中观庄严论释（2007） 第19课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》文殊上师欢喜教言论。本论呢，这个注释呢，分了两个方面。第一个呢，是这个造论的分支，第二是所说论义。其中第一个科判已经讲了，今天讲第二个问题呢，所说论义。所说论义分二：第一真实分析所说论义，第二如是分析之必要。首先来讲第一个真实分析所说论义，这个呢，分了四个方面。第一呢是名义，第二是译礼，第三是论义，第四是尾义。那么也就是说从《中观庄严颂》的这个名义开始，然后到它的这个著跋和译跋结尾，这个方面呢，就分了四个方面来进行宣讲的。

首先来宣讲第一个问题呢，讲名义。讲名义的时候呢，也是通过这个梵语、藏语和汉语对照的方式来进行宣讲的。首先是梵语，玛叠玛嘎阿朗嘎绕嘎热嘎，这个呢，就是这个梵语。然后藏语呢，哦莫坚戒策累哦雪巴，然后汉语呢，是《中观庄严颂》。那么对它们的这个意义如何对照呢？下面还要进行观察的。如果将梵语、藏语对应起来，则玛叠玛嘎为哦莫，那么这个汉译呢，就是这个中观的意思，就平时讲玛叠玛嘎，这个就是藏语当中的哦莫，然后汉译翻译过来就是中观。而阿朗嘎绕为坚，这个就是这个庄严。

嘎热嘎译为策色嘉巴或策累哦雪巴，汉译是偈或颂。那么这个就是首先呢对应，然后下面呢去解释中观、庄严和颂的这个含义。首先呢，是所谓的"中观"是不住任何一边的名称。那么什么是《中观庄严论》当中观呢？实际上中观就是讲不住任何一边，将不住任何一边的意义呢，安立成中观的这样名称。所以说我们就知道了这个所谓的一些中观的时候呢，千万不要认为这个是中间的意思。那么这个中观的意思就是不住任何一边，那就是说长边、短边当然不能住，有边、无边不能住，那么就是说遣除长短之间呢，之后的所谓的中边，所谓的这个中呢，也是不住的。

然后呢，就是说是这个非有非无的这个中呢，也是这个不住的。所以说呢，我们就知道呢，所谓的中观呢，肯定是要遣除一切戏论，所有的一切戏论都不安住呢，都不执著，这个叫做中观。如果对由此名称所趣入的意义进行分类，则有所诠义中观与能诠句中观两种。那么如果对于这样一种，有此名称呢，就前面所讲中观，如果对于这个中观所趣入的含义或者所牵扯到的意义，如果进行分类的话，我们就大概可以分为两类，就是说分为所诠义中观和能诠句中观。

这个呢，也是有和一些讲般若的时候呢，所诠义般若和能诠句般若有这样一种分法。当然这个方面呢，是讲整个中观的意义，讲中观意义的时候就分为所诠义和能诠句。其中所诠义中观又分为基中观、道中观与果中观。那么对于所诠的意义来讲的话，那么就可以分为三类，基、道和果。那么所谓的基中观呢，以前我们讲过，这个基中观主要是这个一切现空双运的状态。一切现空双运的状态呢，也就是说是不管你了知还是不了知，一切万法的本性，就是它的基。

那么一切万法的本性就是它的基的话，那么一切万法的本性到底是什么样本性呢？一切万法都是现空双运的。那么这样一种状态呢，可以说是一种境的，一种这个所知的境，或者说一种本来的这样一种这个状态呢，就称之为基中观，它就是现空双运的。然后呢，第二个是道中观。道中观呢，就说是在连这个现空双运的本体觉知而通达身体的见解之后呢，那么必须要趣入这样一种这个道，就沿着这样一种正见而趣入道。那么这样道中观呢，就可以安立成方便和智慧双运。

方便和智慧双运，或者说有现空双运，就现空双运的意思，就是现呢，有时理解成它的这个显现部分，但此处的现呢，主要是大悲心，或者说是福德，或者说安立成它的这个方便方面的。然后呢，它的空呢，就是讲它的智慧。所以说这个方面不是安立成见方面的，那么这个方面是道。道的时候主要是修持怎么样现证它的这个本基。现证它的本基的方法呢，实际上必须要方便和智慧双运。方便呢，就是修持这些布施、持戒、安忍、精进、禅定，那么它的这个，就是说这个方面方便，然后它的这个智慧呢，就是要修持般若，修持这个空性的意义，而且修持的时候呢，是方便和智慧双运的。

双运的意思呢，就是不偏堕于任何一边，不偏堕任何一边呢，就称之为它的这个双运，所以说这个叫做道中观。道中观呢，是为了现前基中观的一种方式。然后呢，果中观，那么这个果中观呢，就是说是通过道中观已经完全显露了基中观的本性，已经完全显露了基中观的本性呢，这个称之为果中观。所以说呢，从这个方面观察的时候，已经彻证了这样一种这个一切万法的实相的本基呢，就称之为果中观。这个方面呢，真正安立果的时候呢，就是色，色身和这个法身双运的这样一种果。

好，这个就讲到了所诠义。然后呢，下面讲能诠句中观，包括般若经等经典，以及诠释此等意义的中论等论典、论著，又通称为文字中观。那么就是说讲完了所诠义之后呢，就再了知能诠句。能诠句中观呢，分两类，因为就是在这个句当中呢，有它的经典和论典，所以说呢，在分能诠句的时候呢，分为，就是说能诠经中观和能诠论中观。那么所谓的能诠经中观呢，就是讲般若经等经典，般若经的经典呢，共称来讲有最广的般若10万颂，然后呢，还有就是说是这个般若，就是说2万颂啊，或者就是说是般若1万8000颂，般若8000颂啊。

这个方面或者就是说般若心经三百颂，般若金刚经三百颂，还有就是说般若心经，还有就是一字般若，就是阿字的心经等等。那么有很多这样一种分类。这叫做能诠的经中观。然后呢能诠的句中观呢，就是讲及诠释此等义趣。诠释此等义趣呢，就是对于这个般若经的义趣做解释的论著。中论，龙树菩萨造了这个中论，还有呢就是说是其他的这个五部论或者其他的四部论呢，称之为这个龙树六论，或者说是这个理聚论。

