些万法的法性而已，并不是说诸佛出世之前，万法就是实实在在的，然后诸佛出世之后，通过佛的神通，把这些有实法变成了空性的，并不是这样的。佛陀对这些本身存在的法是无能为力、没办法改变的，只不过佛陀证悟了它的本性，然后对众生宣讲它的本性，让众生从实执当中解脱出来。

那么这个教证呢，可以普遍适用于各个层面，就跟前面我所讲的这个意义一样。比如说在《俱舍论》的注释当中，也使用这个教证，也使用这个缘起经的教证来说明：这些世俗当中的五蕴的自性，十二处、十八界的自性，地水火风的自性，说这些佛出世也好，佛不出世也好，这些地水火风的法性它不会改变的。就是这个，从《俱舍论》也可以用这个教证。然后呢，在《入中论》自释当中，月称菩萨用这个教证说明一切万法的空性。一切万法，就是说佛陀出世也好，不出世也好，一切万法的法性空，它不会改变的，就这样的。

还有一些，通过这样一种教证来说明万法的如来藏光明，就是佛陀出世也好，不出世也好，一切万法如来藏光明本来就是如是安住的，本来就如是安住。所以说这样的教证是适用于各个层面的，因为一切万法的世俗本性、胜义本性，确确实实就是这样，不是通过任何人的意愿而改变的，它就本然如是守持自己的相貌。而万法的本相绝不会因为以心安立而有所改变。如果心与事物的本相相符合，才是真正的心境一致。那么一切万法的本相，不可能通过这些心的安立而改变。

外道认为它的法是什么什么样的，我们认为它的法是什么什么样的，这方面都不会改变的。那么就是说，心和事物的本相相符合的时候，真正心境一致了。就是事物的本相确实如此，我们的心如实地契入它，就叫做心境一致。比如说，我们如理如实通达了地水火风的这样一种本体、本性，这叫做心境一致。如理如实通达了它本性是虚幻的相，这叫心境一致。如理如实通达了本性空，这叫心境一致。如理如实通达了光明，叫心境一致。

所以说，这个心境一致的层次有很多，但是如果你符合每个层次的标准，都可以安立说是真正的心境一致，就是这样，因为你的心和它的本相确实契入了。假设心与事物的本相格格不入，那么纵然如何观察，都会成为自心颠倒分别对境的增益。而那一种对境并不会跟随人们凭意愿而安立的。那么如果说这个事物的本相是这样这样存在的，但是我们的心在趣入的时候，和这样一种本相格格不入了。

比如说，这个火的自性是热的，我们趣入的时候，我们说这个火不是热的，这个火是寒冷的自性，这个方面就是和它的本性格格不入，这就成了一种增益，就是叫做颠倒的妄念，叫一种增益，就是说颠倒的作意，就是邪分别。那么如果这个万法的自性是虚妄的，我们认为它是实有的，这个也叫做一种增益。那么如果这个万法是空性，我们认为它不空，这也是一种增益。万法的自性是光明，我们认为它不是光明，它本来是一个单单的空，这个也是一种增益。所以说，为什么学佛法呢？

要从下面慢慢学上去，实际上就是让我们的心和这个万法的自性成为一致。成为一致呢，才会遣除其余的颠倒分别念，才会遣除很多颠倒的作意，所以说才能够符合于法界，慢慢地趣入的。所以我们要学空性，我们要学如来藏，我们要学密宗等等，这方面实际上都是认知万法的自性，而让自己的心安住，这个时候才会离开颠倒的增益等等。

所以说，这样对境不会凭着我们的意愿而改变的。我们认为它是实有的，它会不会变成实有呢？不会变实有，就是从这个方面也可以观察的。因此，如果是未被他改变自本体的真相，则对于那一种实法的法性，或它自身的本性，或自性，也就是它自身据为己有的特征，谁也不能使之背其道而行。那么所以说，通过前面的观察，我们就可以知道，这样一种有实法，就是没有被其他改变的这个真相。那么对于这样一种真相来讲，对于有实法的法性呢，或者法性也好，或它自身的本相也好，或者自性，这都是不同的名称所表达的一个意义。

那么就是它自身据为己有的特征，它本身就有种特征，就相当于是法尔理一样，就是今天要讲的第1000页当中那个法尔理。实际上就和这个地方可以相合的，都是一个意义，谁也没办法使之背道而行。为此，称为无铁钩或离铁钩。其中铁钩指能取，也就是说法相不可能被随心所欲安立的铁钩捉住的意思。那么就是说，从这个角度来讲，叫做无铁钩或者离铁钩。那么这个铁钩是什么呢？就是讲能取，或者这个能取就讲我们的分别念。

那么这样一种我们的心或者我们的分别念，就是说外在的这种诸法的法性，不会因为我们的心的改变而改变，会不会因为我们随心所欲改变它呢？实际上是不可能的，没办法让我们的心随心所欲去改变，这个叫做离铁钩。离铁钩呢，就是讲它自己的这样一种本体是不会改变的，它法性本来就是如此的。对火是热性这一点，谁也无法建立其不是热性。那么对于这个火的热性这一点呢，就是说谁也没办法建立它就不是热性的，那不是热性这方面没办法建立。

