中观庄严论释（2007） 第49课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》文殊上师欢喜教言论。本论总一部分已经讲完，现在正在宣讲真实论义。真实论义当中，也在讲论义这个部分。论义也有可以说是这个真实义当中观察无自性，和在名言当中安立有实法的道理。现在正在着重宣讲第一者。第一者也有建根本因和建其理，现在正在宣讲建其理。建其理有建立宗法、建立周遍，现在正在讲第一个科判。第二个科判有破实一和破实多，现在正在宣讲破实一。破实一也有破周遍的实一和不遍的实一，现在正在宣讲破不遍的实一。

这个也分了破可以说色法和破心识，现在正在观察破心识当中。破心识也有观察可以承许外境的宗派，和不承许外境的宗派，现在正在讲第二个观点。主要是唯识宗不承许外境，它的实有心识，实有境的心识不成立。那么这个也分了宣说彼观点和观察彼理，现在正在宣讲观察彼理。观察彼理当中，也有观察它的功过和破此具有过失的部分，现在宣讲第二个科判。

第二个科判是破真相唯识和破假相唯识两大科判。其中第一个科判已经讲完，今天开始讲第二个科判。第二个科判是破假相唯识之观点，分二：第一是宣说对方观点，第二是破彼观点。唯识宗有两大宗派：第一个是真相唯识宗派，第二是假相唯识宗派。真相唯识承许外境是心，假相唯识不承许外境就是自己的心，但也不是离开心之外的一种外境。因为如果心离开心之外的外境，就和承许外境的宗派一样了；如果说外境是心，也和真相唯识宗一样了。所以从这样观察的时候，他说这个所谓的幻象并不是自己的心，但也不是离心之外，也能别别成立，这样一种观点是这样安立的。

首先是第一个，宣说对方观点：若识本性中，无彼此等相，真实中无相，识前错显现。如果有人这样提问：在承许心识的本体当中，无彼此等相，这个彼字就是讲心识的意思，那么就是说没有心识的此等行相吗？这样观察了，如果说心识面前没有那个行相的话，那么各种各样的行相是不是根本没办法安立在心中显现呢？就是这样提的问题。后面两句是他们的回答：真实中无相，识前错显现。在真实当中是无相的，在识面前错乱地显现。无相识就是说无相的心识，无相的心识面前有一个错乱的显现，也就是说它根本不承许有一个真正的行相。

这心识在真实义当中，犹如水晶球一般存在。在这样一种心识面前，有一种错乱的显现而已。所以这样一种行相，实际上是不是在自己心当中如是显现的，和真相唯识所承许的观点完全不相同。但有没有显现呢？是有显现的。怎么显现呢？是在心识面前一种错乱的显现。下面还有观察：实际上这种观点也是不合道理的，但按照他们的宗义来观察的时候，暂时也可以这样承许。这样行相是内心当中的习气，习气生出之后，无根一样在外境当中，如毛发一样显现，这是对方的观点。

有人问：如果承认在识的本相或本性之中，无有识的此等行相，那么如果有人这样对他们提问：如果承认心识的本相或本性当中没有识的这些行相，彼字就是讲没有心识的这样的此等行相，而识之本体如同水晶球般远离一切行相，难道是说各种各样的行相不现在心中吗？心识的本体犹如水晶球，水晶球自己的本体是离开一切行相的，单单是一个实有法的存在。那么如果真实义当中这样一种心识，犹如水晶球一样远离行相，其他的行相是不是根本不显在心中呢？别人就是这样提问的，因为这也是针对前面通达了唯识宗真相唯识的观点之后，对假相唯识提出的问题。

假相唯识宗对此答复道：尽管显现，但在真实义中，只是于无相之识前迷乱或错误而显现的，如同被咒语等所迷惑的具眼者，将泥块等见为马象一样。假相唯识宗回答的“尽管显现”，实际上不是针对前面这个问题直接做的回答。对方提了问题：难道是说各种各样的行相不现在心中吗？这个持续连接的方式，好像是说尽管显现，但实际上这不是假相唯识真正直接针对前面问题的回答。他说尽管显现的意思是，在心识面前有这样一种现象，就像前面讲的“识前错显现”。

是有这样一种行相的显现，但是在真实义当中，是在无相之识迷乱或错误而显现的，就在无相之识前。无相之识就是这个心识，从本体来讲根本没有行相，这叫做无相之识。在这个无相心识面前，有一种错误的显现，就好像被咒语迷惑的剧演者。这里是通过幻术的比喻进行宣讲的。观众是剧演者，要观看这个幻术，被咒术师的咒语加持之后，他的眼睛就被迷惑了。迷惑之后，将本来真实义上的泥块，就见为马象，就是这样的。也就是说，这样一种心识本身前面是没有这样行相的，但是通过各种习气，在自己的心识面前错乱地显现而已。这些错乱的显现就像幻术师幻变的马象一样，从这个方面做这个观察回答。

这一宗派不承认此等行相是心的自性，这个宗派就是假相唯识宗。假相唯识宗根本不承认这些山河大地等一切行相是自己心的本体、自性，而认为这些行相好似空中浮现的毛发一般，是虚假的。