还有呢，就是他的弟子圣天论师的《中观四百论》，还有呢，就是清辨论师的《掌珍论》，或者说《般若灯论》，月称论师的《入中论》《显句论》，还有就是这个《智慧品》等。这方面呢，都称之为论著。所以说这些合起来，就称之为他的这个能诠句。那么除了这个名称之外，也可以又通称为文字中观，文字中观，或者有些地方讲文字般若。那当然这个方面不是在讲这个，就是说广义的般若，这个方面讲中观，所以名称呢就叫称之为文字中观。

而下面呢就讲他的通过中观讲释完了后，解释完之后呢，讲他的庄严。庄严的意思是指美化或显扬。那么这个庄严呢，有种美化的意思，或者说是显扬，或者说开显的意思在里面的，那么就是这两种含义。那么此论是如何成为中观之庄严的呢？既然本论称这个《中观庄严论》，那么对于这个中观是如何做庄严的？从哪个方面做庄严的呢？下面呢对于这个所诠句、能诠句，这个所诠义和能诠，能诠句，然后分别呢来安立它的名称。

所诠义中观相当于俊美之人的身体，那么这个就称之为自性庄严。那么自性庄严呢，就是俊美的人，他自己的容貌，他的这个身体呢，本体就是一种庄严，本来就是非常美貌的。所以说呢，它所表达的意义就是所诠的意义。那么这个中观它本身所富含的意义呢，就是一种自性庄严。也就是说你不管开显不开显，觉者不觉者，装饰不装饰，反正呢一切万法，一切戏论这个状态或它的这个境界呢，它的本意，它就是一种自性庄严。而能诠文字中观恰如作为装点的珠宝饰品，这个称之为美化庄严。

那么美化庄严呢，就是对于这样一种本来俊美的身体，它必须要通过珠宝来装饰，如果对于本来俊美的身体再加以珠宝装饰的话，此人就显得更加俊美了，就显得更加庄严俊美。所以说呢，对于本来就是富含一切殊胜意义的这样一种所诠义中观，如果能够造论来弘扬的话，就是说通过能诠文字来进行表诠的话，它呢就成为一种美化，对于所诠义呢一种美化，所以说呢称之为这样一种美化庄严。

下面就讲它的这个开显庄严。由于通过这种方式来加以开显，所以此论好似能映出佩戴装饰之身像的明镜一般，起到点睛修饰的作用。那么这个称之为开显。那么开显在此处的比喻呢，就是明镜。那么第一个所诠义的比喻是俊美的，本身的俊美的身体。第二个美化的比喻呢，就是珠宝装饰，在他上面挂很多珠宝。第三个比喻呢，就是要突出开显，就是明镜。那么他自己本来长得很漂亮，然后又挂了很多恰如其分的装饰品。那么到底庄严到什么程度，他自己是不知道的，所以他走到明镜面前一照的时候呢，那么对自己就生起欢喜。所以说这样一种明镜呢，就达到了一种开显的作用，开显他自己本来的俊美身体和他这样一种美化的装饰品，然后合起来，这样一种美丽的容貌呢，就是一种开显的作用。

所以说呢，我们就知道《中观庄严论》它的这样一种作用，也好似明镜一样。那么明镜它所开显的是什么呢？它所开显的就是所诠义中观和能诠，又说句中观。那么所诠义和能诠句本身呢，它就是具备一种这样的庄严，合起来的时候呢，所诠义和能诠句本身就是非常庄严的。但是呢，如果再能够通过《中观庄严论》这样的论著，这样一种殊胜的意义进行开显的话，那么就是让一些众生呢，对于所诠义和能诠句能够生起欢喜心。

就现在呢，对我们来讲，对于这样一种所诠义，不住一切的这样一种大空性，和能诠句，比如说《中论》，还有其他的这样一种《般若经》等等的能诠句中观呢，都能够生起一种欢喜，再再地生起欢喜。所以说呢，《中观庄严论》呢，就是将所诠义和能诠句做开显，进一步做开显的，让我们发现二者之间的殊胜，二者的这样殊胜的功德，殊胜这样一种本体的作用。所以说呢，此论好似能映出佩戴装饰之身像的明镜一般，起到点睛修饰的作用。

这部论典是整个中观的庄严，而并非是片面性的点缀。那么这个呢，也是本论的一个特点。《中观庄严论》它是整个中观的庄严，就是说是整个中观。我们知道呢，就是根本中观，还有随次中观。或者说在随次中观当中呢，中观应成派的庄严，中观自续派的庄严。所以说呢，这个论典确确实实是整个中观的庄严，而并不是偏堕于自续派，只是给自续派的这个观点做庄严的。

如果有人想，那么此论是否成为中观应成派的庄严呢？那么说到这个地方的时候呢，为了消除一些疑惑的缘故，为了让我们对于本论的特点进一步地了知，所以说呢，假设有这个问题。既然这个是《中观庄严论》，那么前面所讲它是整个中观的庄严，那么这个论典能不能成为中观应成派的庄严呢？如果成为，就必须承认这是应成派的论典。如果说这个《中观庄严论》能够成为中观应成派的庄严的话，那么肯定就必须要安立成是中观应成派的论典了。为什么呢？

因为它是开显中观应成派的意义的缘故，我们说这个庄严就是开显的意思。那么既然它是中观应成派的庄严，它就必须要开显中观应成派的意义。如果它开显了中观应成派的意义，那么这个论典就应该成为中观应成派的论典了。倘若不成为，显然就与肯定它是整个中观之庄严的说法相违了。如果说这个论典《中观庄严论》它不是中观应成派的庄严的话，那么就和前理矛盾。前理就是说这部论典是整个中观的庄严。那么如果这个论典不能成为中观应成派的庄严的话，肯定不是整个中观的庄严，那就和前面"这个论典是整个中观的庄严"的说法相违了。

