中观庄严论释（2007） 第51课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言论》。本论也有总义和真实论义。总义已经做了观察，现在正在讲真实论义。真实论义当中，可以说对于二谛的道理做观察和进行赞叹。那么现在在广说二谛。

广说二谛当中，也有宣讲胜义谛当中无自性，和世俗谛当中存在有实法的道理。那么现在还在讲第1个大的科判。第1个大的科判有建根本，又建其理。现在正在讲第2个科判，建其理。建其理也有建立宗法和建立周遍两个方面，就是说建立，就是个周遍，建立宗法和建立周遍两个方面。现在正在观察建立宗法。建立宗法方面也有破实一和破实多。那么现在在观察破实一。破实一方面也有周遍和不遍的实一两个方面。现在正在观察破不遍的实一。这个也有破外境和破这个心识。现在正在破心识。

破心识当中，有破承许外境的心识和不承许外境宗派的心识两个大科判，现在正在讲第2个科判。第2个科判当中主要是对于唯识宗进行观察，进行这个遮破。那么第2个方面也有说彼观点和观察彼观点。现在正在观察彼观点。这个方面也有可以说是观察彼的功过和遣除过失的部分。现在在讲第2个问题。第2个问题分了两个，破真相为实和破假相为实。现在正在破假相为实中。这个分两个方面，首先是观察或说宣讲彼理。第2个方面是破此彼宗派。那么现在是讲第2个破此。

破此有略破、广破，还有破遣过之答复3个方面。现在正在讲广破。广破方面又分了两个，第1是无相不合理和单单能取相不合理两个方面。两个方面当中现在在讲第1个科判。第1个科判当中也分了3个方面进行观察，也就是说取境不合理，观察相属不合理和观察因不合理。其中前两个科判讲完了，今天讲第3个科判，观察因不合理。

观察因不合理在这个颂词当中就讲到：无因何以故，成此偶尔生？具因何以故，摆脱依他起？那么对于假相为实，它所承许的这样一种相，或说所认知的这样一种境，那么就说到底是有因还是无因而产生。实际上如果无因产生和有因产生都是不合道理的。首先无因，如果说是无因，这样一种蓝色或黄色等等的行相，如果真正是无有因的话，无因可以产生，何以故，成此偶尔生？为什么会变成偶尔产生呢？偶尔产生的意思就是说，有的时候有，有的时候没有。有的时候有，有的时候没有，这个就是世俗的这样一种真相。

在世俗当中，有些法就出生，有些法就不出生。因缘具备的时候出生，因缘不具备的不出生。这一切万法的真相就是偶尔产生的。那么如果是无因的话，为什么会偶尔生呢？不可能有偶尔生，肯定会变成常有、常无的这样一种过失，要不然就恒常有，要不然就恒常没有。对于这个问题前面已经做过观察。所以说，如果是无因产生的话，绝对不可能成偶尔生的。

然后如果是具因，那么如果说这样一种蓝色和黄色的行相是具有因而产生的，如果是具因，何以故，摆脱依他起？为什么有什么样的根据说能够摆脱依他起呢？没办法摆脱依他起。没办法摆脱依他起这个意思是什么呢？就是说这样一种蓝色、黄色等等这一切的行相，实际上是依他而起的。依他而起要不然就是心识，要不然就是外境。如果说这个唯识宗不承许真正的外境产生法的话，那么这样一种行相等就是和心识无二。和心识无二的话，就成了真相为实的观点了，所以说就没办法摆脱依他起，那么就是肯定要承许和心识无二的这样一种影像。

所以说，不管是无因也好，有因也好，都没办法摆脱过失。请问对方，蓝色、黄色等行相到底具不具有因？只能选择其中之一。这个时候对于对方自己说是可以认知的这个外境，虽然他的外境并不是在真正的色法的自性中存在的，也不是说是和自己的心识无二无别的，他就说是一种毛发一样的影像。那么我们对于这样的影像，蓝色、黄色等等这个行相，它这样一种存在到底是有因而存在还是无因而存在？实际上一切万法承许的方式只有这两种，要么就是有因，要么就是无因生。

在《入中论》破四生的时候，也是从这个方面进行观察，要么就无因，要么就有因。有因的话，就是这个非因和正因等等这方面做观察的。就是说，要不然你选择有因，要不然就选择无因，只能选择其中之一。如果对方说行相无有因，那为什么不是恒常有或者恒常无有？岂能成为时而存在、时而不存在这般偶尔性产生的现象呢？如果对方选择第1个，就是说蓝、黄等行相是无因而产生的。如果是无因产生的话，就和无因中的这样一种过失相同了。