那么这些行相呢，实际上是有显现，但是这个显现呢，是不是像原理当中的这山河大地一样显现的呢？就是我们平时认为的这样一个真实的显现呢？他说这些显现呢，全部都是犹如浮现毛发一样。浮现毛发的意思呢，我们很清楚，当自己得到这个黄疸病，眼根受到了损伤的时候呢，在他面前就会无情地显现这个毛发，在虚空当中显现很多很多一团一团的毛发。那么这些毛发呢，是不是自己的心呢？实际上呢，是这个和自己的心呢，完全这个不是一体的。那么是不是离开心识之外，在外境当中有一个毛发呢？

也不是在外境当中有毛发的。所以说呢，这样一个毛发呢，是自己内心显现的，但是根本不是自己的心，它是这个毛发的显现，毛发的这些行相是无根的，无根，无根而存在的。那么从这个方面呢进行观察的。所以说呢，他们认为呢，这一切的山河大地呢，就像空中浮现的毛发一样，完全是虚假的，因此并不会变成与心等量的数目。那么就是说因为这样一种显现的这个行相是虚假的缘故呢，所以说呢，就说是你的这个行相有多少，那你的心呢也变成多少，那么就是这个会失坏实有一的心识的这样一种这个过失是不会有的。

因为这样一种毛发呢，它是这个空中浮现的，这些显现的是空中浮现的毛发一般，所以说呢，和它自己的心呢，不是完全的一体，不是完全的一体的缘故呢，不会变成和心等量的数目。如果所有行相实有，则与一相违。然而由于虚妄不实，则不存在一、异等相违之处。那么这个呢，实际上还是在，就是说是他这个怕，就是说自己和这个真相唯识一样，得到前面的这些这个一和异的过失呢，他就所以说呢，他对于这个行相上面呢去下功夫。

他说这些行相如果是实有的，就是说在心识面前这个相分呢，这些行相，这些相分如果是实有的话，那么就说是你的这个心识是一的话，那么其他行相变成一。然后呢，就是说是如果反过来讲的时候呢，行相多的缘故呢，那么你的心识变成多。那么从和前面我们对真相唯识宗所观察的这个一和异，一和多相违的这个过失呢，他说肯定会有的。然而由于虚妄不实，但是呢，现在我们的这个境，现在我们的行相因为是虚妄不实的缘故呢，所以说呢，不存在，前面对真相唯识宗当中所发的这个所谓行相变成一，心识变成多等，这些相违之处的过失呢，就完全避免了。

他就认为呢，就是说是这个真相唯识它是承许行相实有，这承许行相实有，它就是自己的一个相分，那么而且和自己的心是完全是这个相同的一体的。所以说呢，从这个观察下来的时候，这个过失。但现在呢，第一个呢，这个行相和自己的心呢，完全不是一体的。第二个呢，这些行相是虚假的，所以说怎么观察呢，也不会有一和多相违的这些过失的。所以不会有上面对真相唯识宗所说的一切过失，而承认明知之识成实是完全可以的。那么通过这个善巧的安立的缘故呢，不会有前面真相唯识宗的这些过失的。那么在远离了真相唯识的一切过失之后呢，现在我们要成立一个明知之识，要成立一个实有的，犹如水晶球一样的心识呢，这个是完全可以的。这个就是对方的观点。

那么下面讲第二个科判呢，破彼观点。破彼观点分三，第一略说遮破，第二广说彼义，第三破遣过之答复。首先是讲第一个科判，是讲这个略说遮破。那么就是说首先简略地遮破假相唯识宗的这个承许。设若相无有，岂明受彼等？与其事异体，如是识非有。设若相无有，那么如果你们承许这个相是根本没有的话，那么如果没有一个行相的存在呢，岂明受彼等？那么就是说一般的这个世间人和一般的这些智者的世间当中，在辩论当中的时候呢，明明可以感受这些行相的，一直可以安立的，因为如果有行相才可以感受，如果没有行相的话，你根本没有感受。

所以说如果承许相没有的话，就没办法明确地领受这些行相。与其事异体，如是识非有，那么和他的这个体，与其的这样一种这个事物，这些事物行相，他体的如是的心识呢，是根本没有的。那么也就是说呢，心识和相呢完全是一体，可不可能承许说心识和他的这个事物所领受的这样行相是他体呢？那么实际上呢，就说这个他体的这个行相和他体的心识这二者之间呢，是根本没有存在的，没办法安立的。所以说呢，如是的心识是根本不存在。而对方呢，他就要承许离开了这个行相之外的这个心识呢，是真实成立的，就是说别别成立的。

但通过这些理证观察下来的时候呢，和其事异体的心识绝对非有。下面就是通过注释当中的这个观点呢，逐一遮破。倘若这些行相不存在，那么从凡愚到智者之间，现量无欺，不可否认，明明感受或领受此等行相，岂能合理？那么我们就说你这些行相到底是存在还是不存在呢？我们就说你的这个行相到底是有还是没有，是存在还是不存在？如果说这些行相是不存在的话，如果根本没有个行相，那么从这些凡愚，到一般的这个很愚笨的凡夫，到这些有智慧的智者之间，在他们的心识面前，现量无欺地不可否认，明明感受到或领受到这些行相呢，岂能合理呢？