尤其中观最究竟的义趣，就是应成派的观点，如果不作为应成派的庄严，也就很难谈得上真正成为中观的庄严了。而且从真正中观的究竟义趣来看的时候呢，真正谁才能够究竟解释整个中观的义趣呢？肯定是中观应成派。所以说呢，如果这个论典不能成为中观应成派的庄严的话，那么就说它就不能够成为真正中观的庄严，因为整个中观当中呢，应成派就是最为庄严、最为究竟的观点了。

所以说呢，从这个方面讲的话，那么也不能成为真正中观的庄严，所以也提不到所谓整个中观庄严的问题。他提出这样一个问题。那下面呢，就是做这个回答。这部论著虽然能成为应成派的庄严，却不会具有是应成派论典的过失，因为此论是重点讲述以理建立后得有承认的相似胜义之论的缘故。那么这个论典呢，可以成为中观应成派的庄严，可以开显应成派的意义，但是呢，它不会变成中观应成派的论典。因为呢，共称来讲呢，中观自续派呢，它是这个，中观庄严论它是一种自续派的论典。

所以说呢，它虽然庄严了中观应成派，但是不会变成中观应成派的论典。为什么呢？因为此论是重点讲述这个地方的重点的意义，重点这个词句呢是非常关键的。因为呢，虽然也讲到了应成派的观点，但是着重，它就是说强调的，或者说是最初重点所阐述的呢，就是以理建立后得有承认的相似胜义之论的缘故，它着重讲到的就是通过这个正理，通过自续理，或者通过三相推理，然后建立在后得有承认的相似胜义。那么因为在菩萨后得的时候呢，他才可以说，哦入定是什么境界，然后出定是什么样有承认的境界。

而本论它自己侧重讲的就是有承认相似胜义的论典。所以说呢，实际上呢，它就是说不会成为应成派的这个论典。如果抉择后得二谛各自的实相，那么以此便可轻易地确立二谛双运，远离承认的中观。为此，只是泛泛宣讲真实胜义这一点与应成派义趣是一致的。那么如果通过前面这样一种方式观察，而且就是说是抉择后得二谛各自的实相的时候，就说是在后得的时候呢，你抉择你世俗谛的实相是怎么样的，那么世俗谛的实相呢，它就应该是一种世俗谛应该是唯识的观点。

然后如果说是你胜义谛的实相呢，胜义谛的实相，那么就说分两种，第一个呢是相似胜义，第二个究竟来讲就是真实胜义。那么要抉择它二谛各自的实相，尤其是要抉择它就是说胜义谛的究竟实相的时候呢，那么你肯定要得到这个中观应成派的承许的。所以说呢，那么以此便可以轻易地确立二谛双运，远离承认的中观。通过一分开，二谛各自的实相呢，抉择，就是说进一步探讨的时候呢，最后非常轻松地就可以确立起，世俗谛和胜义谛双运，而且远离一切承许这样一种大中观的义趣。

为此，只是泛泛宣讲，那么从这个角度观察的时候呢，这个论典只是泛泛，或者说很简略的方式呢，宣讲到了真实胜义谛。从这个角度来讲呢，和应成派的义趣，就究竟的义趣是一致的。所以说呢，就已经讲到了应成派的究竟义趣，虽然是简略宣讲，但是也可以成为应成派的庄严。有关它们的要点在总义时已经宣说完毕。那么它们的要点的意思就是说是这个，暂时分开抉择相似胜义和真实胜义的必要性，还有呢，究竟相似胜义和真实胜义完全融为一体的这样一种观点呢，什么什么，就前面在宣讲总义的时候呢，已经宣说完毕了。虽然我觉得有许多需要进一步分析的问题，可是对于具有智慧的人来说，只要笼统说明要义就足够了。因而在解释本论颂词的此时，只想以简短的词句加以讲解。

本来呢，就说是对于世俗的承许，或者说相似胜义的承许和究竟胜义的承许呢，实际上麦彭仁波切认为呢，还有很多需要进一步分析的问题。但是呢，从另外角度来看的时候，那么对于具有智慧的人来讲的话，只是，非常，笼统或者简单地介绍一下它的这个殊胜的要义，介绍一下呢，就对于有智慧的人来讲，他就能够通达了。所以说呢，在讲解释本论颂词的此时，因为这个总义的时候呢已经讲完了，现在呢主要是在讲解这样一种这个，讲解本论的颂词。

在讲解本论，本论颂词这个时候呢，只是通过简单的词句来加以讲解，就说是这个怎么样，就是世俗谛当中的承许唯识，或者说胜义当中承许相似和究竟胜义的观点呢，只是通过简单的词句加以讲解就足够了。总而言之，懂得应成派与自续派仅是着重强调入定二谛平等一味之阶段与后得二谛分开显现之阶段尤为关键，并且意义重大。那么就是说总的来讲的话，必须要懂得应成派和自续派呢，我们说是有很大的可能有很大的辩论，或者说有时候我们觉得有很大的分歧。

但实际上呢，所谓的这二派之间最就是说是这个最关键的地方呢，它就说一个是强调入定的境界，强调二谛平等一味的阶段。由应成派来强调了就是说菩萨入根本慧定的所境和菩萨入根本慧定的能境，那么从这两个方面呢来强调它的这样一种境界，而且是世俗谛和胜义谛完全平等一味的。好，然后呢自续派呢它强调的是后得二谛分开显现，那么就是在这个出定的时候呢，在菩萨面前已经又有了这样一种二取的显现，而且呢在这个识分别心面前，它也可以通达胜义谛当中的离四边的空性，在它自己的境界面前呢无功用，它显现单空的增长。

所以说这个时候是抉择后得二谛分开显现的阶段，那么把这两个二派的这样一种侧重地分开了，非常关键，而且意义是非常重大的。切合中观究竟的入定智慧，决定为应成派的观点，切合后得二谛理的实相为自续派的宗义。那么就说是这个我们就知道了应成派的观点呢，就是切合中观究竟的入定智慧，它抉择的也就是说这样的，它最关键、最主要的自宗呢也是抉择的是入定的这个智慧。然后呢就是说是中观自续派的宗义呢，是这个在后得的时候呢，分开二谛的道理，别别建立，分开二谛的道理，别别建立，所以说呢最后就得到了世俗谛的承认和胜义谛的承认，两种承认。