那么关于这个问题呢，我们就说相合与不同层次，相合与不同层次，如果你超层次了，那么就另当别论。比如说虚空的法性是无阻碍，这个方面谁也无法改变。但是如果你说已经超越了这个层次了，米拉日巴尊者和法相师辩论的时候呢，对方就是说这个虚空是无阻碍的，米拉日巴说我认为它是有阻碍的，然后你说是有阻碍，你就给我看一看。他就像米拉日巴尊者去试存，让这个虚空变成有阻碍，他自己连活动手脚也没办法。然后又辩论的时候呢，说这个岩石是坚硬的，米拉日巴说这个岩石是不坚硬的，然后你来示现一下，米拉日巴尊者就开始在岩石当中穿来穿去。

这个方面就是已经超越了它这样一种层次了，超越这个层次之后，它可以这样改变。但是呢，相对于一个层次当中凡夫人的心态这个安立的角度来讲的话，确确实实没办法随心所欲去改变的，从这个方面必须要了解。颂词中唯世俗的语义是说受持真假中假的本体，而真实的本体成实永不存在，这显然是在否定真。

那么在颂词当中有个「唯世俗」的这个语义。那么「唯世俗」的语义呢，是讲受持真假当中的假的本体。就是说在这个「唯世俗」这个语言的意义，它所表达的就是说要受持所谓的真实和假立当中的假的本体，而真实的本体成实永不存在。永不存在的意思就是「唯世俗」这三个字否定了这个真实的本体，成实的，它只是受持假的本体。所以说呢，这显然是在否定真。那么「唯世俗」三个字呢，它已经很显然地否定了所谓的真实义当中安立的意思。

虽然在有些书中见到将「此体」写成「此等」，就是说像这样的话，我们的颂词当中有「此体」，但是有些书上写成「此等」。但这是由于藏文中漏去了前加字，因而实属文字上的错误。在极古老的所有经函中都是「此体」，需要唯一遵循于此。

尽管有人解释说后两句「不破名言量成」，但一般来说，在讲相似胜义的场合里，世俗的自相依名言量可以成立，并能破胜义成实，这正是自续派的主要所立。那么有些人在解释后面两句的时候，如果说是都有本体的话，我能奈彼何？他们在解释这两句的时候，认为这个就是经辩论，是说不破名言量成的意思。名言量的这个诸法，名言量呢，就说是这个通过名言量可以成立，这个是不能破的，不能破。那他们是这样解释的。

目的的意思就是说，一般来讲，如果是在讲自续派所立的话，那么在讲相似胜义的时候，世俗的自相通过名言量可以成立，因为在讲相似胜义的时候呢，是分别安立的，通过实数、世俗量去建立这些万法的有实，通过胜义量的破斥，破斥这个胜义谛当中实有存在的。所以说，如果是在讲相似胜义的场合当中，世俗的自相依名言量可成立，这个是可以安立的。而且呢，这可以破斥胜义成实，胜义当中是单空的，这个方面也可以破斥胜义成实，这个方面就是自续派的主要所立。

因此，「不破名言量成」虽然是真实的，但此处颂词的意义如此解释，实在不妥当。关于欠妥之处，不再广述。也就是说，如果要解释整个自续派的意义来讲的话，那么名言量成，这个不破呢，也是可以安立的。但是在这个颂词当中，并不是在讲自续派当中的这个主要的「不破名言量成」的意义。就是说如果有些人将这个虚幻法认为真实的话，我没办法的意思，就从这个角度来讲。所以说你这样解释，虽然你想要建立一个自续派的所立，或者要把这样一种意义解释成这个世俗谛当中有实法存在的道理，这个也是可以的。但是在这个颂词当中，这个颂词的意义并不是这样解释的，所以说只要观察一下这个颂词的意义呢，就很明显，所以说不妥。欠妥之处呢，不再广述。

这一偈颂意义重大，并且极其深奥，因而有许多需要说明之处。但概括而言，所谓的「故」与「唯」，有些书中由于翻译的不同而确定为世俗性。这是麦彭仁波切在对于颂词当中「故」和「唯」字这个方面做一个观察。就有些书当中将「故」和「唯」这个语义，现在翻译不同呢，就确定成世俗性了，直接就翻译成世俗性。实际上这两者的意义是相同的。

再者，若许此体有，我能奈彼何，也有耐人寻味、丰富的言外之意。从中可以领受到，以胜义的观察所遮破的一切，无不成为通达世俗法相的方便。世俗中形形色色一切显现，也作为证悟胜义的方便，即二者相辅相成关系的这一含义。

那么再若许此体有，我能奈彼何这样一种颂词当中，它有耐人寻味的言外之意。言外之意就是说，本身一切万法是无自性的，但是如果你要承许它是有自性的话，我就没办法。但是呢，就是说你不可能通过你的承许而改变，不可能通过你的承许而改变。所以说这句话的言外之意，我们就可以这样去通达。实际上我们就说是领受到胜义的观察遮破了一切，但是所遮破的空性呢，就成为通达世俗法相的方便。胜义谛不阻碍通达世俗的法相，所以说有这样一种含义在里面。

我们虽然觉知到一切万法自性空，但是在觉知自性空的时候，世俗谛当中一切法还是如理如实地仍然显现的，没办法否认。然后世俗谛当中形形色色的显现呢，虽然显现，但并不是实有的显现。通过形形色色的显现，可以帮助我们证悟胜义谛。也就是说，我们缘一切世俗的显现观察修行的时候，就会知道这一切万法胜义当中完全是空性的。所以说世俗和胜义二者相辅相成这个关系的含义，就在这个颂词当中可以表达出来。这方面就是讲的这个含义，今天讲的这个地方。