那么你如果说是根本没有领受到呢，就完全违背了现量了。那么如果说是领受到了，领受到了就说明这个行相是存在的，如果这行相存在呢，就不可能说它是行相不存在。对于原本不存在的任何法，决定无有领受它们的可能性。那么就是说这些行相或者任何法，如果根本不存在的话，不管在胜义谛当中还是名言谛当中，那么这样行相如果根本不存在的话，那么绝对不可能有领受它们的可能。因为这个领受的这个方面就是讲心识，因为心识是一种领受性的能动性的。

然后后面就是说对境呢，是这个所领受，那么所领受就是行相。那么如果说是这些被领受的任何法都不存在的话，那么就是说能领受的心识也绝对永远不可能领受它们，所以说呢，绝对无有领受它们可能性的。那么下面就举三个例子来说明，没有对境的话，根本没法领受。就像感受被兔角所戳的所触，品味空中鲜花的芳香，领略石女儿的美色，不现实一样。那么首先呢，是讲从这个所触的层面讲，那所触呢，比如说我们的身体可以被牛角、羊角等所触，但是现在的话，这个兔角是不存在的。兔角不存在呢，那么我们要领受这样一种被兔角所触的感觉，这个是完全没有的。

那么因为就是说是这个领受呢，是我们的身识，然后呢，所领受呢，是兔角所戳的这样一种这个所触。那么如果这个时候它的这个对境行相如果不存在的话，那么我们的身体就不会感受到被兔角所戳的这样一种所触。那么这个是从身识的层面讲。

然后呢，从鼻识的层面讲呢，品味空中鲜花的芳香，那么就是平时我们的这个鼻识呢，可以品味到这个在花园里面的这个花发出来的这个芳香，但是呢，此处它的这个对境呢，虚空当中的这个芳香呢，鲜花的芳香根本不存在。如果对境这样一种这个空中的鲜花的芳香不存在的话，那么能够品味的鼻识也不可能有的，不可能安立的，这个是从鼻识角度来讲。

然后呢，第三个呢，是从眼识的层面讲的，领略石女儿的美色。那么就是说石女儿的美色呢，它就是我们的眼识的对境，就是说应该是，平时的这样一种美色是眼识的对境，但此处的对境是石女儿的美色，石女儿的美色呢，根本不存在，所以说呢，我们的眼识就根本不可能产生领略石女儿美色的这样一种这个心识。

那么这个从三个侧面呢观察之后呢，我们再回到前面这个问题，就是说原本不存在任何法，绝对无有领受它们可能性的。那么现在呢，是一切的这些行相都不存在，一切的行相都不存在了，那么我们的这样一种这个生，我们的眼识的这个生死又如何能够生起这样一种这个领受呢？实际上根本不可能实现。

假相唯识宗的论师认为，不能承认眼前的这一行相根本不显现，因此并不是说行相在心目中不存在。那么就是说是这个对方呢，要避免这个问题，要避免就是说是行相不存在的问题，他就是还是安立，他就说是这个眼前的这个行相呢，也不能说根本没有，根本不显现这个不可能说的，因此呢，并不是说行相在心目中不存在。

那么行相在心目中不存在的意思，就是说实际上呢，他就说是在这个这些虚幻的景象，毛发一样的行相可以在眼前显现的，可以在自己的心中可以领受它，有一个虚妄的境，就从这个方面讲，有一个虚妄的境。虽说本不存在，虽说本不存在，这个，这句话呢，开始观察的时候，就是它自己的本身的意义，就是在心识的本体当中不存在。前面那个意思呢，就是说在心识的跟前，在心识前面可以存在，可以领受它，它有个虚幻的境。但是后面这个虽说本不存在的意思就是说，那么这些行相是不是在心部当中，就在心的本体当中存在呢？心的本体当中是不存在的。所以说我们把这个问题分清楚呢，就不存在说矛盾的问题。

因为有的时候他说是这个，这些行相呢，不是自己的心，有的时候呢，说这样一种行相在心面前可以存在。那么实际上就是说呢，就说是在心识面前可以显现出来，但是它根本不是心。说它可以存在的时候呢，就是说这些迷乱的法可以在眼前等等，这些根识面前可以显现出来。说它不存在的时候呢，说这样一种行相在心部当中，哦，不是在心部，就是在他的心识的本体当中不存在的。所以说他这个地方讲，虽说本不存在，但单单领受、感受其存在实属合情合理。虽然说这样一种行相在心的自性当中它不存在的，但是呢，我们单单从心智感受这样一种虚假的行相来讲的话，这个是合情合理的。打比喻讲呢，就像毛发本来无有，却浮现在识前一样。

那么这个比喻呢，实际上就把前面的两个观点做了个归纳了。第一个呢，就是说这样一种浮现的毛发，是不是不能够被我们领受呢？可以在我们的眼前领受。那么虽然在我们的眼前领受，但是这样毛发是不是我们心的本体呢？这个不是我们的心的本体。所以说呢，这样它说毛发呢，虽然不是我们心的本体，但是可以在眼识面前呈现出来，被我们感觉，这个是合情合理的。