这方面就是自续派的宗义。一切佛经也不例外，有些经中宣讲远离有无等一切边，不可思、不可言思的真实胜义。有些经中宣说所谓无色无识、无遮单空的相似胜义。那么就是说不单单是中观论典当中呢有这样一种侧重，那么就是在佛经当中也不例外，也有侧重的。那么怎么样侧重呢？有些经当中它宣讲的就是远，完全是远离有无等一切边，极为不住的这样一种不可思议的真实胜义的境界。它讲的时候呢，也是直接这样宣讲的。那么有些经典当中它宣讲的是偏重于这样一种单空，偏重于单空，所以它只是讲无色啊、无识啊等等，那么讲到的就是无遮单空的相似胜义。所以这个方面呢，我们就讲到就是说是论典和这个经典呢都可以这样分别。

也就是说，如果能够在学中观论典的时候，哦，知道，一个是强调入定，一个是强调后得，这个时候我们就可以通过学习到的中观自续派的观点和应成派的观点，二者之间的这样一种异同吧，二者之间的这样一种暂时的不同和究竟的相同，来把这个经典带着去看经典。这个部分是在讲相似胜义，这个经典那部分是在讲真实胜义，这方面就很容易把经典当中的究竟意趣也能够加以开显。

还有一个意思，一切佛经也不例外，这一段话也可以理解成就中观自续派和中观应成派二派各自的依据。那么我们就说，中观应成派这样讲远离一切的境界，有没有依据呢？就是说，有些经中宣讲远离有无的一切边、真实胜义，这就是它的依据。那么又问了，中观自续派这样宣说一切有承认的单空，有没有依据呢？我们说有些经中宣说所谓无色无识、无遮单空的相似胜义。也就是说，从这方面观察的时候，中观自续派和中观应成派的观点，在经典当中就已经有宣讲了，已经有宣讲了。所以说，只不过是后面的论师在宣讲的时候，他侧重于从这个角度来进行观察。所以这个方面都是有依据的。以前，圣龙赤卡活佛自己讲过，他在国外一个地方讲经的时候，也是给下面的听众这样讲的：藏传佛教当中，以中观自续派、中观应成派来抉择，这绝对是一种不共的讲解方式，这个是非常殊胜的讲解方法。

那么在讲的时候，下面就提问题：你们藏传佛教当中的中观自续派和中观应成派的这个分法，是在佛经当中就有的呢？在佛法当中本来就有吗？还是没有的？就这样提问题。那么，如果在佛经当中本来有了，就不需要再说这是藏传佛教的不共特点了，因为在佛经当中已经有了的缘故。如果说是没有的话，那么这个特点也是没有佛经依据的。就这样提问题。卡瓦拉回答的时候是说，中观应成派和中观自续派的这个观点在佛经当中已经有了，但是虽然有很多讲解的时候没有把它开显出来。

藏传佛教才把这个佛经当中本有的自续派观点和相应的应成派观点着重地加以弘扬。所以说这方面，回答的时候确实是有这样的，佛经当中对这些意义都有，都存在，只不过是着重有没有这样强调去弘扬。所以藏传佛教对于自续派的观点和应成派的观点分得很清楚，像这样作为别别的开始去宣讲弘扬，因而对于佛经当中本有的意义加以开显了，从这个方面做了回答。确实是这种理智的，是这样一种本体的，是这样本性的。通过这个方面的意义也可以对照。

然后下面就讲，阿阇黎龙猛菩萨依照佛经的密意而建立一切因缘果法不存在实有，最终依理建立远离诸边之大离戏的本性。龙树菩萨这是根本中观，这个方面在讲根本中观。根本中观实际上也有这样一种自续派和应成派的意义在里面。因为根本中观当中有这个含义，所以后面的论师才对这两个意义侧重加以弘扬。有些侧重于前部分，有些侧重于后部分而已。所以现在我们来分析，龙树菩萨是依照佛经的密意，因为前面佛经当中既有宣讲真实胜义的，也有宣讲相似胜义的，所以龙树菩萨自己依靠自力，不依靠其他的解释，依靠自力来解释佛经的意趣。

在解释佛经意趣的时候，首先就建立一切因缘果法不存在实有，这就是单空，即无遮单空。无遮单空就是建立一切的因缘，这是从因方面讲的；果法就是通过因缘所产生的果法。那么这一切的因果都不存在实有，而建立了单空，然后最终依理建立远离诸边之大离戏的本性。在它的论典当中，也是通过正理建立了一切不住的、远离诸边的大离戏的本性，所以这就相合于应成的观点。

同样的道理，应成派、自续派的诸位阿阇黎，也是由分别着重强调入定与后得中观而取名的，并非自续派论师没有如实诠解经论的含义。就是说，龙树菩萨论典当中有这样一种讲法的缘故，同样的道理，应成派和自续派的这些阿阇黎论师，也是分别着重某一点。如果着重强调入定，就取名为应成派；如果着重于后得中观，就取名为自续派。所以你要知道，这些自续派和应成派论师只是着重阐释某一个意义，并非自续派论师没有如实诠解经论的含义。我们不要认为自续派论师根本没有如实诠解经中这样一种意义，因为佛经中如果都是真实离戏的话，他肯定没有诠释；但是自续派论师如实诠解到了经中的意义，因为佛经中有无遮单空这种说法，他也就如实诠解到了论的含义，因为龙树菩萨论典中也有宣讲果法不存在实有的无遮单空，所以从这个角度来讲，他是如实地诠解了经论的意义。

从另外一个层面来讲，前面讲过，这些自续派论师对于二谛圆融的意义，一切不住的大中观全部通达了，证悟之后再着重宣讲而已，着重宣讲而已。所以，就这样的方式，我们就知道，应成派和自续派的究竟意趣，确确实实是无二无别的。

如果一开始未曾依赖分开辨别后得二谛的这一中观，则由于无因而难以获得果入定中观。这个方面也是在说二谛，自续派和应成派都需要，尤其是刚开始的时候，着重强调一切没有实有，或者分开辨别后得二谛的自续派中观。如果没有通达、没有修持这个，实际上就很难获得果入定中观。所以这个方面讲，一开始初学者未曾依赖分开辨别后得二谛的这一中观，就讲自续派这样一种中观，那么如果没有依靠这个，则由于无因，没有一个阶梯、没有一个真实的因的缘故，就难以获得果入定中观。

那么就是说，是你从修行的层面来讲的话，你果入定中观，它是一种无分别智慧。那么你要相续当中生起这个无分别智慧的话，你必须要有一个前因。那么这个前因呢，就是讲它的这个真实俗谛，或者就是讲它的这个无遮单空。如果相续当中有这个无遮单空，进一步把无遮单空遮破掉之后呢，这个时候有无二边就打破了。有无二边打破之后呢，他就可以迅速获得果入定中观一切不住的意义了。所以说呢，我们必须首先要依靠自续派的单空作为梯阶，作为真因，然后呢再依靠这样去入果入定中观的境界当中。

也就是名言真谛为方便，胜义谛由方便生，以及若不依俗谛，不得证真谛所说的意义。那么通达这个呢，就是如《入中论》当中所讲的，有名言谛为方便，胜义谛是方便生。从这个方面讲的时候呢，你必须通过这个名言的真谛作为方便，才可以证入，这个是方便生的胜义谛的空性。还有呢，中论当中所讲的，若不依俗谛，不得证真谛，那么如果你不依靠世俗谛呢，就没办法证悟真实一谛所说的意义所在。不要将这里所谓的名言当做是与相似胜义之对立的世俗，其实它是指心、名、用之语言、分别的行境，二谛分开的这一显现，为此相似胜义包括在名言世俗的范畴内。

那么这地方，这段的意思呢，也是应该首先这样理解。那么就是说这个方面不是前面引用了名言真谛为方便，还有若不依俗谛，那么这个地方呢，这个所谓的名言是怎么样讲呢？我们这个波本里面就说，不要将这个地方所讲的名言当做与相似胜义对立的世俗。那么就这个方面，相似胜义对立的世俗是什么意思呢？相似胜义谛呢，我们就说是单空，然后呢就是说对立的世俗呢，就是指显现。所以说这个地方的话，名词呢，我们要把它划分清楚，划分清楚之后呢，最后我们再分析的时候，才可以知道波本里面的意思是怎么样的。

所以说呢，我们就知道了这个世俗有两种，这个地方的世俗或者名言有两种。第一种世俗呢，就是讲不要，这个地方第一种世俗就和单空相对的这个世俗。和单空相对的世俗是什么呢？单空相对的世俗就是显现，就是显现。所以说从这方面讲呢，我们就不要把这样一种名言当做和相似胜义对立的这样一种世俗显现，这个显现的这些世俗。其实它，它的话就讲这个地方世俗，这方面世俗是讲什么呢？它是讲心、名、用的名言，心、名、用之语言分别的对境。那么这个心、名、用呢，实际上就是使用名言的三种情况而已。

下面有注释，所谓的心呢，就是内当中一种分别念，说明这个是柱子的想法，这个分别心。然后呢，所谓的名呢，就是这样一种柱子的这个，就是称呼柱子的这样一种声音，然后用呢，就是它在这个世俗当中的一种功用。那么这个是什么意思呢？实际上这个地方的世俗呢，就是心、名、言，心、名、用这种语言和分别的对境。这种对境是什么？二谛分开的这一显现，就是讲，就是说是这个真世俗、假胜义，就是指单空，二谛分开的这一显现就是指单空。所以说呢，相似胜义的单空呢，或者分开二谛的这种承许呢，实际意义上是包括在名言世俗的范畴当中的，它可以包括在名言世俗范畴当中。

所以说你只是确立一个单空，还是一个世俗谛，而不是真正的胜义谛。那么我们在讲完这个词句之后呢，再一看，再把这一段结合起来看一下这个是什么意思呢？实际上平时我们在理解名言真谛为方便、胜义谛为方便生和若不依俗谛，不得证真谛的时候呢，有的时候就确实是容易理解成通过世俗的显现作为方便，然后呢就是产生胜义谛的空性，或者通过世俗谛，就是说可以得到这个胜义谛的本性。那么此处呢，麦彭仁波切主要是从它的这个修证的次第来讲的。

也就是说这两个颂词，入中论的颂词和中论的颂词呢，除了平时我们认为的可以通过世俗的显现来抉择它的空性的这样一个理解之外呢，实际上还有另外一种理解的方式。什么理解方式呢？就是麦彭仁波切在本段当中所讲的意义，就必须要依靠分开辨别后得二谛的这个中观，就是这个世俗来获得，以这个因来获得果中观，就是说果入定中观。也就必须首先要通达单空，通达单空之后呢，以单空作为因，以这个单空的这个名言谛作为因呢，可以趣入到真正一切不住的果入定中观的境界当中。

所以也可以这样做这个理解的。观待，观待通达如是二谛之理的名言来说，远离一切名言，不住一切的双运大中观或超心离戏中观，才可称为胜义谛或胜义，也就是真实胜义。那么就是说，观待通达如是二谛之理的名言，因为在如果真正在胜义谛当中呢，它是没办法去这样宣讲的。那么如果要宣讲的话，必须要观待通达二谛之理的名言。那么如果从这个方面观待来讲的话，那么什么是真实胜义呢？就是远离一切名言。前面所讲的这个相似胜义呢，前面讲得很清楚，其实它是指心、名、用的语言分别的行境。

这个方面就是讲它是一种名言的行境，是一种分别的行境。那么我们说真正的胜义呢，它是远离一切名言的，通过这样一种言说，通过这个分别心难以思全的，然后它是不住一切，也不住于显，也不住于空，不住于世俗，不住于胜义的这样一种双运大中观，或就是超心离戏中观。超心呢，就是说这个不是这个心的状态。如果我们在心当中想这个是什么什么中观，这个是什么境界的话，实际上它是分别念的范畴，这个还不是真正的胜义中观。