那么下面呢，就破斥他们的观点，这种想法是不合理的。如果细致分析，则凡是显现，唯有现于心中，而不可能现在他处。那么这样一种想法呢，实际上是这个不合理的道理。为什么不合理呢？因为我们如果要详细、细致地分析的时候呢，只要是这个显现法，只有在心中显现，不可能在其他处显现。除了心中显现之外呢，你说在哪个地方显现呢？在任何地方都没办法显现的。那么对于，就是说实际上毛发的自性呢，也是这样的。毛发的自性我们说是在心识面前显现吗？还是在心识之外显现的呢？实际上真正详细分析的时候呢，只能够在自己的心识面前显现，就是在自己的心，就是说显现于心中。除了自己心中显现之外呢，不可能说又是能够被自己的心识所领纳的，又不是在自己的心中显现的。所以说这个二者之间呢，是完全没办法成立的一个问题。

因此，识与相这两者虽然同样是心，但如果观待而分，则可以安立为能取之识与所取之相两种名言。那么这个时候呢，我们就，麦彭仁波切主要是要安立呢，你所显现的行相就是自己的心内，就是这就是自己的心。所以说你说是显现的相不是自己的心呢，这个是不合道理的。那么怎么样分析的呢？识和相，识呢就是讲能取，相呢就讲所取。所以说呢，心识和这样行相这二者都是心。按照前面这个唯识宗的这个理论，俱缘定因和明知因这一方面的理论观察下来的时候呢，心识和行相二者呢都是心。

那但是呢，如果观待而分的时候，观待怎么样观待呢？观待能取来讲呢，这个就是相。观待就是说所取来讲，这个就是，就是说是心识。所以说呢，如果通过观待而分的时候呢，就可以安立成，这个能够取境的这个叫能取之识，然后被取的这样行相叫所取的相，可以分成两种名言。即便是分成了能取的识和所取的相呢，但是呢都没有离开心的自性，全部都是自己心识的自性，这个是没有离开的。相与识这二者仅仅是相互观待而以心来分的，实际是本体。

那么就是说行相和心识这二者，那么此处的行相呢，当然就是指这个前面我们讲的比喻，就破他的比喻的是毛发的这个行相。但此处在落到意义上面的时候，这个相呢，就是指山和大地的相，还有呢就是说一切有情身体的相，或就是说一切的这些彼此的相，就是彼此所感受的这个相的这样一种相。那么就是说相和识这二者呢，单单是相互观待的时候，通过自己的心来分开的，通过自己的心来分别，这个是相，这个是心识。

实际意义上呢，这个就是一个本体的，完全是一个没有他体的存在，因而它们之间并不存在贤、劣、真、假、有、无等任何差别。如果其中一者不存在，另一者必然不存在。因为这样一种相和心识是这个一个本体的缘故，所以说在心识和相之间，有没有一个贤一个劣，一个真一个假，一个有一个无的差别呢？实际上没有的。

那么这个是在针对对方的观点。对方认为这个心是贤的，然后就说这样一种外境是劣的，外境是根本不存在的一个下劣的法。这样一种水晶球一样的心识，这个方面是存在的，或者心识的本体是一种很贤善的法。真假呢，就是说这个心识是真的，然后在心识面前的行相是假的，这个方面就是这样分的。有无呢，就是这个心识是有的，外面这样的行相是没有的。

那么实际上呢，我们说这样分别没有什么意义，因为二者是一个本体的缘故。一个本体，如果都是，如果就是说你的行相是下劣的话，那么你的心识也会下劣的，比如说取毛发的心识。取毛发的心识呢，如果你说所取的这样一种相，它是一个下劣的，那么你能取的心识呢，也绝对是一个下劣的。那么如果说你取的是一个佛像，这个行相它就是非常贤善的，那么当时你取它的时候，行相的心识也可以安立成是贤善的。所以说从这个方面观察的时候呢，贤劣，就是说贤劣啊，真假啊，有无等等，这方面观察相的时候，根本不存在这些有无等等的差别。而且呢，如果其中一个不存在的话，另一者也必然不存在。如果说行相没有的话，那么取行相的心识也不会有。如果说没有心识的话，那么所取的行相也不会有。因为二者之间是完全一体的缘故，所以这就是一个必然规律。

而假相唯识却说识存在，相不存在，如此辨别有无的差异。假相唯识呢没有按照前面的这样一种规律进行安立宗派，他就是想：心识是存在的，但是心识面前的相呢是不存在的。从这个方面呢，辨别亦有亦无的差别。

当然，作为唯识的共同观点，如果承认除识之外另有一个他体的实法，那么显然也超出了唯识的界限，所以谁也不会这样承认。那么这个是什么意思呢？这一段话的意思呢，就是要提醒，我们在观察这个观点的时候，实际上是没有离开总的唯识宗的观点的。那么什么意思呢？识存在，相不存在。我们在看这句话的时候，会不会想：唯识宗实际上安立的时候，外境的色法的相就是不存在的，心识就是存在的。难道这样的承许，就是说是不对吗？这样分别有无是不对的，但是这个方面，麦彭仁波切就提醒我们，这个时候是作为唯识的共同观点。