所以它必须要超离分别心，有无实，有无是非的这种戏论，这方面中观呢称之为胜义谛，或者就是说，就是说这个或者叫做胜义，也可以称之为真实胜义。无论任何情况下出现胜义的字眼，那些长久闻思、潜心钻研论典中二谛法语等的人，很容易理解成一个无遮，致使迷茫困惑，因此务必要分清不同的场合。那么这个方面就提醒我们有可能出现的一种歧途。那么怎么样呢？不管是任何情况下，只要看到胜义谛，看到胜义谛的字眼的时候呢，有一些长久闻思潜心钻研论典当中二谛法语的人，他们对佛经论当中所谓的二谛的法语，就是很长时间钻研的人，一看到胜义谛的这个字眼的时候呢，很容易直接理解成一个无遮，他就认为胜义谛是什么都没有的空性，胜义谛是不存在的，不存在显现这样的空性，他理解成一个无遮单空。

致使迷茫困惑，致使迷茫困惑的意思并不是说当他理解成无遮的时候，他一下脑海当中就开始犯困了，或者开始就是说迷茫了，开始困惑了，就一下子搞不清楚，不是这个意思。那么致使迷茫困惑的意思就是说，实际上这个胜义谛是不是就指一个无遮呢？如果他理解成无遮的话，他就是对于整个真谛，对于整个法界的意义呢，开始迷惑，开始困惑了。当然他这种困惑呢，不一定他自己清楚，他自己认为这个胜义谛就理解成无遮，这个是一个殊胜的正见，他这个时候脑袋是很清醒的，而且就是说有一个这个空性的境界。

但是他从真实证悟胜义谛的这样无分别智来讲，或者说是通往无分别智慧的这样的道路来讲呢，他就是一种迷茫困惑，他就没有办法认清什么是相似胜义，什么是真实胜义。所以说，即便是很长时间的研究这样一种二谛法理，那么看到胜义谛的时候都非常容易理解成一个不存在的无遮。因此务必要分清不同的场合。所以说麦彭仁波切呢，一再教导我们要分清不同的场合，或者就是说实际上呢，我们在看到胜义谛，看到空性的时候呢，这个时候我们的反应是什么？

我们的反应有的时候还是就是说，哦看到胜义谛是空性的时候，就理解成和这个显现对立的这样一种假世俗，假——就是说这个真世俗、假胜义，很容易理解成一种单空的。那么是要用实际上这样一种理解，把这个胜义谛或者空义理解成单空，它是不是一种真实的这个正道呢？这个地方讲，这个是一种迷茫困惑的状态。那么要让我们真正找到一找——找到一种真正通往真胜义谛的道路，怎么样呢？我们就从现在开始呢，必须要知道所谓的这样一种胜义谛，如果是真实胜义谛的话，绝对是一切不住的，它绝对不是名言谛的境界，不可能理解成一个单单的空性。

如果理解成单单的空性的话，这个时候绝对就是一种迷茫困惑。所以说呢，我们就要开始不断地训练自己，不断地就是说培养自己的正见。所谓这样一种真实的中观呢，就是指不住一切，实际上就是世俗和胜义谛圆融的这个叫做胜义谛。什么时候就是说我们提到胜义的时候，就知道这个是二谛圆融的状态，就是一切不住，做到这样的状态，这个时候呢，就说明在见解上面呢，稍具圆满了。

当然要去修证的话，也很长的时间，像相续当中这些有的执著打破，然后把无的执著打破，然后把最微细的分别打破，趣入到就是说无分别智慧当中呢，这个需要相当长的一段时间去积累资粮，净除罪障，祈祷上师，然后修证所缘之后呢，才有一个真正证悟的机会。那么现在呢，我们是在培养正见的时候，培养正见的时候呢，我就按照麦彭仁波切的讲法，依靠麦彭仁波切的恩德呢，我们要知道，一看到胜义的时候，看到空性的时候呢，如果说是很容易理解成一个无遮的话，我们自己已经迷茫困惑了。所以说还是要从这种迷茫困惑当中走出来，要走出来的话，必须要站在更高的高度，站在这种所讲了义的这样观点高度，哦去看，哦我的正见实际上是不圆满的。然后呢，通过这样正理不断地调整，不断地调整，那么这个时候才有一个生起双运正见的机会的。

胜义有真正胜义、假立胜义、大胜义、小胜义、相似胜义、真实胜义等诸多名称，这与阿罗汉和涅槃相仿。那么所谓的胜义呢，这个胜义，看胜义是要分清不同的场合。那么就是说有的时候呢，胜义称之为真正胜义，有的时候呢，胜义就是假立胜义。真正胜义呢，就是说一些不住的超心，就是说超心离识的这样一种状态。假立胜义呢，就是单空或定境当中有执著的状态。大胜义、小胜义就相当于我们《定解宝灯论》的说法，大中观、小中观的意思一样。那么还有相关其他情况，就是相似的胜义和真实胜义。

这个相似胜义和前面假立对应的，真实胜义和前面真正对——胜义对应的，等等有很多很多诸多的名称。这个呢，和阿罗汉和涅槃相仿的。那么这是什么意思呢？阿罗汉，这个名称出现的时候呢，要看不同的场合。涅槃那个名称出现的时候，还要看不同场合。比如说这个阿罗汉呢，一般来讲这个阿罗汉呢，就可以分为三个，一个呢就是说小乘的罗汉、阿罗汉，还有就是缘觉罗汉。有的时候呢，佛陀也叫阿罗汉。为什么呢？因为阿罗汉它的梵语，它的意义呢，这个阿罗汉是个梵语，翻译过来就是出有坏，就是出有坏。

那么出有坏呢，就说是这个出有坏呢，就说是在这个小乘呢，它也有出有坏的功德的。然后呢，就是说缘觉乘，佛陀呢，他也是出有坏，他也是出有坏。平常我们念的时候出有坏甚至正等觉，这个就是实际上就是这个阿罗汉扎宗巴的这样一种意思。所以说我们就知道这样阿罗汉呢，他有很多这样一种意义。所以说这个阿罗汉，我们要看这个阿罗汉出现在什么场合。如果是出现在赞叹佛的时候呢，我们说阿罗汉怎么样，这个就是讲佛陀。那么如果说是在出现在佛的弟子某某，就是弟子或者什么样的时候，哦就是指他，就是指这个声闻。

有的时候呢，就是指哦缘觉阿罗汉，从这个方面讲的。所以要这样阿罗汉呢，就说是要分清楚场合就可以抉择的，不分清楚的话，肯定会搅成一团。还有所谓的涅槃也是这样的。这个涅槃呢，实际上真正的意思就是圆寂，就是圆寂叫涅槃呢，那么圆满寂灭的意思，圆满功德寂灭烦恼叫圆寂，叫涅槃。那么这个涅槃呢，它也是，这个一个涅槃的梵语，它也有很多这样一种对照的这个不同的场合。有的时候呢，高僧大德去世了，叫涅槃了，圆寂了怎么怎么样。

那么有的时候呢，这个涅槃呢，是小乘的涅槃，小乘的涅槃呢，又有余涅槃和无余涅槃。然后呢，这个涅槃呢，还有大乘的这个，大乘的涅槃。真正大乘涅槃只有佛位才有，菩萨都不可能有真正的涅槃。因为真正的一切的烦恼寂灭，一切的功德圆证的话，真正的圆寂的话，除了佛陀之外，没有任何人可以安立。还有呢，就是涅槃呢，也有这样一种这个，真实的本性涅槃和离垢涅槃这两种，就一切众生本来涅槃，这个是它的本性来讲的。那么又说离垢涅槃，佛陀呢，他就说离开了垢的人讲涅槃的。所以说我们就知道这样涅槃呢，它有很多很多这样一种这个意义，所以说分清不同的场合理解，就像这个地方所讲的所谓的胜义谛你要分清了理解的一样。此外也应当明确无生空性等所有名词。

除了这个之外，那么这个所谓的无生呢，怎么样理解的？那么这个无生如果是出现在这个抉择究竟胜义的角度来讲呢，我们就说这个无生呢，就是指究竟无生大空性。那么有的时候这个无生呢，出现在这样一种这个有承认的场合，所以这个无生呢，只是单破生，而承许的一种单空，从这个方面可以理解。那么所谓的空性呢，也是这样的。所谓的空性呢，有的时候这个空性就是指实空，有的这个空性呢，就是什么都不住的这样一种空性，所以有的时候空性就是如来藏。

所以说呢，我们就讲这个空性，我们说空性它是能表-代表如来藏吗？空性有的时候就能代表如来藏。所以说有的时候呢，以这个光明说如来藏，有的时候以空性说如来藏。所以说呢，我们就是讲，如果是他在宣讲如来藏的时候，即便是在讲空性，我们就，哦，也必要理解这个如来藏它就什么都没有。实际上空性也是如来藏的另外一个异名，只要我们把意义通达了，那么空性和光明绝对是双运的。

所以说在讲空性的时候呢，就是在讲如来藏本体，只不过呢，有的时候它的名称又换了之后，它一个名称呢，讲的时候我们怎么样也想不通，然后给你换个名称呢，讲的时候，哦，一下子想通了，如来藏哪能就是这样一种意义，一下子就知道了。所以说呢，这空性它有很多很多的意义的。所以说有的时候在讲三藏法论的这个论师，或者有些这个汉地的论师在讲空性的时候呢，往往就说是讲得很，就是很深的时候，讲到这个有境的时候呢，哦，讲般若空性的时候，他就觉得这个是如来藏的这个境界，或就是一切二取离开的光明的境界，他就这样讲，因为空性有光明，空性有如来藏，本来就是双运的，只要你理解了意义，出现场合理解之后呢，所以就知道，哦，实际上它的本体呢，就是一种空性的显现。

着重强调如是远离一切名言承认的大胜义，是应成派独具特色的宗旨。那么本来呢，着重强调远离一切承认的大胜义谛呢，就是这个应成派独有的特色，本来是这样的。但此论《自释》中说：无生等虽已归属在真实俗谛中，然而，关于生等无有故，无生等亦无，这个意思。那么这是什么意思呢？这个方面主要是要宣讲，就说是中观，中观正论当中呢，它也有承许真实胜义的这样时候的。因为这个地方我们看到是，本来就是说着重强调，就是说一切承认，远离一切承认是大胜义，是应成派的独具宗旨。

但是在本论当中也讲到了这个意思，也讲到了这样一种一切不住大胜义。那么怎么讲的呢？首先是自释当中，无生等，无生等就是本论着重抉择单空。那无生等呢，虽然通过理证已经归属在了真实俗谛当中，真俗谛，真实俗和这个地方假胜义就是一个意思，真实俗和假胜义一个意思。所以说它是一种胜义谛，但是它是一种假胜义。那么它如果是假胜义，它肯定是世俗。那么在世俗当中，它包括在真实俗和假世俗哪个当中呢？就是真实俗谛当中。

所以这个地方的真实俗和假世俗，和入中论当中的真实俗和假世俗，这个不是一个概念，不是一个概念。入中论当中的真实俗呢，就是无患六根所取境。然后假世俗呢，就是眼翳面前所出现的阳焰、毛发等等，叫假世俗。但是这个地方的真世俗和假世俗呢，这个地方真世俗就是指单空，这个真世俗就是单空，就是前面所讲的一样，千万不要把这样一种世俗当成相似胜义对立世俗，所以把这个前后对照起来看的时候呢，所谓的这个真世俗就是指假胜义的单空而言的。

然而，然而就是否定了，就是说是它归宿在胜义单，但是呢，它这个无生等，它也是这个，本性呢也是离戏的，然后抉择到了真正的这个胜义谛。然后关于无生等，生等无有故，无生等亦无。那么在这个颂词的解释的时候，这个颂词当中讲，因为生等无有故，无生等亦无，所以说呢，它也是把这个无生的单空也是破掉了，也是进一步抉择到了离戏空性。前释中说，为什么不直接说是胜义呢？胜义本是断除了有实、无实、生、无生、空、不空等一切戏论网。