那么作为唯识共同观点的时候呢，心识之外的一个他体的外境、色法的他体的，就犹如色法一样的一种外境，像有部经部承许的色法一样的外境，是整个总的唯识宗根本不承许的。所以说，这个我们都没有讨论的前提，因为此处我们讲的时候，都已经在唯识宗的观点中观察了，在唯识宗的范围当中观察了。所以说呢，如果你要承许心识之外还有一个他体的实法，那么就超出了总唯识宗的界限。我们没有这样的承许，而是说心存在，没有一个他体的实法，这样承认的话，实际上是没有任何必要的。因为我们现在已经在总的唯识的范围当中在观察了，所以如果你要承许，就超出了总唯识宗的界限，因此假相唯识宗也不会这样承许的。

意思是说，对方前面，假相唯识却说识存在，相不存在。这个方面并不是说我们在有无观察的时候，经过观察，说：哦，单单一个心识，除了心识之外的这个他体的相不存在。不是这个意思。这是在唯识宗的范畴当中观察，说单单有个心识，那么心识显现的行相也不存在，这个方面是不合道理的。而任何法如果存在，则必须是以识的本性而存在。那么就是说，任何一个法如果是存在的话，它所存在的这个本体呢，可能是通过心识的本体而存在的。不管是什么法，都是心识的本体。

我们能够见到的这些色法，它是心识的本体。我们能够闻到的这样一种气味，它也是心识的本体。我们能够触摸到的这些坚硬，或者说轻重的法，也是心识的本体。所以只要是存在的，我们认为它存在的法，肯定是通过心识的本性而存在的。那么如果说心识之外的法，我们说心识之外的法根本不存在，不存在心识之外的法，就是这样的。所以这个唯识宗的观点呢，就是说在你面前显现的就有，在你心识面前存在的就有，不存在的根本不存在，如果没见到的话，根本不存在。这方面也是它一个不共的观点。

可是此假相唯识宗却将相为识的自性视为不合理之举，于是说相不存在。前面我们观察的时候，一切行相都是心识的自性，那么它就把这个行相是识的这样一种自性，安立成不合理的观点，于是说相不存在。他认为行相就是心识，这是不合理的。所以在这个基础上，他安立说行相是根本不存在的，没有一个行相，只有心识的本体。

那么为什么我们说后面还讲，假相唯识宗在安立名言的时候非常不方便呢？从这些方面观察的时候，也是一个不方便的地方。还有，从心识认知对境的时候，不管是从真实的认知还是假立的认知，这方面都是非常不合理。所以说，在安立名言的时候极不方便。但是因为它不承许外境的缘故，外境的相分打破，它是靠近空性的，从这个角度来讲，是它的一个高明之处。但是安立名言的时候确实非常不方便。原因是他们认为如果没有声明相不存在，那么就说明相存在。如此一来，就是以有别于识的他体而存在了，这显然不应理。

那么为什么对方说相不存在呢？第一个呢，如果在安立宗义的时候，没有首先声明这个相是不存在的，那么如果没有声明相不存在，实际上就是已经相当于宣讲了这个相存在。如果说相存在的话，那么就和这个有别于心识的他体的外境，就好像承许有部经部的观点一样，就是在这个外境当中有一个行相存在。

所以说首先要声明这个相是不存在的，如果没有声明的话，就说是承许了有别于心识的他体的色法，这显然不合理的。那么从反方面讲，倘若承认相与识一体而存在，这与真相唯识宗无有区别的。那么如果说我们承许这个相就是心识，相和心识一体的，那么如果这样的话，就和真相唯识宗没有差别了。那么和真相唯识宗没有差别的什么样过失呢？前面中观宗对真相唯识所发的这种种的太过，或者就是说，假相唯识站在它的高度来观察真相唯识心识，和行相一体的时候呢，它认为有很多很多过失，它认为这个是无法安立的。

所以说它为了，就是说简别，就是说是这个外境存在的宗派，为了简别真相唯识的宗派的缘故呢，所以它就认为，这样相是不存在的。而为此他们才主张相不存在，或者相不是识的自性，或者相虚妄、识真实。那么由前面的这样两个根据的缘故呢，他们才开始主张说相是不存在的，或者这样相呢，不是心识的自性，或者说相是虚妄的，心识是真实的。这些都是它的安立的方法，都是他们自宗的宗义。即便按照你们假相唯识宗所说的那样，相不存在，然而你们承许存在的孤立无助、独一无二，如水晶球般的识，又怎么可能明确地感受千差万别的行相呢？

那么就便按照你们的观点，就是讲的是，即便说你们的观点是合理的，就是说根本没有行相，那么如果没有行相，你们可以安立了，但是安立了这样没有行相的宗义之后，那么其他的问题又怎么解决？那么什么样问题呢？就是说你们承许的这个心识呢，是孤立无助的，独一无二的，如水晶球一样，根本不带行相的这样一种，根本没有真正行相这样一种心识。那么如果是这样的心识呢，那又怎么样能够明确感受千差万别的行相呢？那么如果说这个没有感受的话，那么现在明明就是说你自己，或者我们大家呢，都已经感受了行相。