由于无生等，随顺趣入胜义，因此相近命名为胜义，命名为相似胜义。那么这个方面前释的意思是怎么样呢？前释的意思就是说，上次解释的时候，所谓的前释呢，印度论典当中比较多这个前释和后释，那么前释和后释是怎么样分别呢？就是以这个颂词为界限。

那么就是说，要解释这个颂词的时候，首先解释一番，就是说这个颂词还没列出来，颂词还没列出来的时候，首先解释解释它的这个意义，它的隐义，然后隐义解释完了之后呢，把这个颂词列出来，把颂词列出来之后呢，这个颂词之前的这一段解释叫前释，然后解释完之后呢，把这个颂词列出来，把颂词列出来之后，再对这个颂词做解释，这个叫后释，这个是比较明显的，比如说我们学过大车疏，《大车疏》无垢光尊者的这个解释的时候，很多都有这样特点的，前释和后释，然后解释是颂词之前，解释一段，然后呢就是说把这个颂词列出来，然后再开始解释颂词，就是这样的。

我们还看到这个入中的自释当中也有很多这样一种特点的，所以说这个方面前释和后释呢，就是这样的。那么这个前释呢，实际上也是在《中观庄严论》这个自释当中也是这样讲的。那么它前释呢，就是这样的。那么就是为什么不直接说是胜义谛呢？它有什么样的必要？它就讲胜义本是断除了有实、无实、生、无生、空、不空等一切戏论网的。那么这个地方胜义呢，就是讲真胜义，那么真正的胜义呢，是断除了一切的有实和无实，就是观待的这样一种法，生和无生也断掉了，空和不空等，那么一切的戏论网呢，全部断掉了。

因为就是说你说有实是一种戏论，你说无实还是一种戏论，生是戏论，无生还是戏论，所以这个讲很高的时候呢，空是戏论，不空还是戏论，就发现都是一些戏论，必须要在心前断掉。由于无生等，随顺趣入胜义，那么在这个讲的时候呢，这个无生，这个方面呢，就是讲承许无生的时候，前面和前面对照看的时候呢，那么这个生也好，无生都是戏论。那么因为这个无生是随顺趣入真胜义的方面，所以说呢，相近命名为胜义谛，实际上就是相似胜义。

那么这个方面当然是没有完整讲它的这个意思。引用了一段话，引用一段话的意思呢，就实际上最后还是将这样一种单空命名成相似胜义的，不是真实的胜义的。主要讲这个意思。这其中也明显地指出了无生等也是真世俗的道理。如此我们便可明白，此论为整个中观之庄严的道理。那么讲这么多的意义呢，实际上不分目的就是为了让我们知道《中观庄严论》是整个中观的庄严。因为虽然着重强调的是这个无生等的相似义，但是究竟呢，它也是把这个无生胜义，无生的这个相似胜义打破了，超越了之后，进入到中观的，就说是真实胜义当中。所以说呢，这个本论绝对是整个中观的庄严。

有些人会产生这样的想法：对于龙树菩萨的意趣，如果应成派与自续派各方阿阇黎解释的方式迥然不同，那么没必要将此二者结合起来吧。那么在看到这个时候呢，就是这样的：对于龙树菩萨的这个根本中观的意趣，应成派的论师和自续派的论师的解释方式，如果是迥然不同、完全都不相同的话，那么就按照这样一个方式存在下去就可以了，肯定就没有必要把二者结合起来吧。那么你把二者结合起来有什么样的必要性？实际上呢，对于龙树菩萨的意趣，他要这样解释，就前面所讲，有它的必要性，有它的必要，有它的必要性。

而且它们都是迥然不同、完全不相同的，那完全不相同的东西，你把它结合起来，是不是没有一点必要？下面就是这样，绝对有必要。对于那些能够证悟诸大祖师之意趣、毫不相违的智者们来说，大有必要，因而一定要结合起来讲解。那么如果说是没办法证悟诸大祖师的意趣、毫不相违的这些愚者呢，那么将二者结合起来，当然对他来讲就没什么大的必要了，因为他已经执著二者的讲法，或者说二者的意趣是完全矛盾的，那么对他们来讲，没必要建立双运的观点。

但是呢，有一部分人他能够证悟诸大祖师的意趣毫不相违，但是就缺乏一个方便。缺乏一个什么方便呢？就缺乏将二者连接起来这种方便。他就是说，本身他的智力已经够了，他的智慧力可以接受，但是在这种论典出现之前，在介绍自续派和应成派，或者说诸大祖师的意趣毫不相违这个方面，就是说这样解释、这样一种词句没有出现之前，他自己没办法想通，通过自己的这样一种智力没办法想通。但是这样词句一出现之后，他一分析，一下子通达了，一切祖师的密意毫不相违，他就缺这个。如果对于这个智者，他缺乏这个关联、这个连接，这样论典来讲的话，大有必要，因为通过这个方面，他就能够通达了，所以说因而一定要结合起来讲解。

一个方面呢，是本来就是双运的，本来就是无二的，所以从这个必要呢，可以结合起来讲解。第二个方面呢，对于那些有智力能够通达完全双运观点的智者来讲，也有必要讲解，所以这方面结合起来的必要就是这样的。

下面是讲《中观庄严论》的颂的颂字。所谓的颂，是指组合成偈文，非为散文的含义。颂词呢，就是讲组合成偈文，非为散文，就是说字数相等，字数相等呢，不是散文的方式的宣讲，这个就叫颂。当然有的时候颂呢，它不一定的，比如说有的时候就叫做经，就是说《般若三百颂》，《般若三百颂》我们说，《金刚经》当中这些都是长行，但也叫颂。这个方面有的时候呢，以前我们讲过，印度当中有20，就是说28个字一颂的，32个字一颂的，反正你数字数，数完这么多字就是一个颂。这方面也有它按理颂的方法，比如10万，《般若10万颂》，实际上它的名字叫颂，但它是全是散文，有的时候是偈文，但多数是散文。但此处所讲的颂呢，就是讲，在本论当中，这个颂字是指偈文，非为散文，而且是字数相等的这样体裁，所以要从这个方面称之为颂。

这个也稍微讲完了，这个它的名，它的这个名义吧，今天讲到这个地方。