所以说如果说相不存在的话，单单承许一个这样独一无二的心识的话，那么是怎么样感受这个行相的？行相都不存在，是怎么感受的？如果相不存在，那么识缘什么来生起具有对境特性的法，这样合理吗？那么如果说这样行相根本都不存在，根本就没有这个行相的话，那么你的心识是以什么作为所缘缘？缘什么来产生具有对境特性的法呢？那么这样观察到底合不合理？请你们深思。那么就是说作者说了，请你们好好思考一下。那么如果根本没有行相存在，那么你怎么样缘对境而产生这样具相的心识？

怎么样了知对境呢？好，譬如空中浮现毛发时，如果按照真相唯识宗所说的，尽管毛发不存在，但现为毛发，实际上是识本身显现为毛发相的。那么打比喻讲了，在空中浮现毛发的时候呢，如果按照真相唯识宗的观点说，这个毛发是不存在的，但是毛发呢，在真实确实不存在，但是呢，这个现为毛发，实际上就是心识本身显现为毛发的。真相唯识宗就认为，不管是什么相呢，反正这个相是自己的心识本身显现的，除了心识显现之外呢，没有其他的法。

这个就是一种不稳固的习气，通过不稳固的习气显现在自己的心识面前。当然通过稳固的习气来讲的时候呢，在外境根本不存在一个所谓的毛发，所以说尽管毛发是不存在，这是观待无幻的这个诸根，在无幻的诸根或者是在一般的大家稳固的习气面前呢，这个毛发不存在，但是显现毛发的时候呢，是它一个习气，是它一个习气的话，就是在心识本身显现的，而不是在心识之外显现的。如此一来，虽然没有毛发，但仅仅现为毛发的感受是存在的，这一点并不相违。

那么就是说，虽然这个毛发呢，在名言当中、正念当中不存在，但是呢，可以通过习气显现为毛发之相，而且心识去感受它，这个是可以存在的。这一点呢，就说是不相违。可是如果声称现为毛发的行相也是不存在的，则产生具有毛发相之自识的感觉也需要同样永不存在。那么如果按照假相唯识的观点来声称呢，现为毛发的行相也是不存在，那么就是说现为毛发的行相不存在，也就是说根本不是自己的心识，或者就是说连这样一种心识面前的行相本身也没有的话，那么产生具有毛发相的自识的感受，这个方面也永远不可能存在，因为没有相的缘故，没有行相的怎么可能认知到毛发，感受到了毛发的存在呢？

这个方面的安立呢，是永远不可能存在的。因此说无有相以及承认任何相也不可能显现，这两种观点在此处是一模一样的。所以说呢，我们说对方说是没有相，对方说这个行相没有的，那么我们说呢，换一个说法就是说任何相也不可能显现，在你的心识面前呢，不管是什么样相，都没办法显现，和说外境当中没有相，这两种观点在此处是完全一模一样的。假相唯识说的是没有相，我们说的是如果没有相的话，任何相都不可能显现，任何相都没有办法显现的话，那么绝对会失坏名言，失坏现量的。

当然，如果什么也不显现，则可以说相不存在。那么如果说什么都不显现的时候呢，我们就说相是不存在的，这一点呢，必定要认知清楚。我们现在在破假相唯识的时候呢，要再而三地重申这个问题。那么如果说什么都没有显现的话，我们就说相不存在。相不存在呢，我们就可以说绝对是什么也不显现的。那么对方说呢，相不存在，但是可以在实相面，在心识面前可以显现，这个就是一个矛盾，对吧？他就说这样行相呢绝对没有，但是呢，这个虚妄的显现呢，可以在心识面前呈现出来，可以了知它，这个就完全不现实的问题。

假设有一个行相显现，那么它既是相也是识，说它不是识实在无法立足。那么如果在我们的眼识面前有一个行相显现了，那么这个行相呢，它既是相也是识，但是我们既然在我们心识面前已经显现的时候，我们可以安立它就是一个行相，也可以安立它就是一个心识。那么前面讲了一样，那么这个行相和心识二者之间呢，就是一本体的关系，一本体的关系。所以我们说它在心识面前显现，绝对是只有心识。说这样一种行相不是心识呢，实在难以立足的。

在名言中，名言的观点观察的时候，确实就没办法回避这样的问题。如果不是识，那么就如同超越了识之范围的石女的颜色一样，不可能成为任何识的对境，这是总的规律。那么如果说这个行相不是识的话，那么就说是这个，就如同超越了心识的范围，那么这个心识的范围就是石女的颜色，石女的颜色呢，就不是心识，它根本不是心识所了知的范围。那么就是说我们的这样一种眼识没办法现量，根本没办法现量见到这样的石女的颜色，所以说呢，没办法见到石女的颜色，我们就说这个石女的颜色没有行相，或者说石女的颜色呢，不是心识。

那么如果你现在也是说一切心识、一切行相不是心识的话，就相当于就是说一切的行相都像石女的颜色一样，根本不可能成为任何这个心识的对境，就必须要有这样一种承许了。这个方面就是一种总的规律。所以这般明明感受者是假的，而没有领受的法是真的，这种说法究竟有什么好处可言呢？实无任何好处。那么就是说你们对方说呢，这般明明感受者是假的，这个就是指外面的行相，外面所感受到的这个色、声、香、味、触，这方面已经明明感受到了，这些方面全是假的，都全是这个虚妄的，而没有领受的法是真的。

那么这个没有领受是什么呢？就是它的这个实一，实有一体的心识。那么这样实有一体的心识呢，就没有领受过，但是呢，没有领受过的这个实一的心识呢，它是真的，明明感受到的这个是假的。那么你这样分真假，这样方面的说法对你们来讲究竟有什么好处呢？实际上是没有任何好处的。如果你要真正安立这样的宗义呢，要符合于这样一种胜义谛的观点，也要符合于世俗谛的观点。

但是此处呢，我们不是说是胜义谛当中，即便是在世俗谛当中啊，那么在明明感受到的这些法，你还说是虚妄的，然后没有感受到的这些实际的心识，你说是真的，那么这样安立的时候，对自己的宗义啊，对自己的修证呢，这方面呢，没有什么实际的好处。总而言之，识与相仅仅是观待而分为异体的，而真正区分成有与无，始终也不能立得住脚。那么就是说归纳而言呢，所谓的心识和行相呢，单单是通过这个观待而分为他体的。观待的时候呢，我们说这个是能了别的心识，那个是所了别的行相。

那么是观待这样的安立的时候呢，是他体。但实际上呢，就是说前面所讲的一样，真正详细分别的时候呢，心识就是行相，行相就是心识。要把这样一种一体的法真正区分成一有、一无，始终也是难以安立的。所谓的相只不过是识觉知各自对境的明觉之分，并不存在单独的类别。所谓的行相呢，就是心识所觉知对境的明觉之分，就是一种明觉之分。那么除了心识觉知对境明觉之分之外呢，单独的一个行相呢，根本不存在的。不管是这个其他的有部经部的观点，还是说假相唯识这样安立的观点呢，实际上要在心识之外去安立一个相呢，这个都是非常困难的。因此与某一行相事物异体的这样一个单独的心，在何时何地也不可能存在。

所以说呢，和某一个行相的事物异体的，那么这个可以说是和某一个行相的事物他体，就是说我们在我们心识面前所显现的一个行相，一个事物，和这样行相事物完全分开的这样一个单独的心识呢，是何时何地也不同存在的。没有行相的心识在哪里有呢？所以说根本也没有，没有就说是这个，没有心识的这个，没有这样行相的心识没有，那没有心识的行相也是没有的。所以说呢，在何时何地都没办法存在。可见分辨所发的无有不显现这一太过的方式，再深入细致地进行思索极为重要。

那么就是说我们要分辨所发的这样的太过，无有不显现。那么无有不显现是什么意思呢？就像前面就说是这个216页第2段当中所讲到的，因此说无有相以及承认任何相也不可能显现这种观点，那么这个叫做无有不显现。无有不显现的意思就是什么样呢？如果是这个，如果是不存在的话，就绝对不会显现的。如果说是不显现呢，是绝对不会存在的，这个叫做无有不显现。那么就是说，如果你们说这个行相无有的话，如果你们说这个行相不存在，我们说如果行相不存在，它绝对不能显现。

但是你们说行相不存在，但是可以在心识里面显现，这个方面是完全不可能成立的。所以前面我们讲的这个，给对方所发的所谓的无有不显现这个太过呢，必须要通过深入细致的思维来使其定解，就可以知道对方的观点实在是不合理。只要是你在心识里面已经浮现了，那肯定是心识。那么如果是没有行相，绝对不能显现的，不显现绝对不存在，不存在的法才不会显现。比如说石女的颜色，石女的颜色它不显现，因为它根本没有，那根本不存在，所以说呢就不会显现的。

否则只是耽著在无有本体而处于无所适从的境地，最终对别人所说的过失自己也同样在劫难逃的。诸位恐怕已远远背离了细致入微的中观道。那么这个问题呢，也就是说我们对于这个无有不显现这个问题呢，也必须要进行分析。一方面呢，是对于假想唯识的观点做了分析了，一方面呢还是暗指一些其他的承许单空的宗派。承许单空宗派和自续派等等一些宗派呢，他们认为单空是存在的。但是单空是存在的，它一方面是单空的，即无自的自性，一方面在心识面前可以执著。

所以说呢，我们就说你单单在无有本体，单独的这个心识呢好像是应该有，然后呢所耽著的对境呢是一个单单的空，无自的空性。那么就是说耽著在无有本体而处于无所适从的境地，那么到底你所耽著的对境有没有呢？如果说是不显现的话，它根本没有，如果没有的话，根本在心识面前显现不出来的。所以说一方面是单空，一方面是什么都显现都没有的单空，一方面呢又能够成为自己的心识的所执取。那么这个方面呢，是很难以真正安立的。那么你如果这样安立的话，最终对别人所说的过失，别人给你所发的这些过失，同样也是在劫难逃的。

这些诸位啊，恐怕也已经背弃了细致入微的中观道。这个是什么意思呢？就是说，如果认为这样行相，这个行相如果说是究竟义，然后执著它的心识呢，像这样的话，执著它的心识呢，这个方面的话就说是一个离戏论的，或者说是离戏论，或者是离戏论，而且呢又可以被执著。

从这个方面观察的时候，根本没有真正掌握这个中观道的道理。实际上，如果心识离戏，在它面前不可能有单空的显现，单空的所起、所执的境没有。如果有一个所执著的单空，那么他的心识绝对也是戏论当中的。如果真正的外境无自性，一切无自性，心识也绝对不可能缘取它，最后心境二者全部要泯灭，真正出离缘念而去，这样一种状态。这方面就是经生派真正观察中观道的时候，这样安立的正确观点。那么如果认为真正有一个可执著的、无有本体的自性，这样安立的话，最后别人发的过失就没办法回避。

就在《定解宝灯论》里，在《成唯识论》等等这些论典当中，都已经观察了很多这样的问题。或者此处也是对于假相唯识宗，对于假相唯识宗，耽著无有本体的时候，认为有一个心识面前的，心识面前没有显现，但是可以去执取它，可以认知它。这方面也是根本没有了知这样的道理，或者根本没有安立一个中观道。那么这个中观道也可以从真正的中观派和唯识派当中的中观派来讲。还有一个中观道，也可以讲中道义，中道义符合意生义，符合名言当中的这样中道也可以安立，反正偏堕任何一边都不是中观道。

如果你安立了合理的名言中观道，此处跟随前面或假相唯识宗的观点这样分下来也可以，直接讲下来也可以。然后就说把这个耽著无有本体，给其他的，安立单空式所执取的对应宗派的观察也是可以的。如此说来，真正的唯识宗要算是真相唯识，此真相唯识宗的论典也极有深度。那么通过前面的观察分析下来的时候，真的胜义当中观察的时候，真相唯识也是无法立足的。但是在名言当中讲，如果安立真正的唯识宗，那就是真相唯识。真相唯识就是真正的唯识宗。

这样真相唯识宗的论典也是具有深度的，它在安立名言界的时候非常有深度。而假相唯识宗认为外境也不是心，因此稍稍接近实空的观点。对于假相唯识的观点观察的时候，他认为这个外境，就是行相，也不是心，也就是说，把这样一种行相，这个相分，也是不知取的，叫行相也是假立的，它不是心的自性。所以从这个角度来讲，它在能取所取当中，对于所取的相，已经打破了。打破了所取的相，单单安立一个能取的心识这一点来讲的话，是稍稍接近空性的观点。可见它相当于唯识与中观之间的连接纽带，从层次上讲，应当位居于上。那么从这个方面观察的时候，这样一种假相唯识，相当于唯识和中观之间的一个连接纽带。从层次上分的时候，应该位居其上。

那么在无垢光尊者的《如意宝藏论》当中区分诸宗派的观点的时候，从一般的共同层来讲，首先最上面是应成派，然后下面是自续派，自续派下来是假相唯识，再下来是真相唯识，再下来是经部，再下来是有部，像这样分的。所以在层次上，应该位居真相唯识之上，就这样安立。但是，这个方面我们为什么要这样安立呢？因为真相唯识宗，它承许在观察经部的过程的时候，已经打破了外境，色法的外境不存在了，所以它就认为一切外境是自己的心识。

那么从这个角度观察的时候，心和行相都有，心和见分、相分都是平等存在，都是一体的。这个时候如果这样安立，实际上就意味着我们的心对于行相还是一种执著，对相分还是有执著。那么为什么假相唯识会位居其上呢？它在真相唯识宗，心和行相都有的基础上，又把行相打破了。把行相打破的时候，更接近空性，所以它的观点比它高。然后自续派连这个心识也打破，所以它比假相唯识高。应成派把单空的执著，别分开二谛的执著打破，所以它是位居其上的最高宗派。这是从这个道理这样分析的。

那么现在我们讲了，在层次上面，假相唯识要高，但由于在名言中极不方便，所以名言中要唯一按照真相唯识来承认。在安立名言的时候，你的心识认知对境，是非常不方便的。所以在名言当中，要唯一按照真相唯识来承认。那么所谓在名言当中极不方便，并不是说你关在一个不留人的很虚奔的地方，你说安立名言不方便。对于一般没有入宗派者来讲，怎么样都可以，只要能够看到就可以了，他根本不去详尽分析哪一种认知方式更合理。

那么此处我们说的名言中极不方便，已经是在详尽观察心识和外境之间关系的时候，你要安立名言，你要安立心识认知对境是非常不方便的，是从这个角度进行观察的，而不是说在所有人面前都不方便，并不是这样的。所以我们在安立心识取境的时候，按照真相唯识，承认非常方便。如果掌握了这一关键要点，那么对于下面所进行的一切破斥，依靠这样的方式，轻而易举便能理解。那么如果把这个问题理清：假相唯识虽然要高，但在安立名言上不方便；真相唯识虽然低，但安立名言很方便。从这个角度观察，这就是关键要点。对于下面所进行的一些破斥，尤其是要广破假相唯识的时候，你不管是真实领受外境，还是假立领受外境，都不合理。所以下面我们在破斥的时候，就可以掌握它的关要了。通过这样一方面，就可以轻而易举地理解下面这个破斥的内容。今天就讲到这个地方。