对于无因中的过失，如果是无因产生的话，那么就会恒常存在，不可能有这样一种偶尔性，或者说是恒常不会存在，也不会有偶尔性，那么就不可能成为时而存在、时而不存在的这个偶尔性的现象。前面我们观察过，为什么会时而存在、时而不存在呢？就是因为产生这个果法的因缘，它是时而有、时而没有的。所以说，时而有、时而没有，因缘具有的时候可以产生果法，因缘不具备的时候没办法产生果法。所以说，从它观待它自己的因缘而导致的它的果法，绝对是偶尔性的。

如果无因的话，怎么都不需要观待这样一种时而有时而没有的因缘，所以说这些法就应该恒常有恒常没有的过失。关于不观待因缘则偶尔性不合理的道理，在前文中也论述完毕。不观待因缘偶尔性不合理的道理前面已经做了观察，所以此处没做广述，此处只是提到对方有这样一种过失而已。这是第一个方面进行破斥了。那么下面将对方的第二种承许做观察破斥。即便对方承认此行相具有因，但由于从外境中产生的缘故，已成了缘起生的依他起，以什么原因能摆脱得了依他起的身份呢？不可能摆脱了得。

那么这个改，最后两个字呢，「了得」应该改成「得了」，一个打字师肯定是打反了。那么第二个问题呢，就是讲这个，如果对方承许具有因，那么就谁具有因呢？就是讲这个，就是说认知的蓝、黄等的行相，它是具因而产生的。那么如果是具因而产生的话，它就是从外缘当中产生。那么所谓的这个外缘呢，就是说它本身之外的这个缘。

所以说这个外缘呢，我们不一定要理解成所谓的这个外缘，就是说，外面的这些因缘，实实在在的外境的这个因缘，不是从这个角度讲的，不是说从四大的因缘产生，只是自己之外的因缘都称作外缘。所以说这个外缘呢，可以从体相续当中习气而产生，只要不是它自己的本体之外的因缘产生的，都称之为外缘。那么因为这样一种行相具有因而自己产生，自己是不可能的，所以说呢，是从外当中产生。如果这个形蓝、黄等行相，它是从外缘当中产生的话，那么就成了缘起生了，就成了依他起了。

那么就是依他起，就是依他而起。所以说呢，就是说唯识中三大中品当中，依他起和中观中的缘起生呢，是一个意义，依缘而起，比如说依他缘而起，叫做依他起。那么既然是依他起的话，那么就肯定，就说是这个，就是从根据从缘因讲的时候呢，没办法摆脱是依他起的身份。那么如果是依他起的身份，下面要观察，如果依他起就不是遍计执，那么就是说依他起的缘故呢，肯定在这个名言里当中绝对存在的。因为就是说三大中品当中呢，讲的时候呢，圆成实，当然就说是一切诸法的法性，二我空性的本体。

那么就是说依他起呢，就世俗谛当中存在的这些依缘而产生的法。遍计执呢，是在，就说是唯一的是一种众生的这个妄执，在世俗谛当中都不可能真实存在的这个法叫遍计执。而现在这样一种蓝、黄等行相呢，已经承许是具因而有，已经成了依他起的身份。所以说如果是依他起的身份呢，就不可能是遍计执了。如果是遍计执的话，可以没有，比如说在我们心外的境，心外的境呢，它就是遍计执。我们认为在心之外有一个实实在在存在的外境呢，这个就是遍计所执。

那么这种遍计所执心呢，完全是我们的执著，假立的，在名言当中成立不了。那么现在呢，这样一种蓝、黄等行相呢，已经不是遍计执，已经是依他起了。依他起的话，就应该说是在名言当中存在的。如果在名言中存在呢，那么就是或者是在心外的，就是说按照这个境，按照这样一种心有不等，承许的时候呢，心外的一种外境，但是呢，这个唯识宗不承许的。要不然就是说是这样一种相呢，就是和心识无二的。如果承许和心识无二呢，就绝对成了真相唯识论。如果依缘而生，则可以说是存在。

然而由于唯识宗并不承许识以外的其他因，所以不成为遍计所执，而定成依他起的，这个太过，对方实在无力回避。那么如果说是依缘而生呢，就可以说是存在。而这个存在呢，前面分析在三大中品当中呢，这个存在呢，就是说在世俗谛当中确实存在的。名言当中可以说有依他起的本体，那么这个方面呢，就说是这个存在的，可以安立说它有。但是呢，它的有的方式呢，不可能是外境有，因为就是说唯识宗不承许心识之外的因的缘故呢，所以说呢，不可能是从外境当中有，而是从心识当中有。

那么如果是心识当中有的话，就不成遍计执了，不是遍计，它就是说一种真实的存在，不是说是一种遍计所执性的这样一种有。所以说呢，就是说不成遍计执了，一定成为依他起的这个过失呢，对方是无力回避的。那么这个时候给对方发一个，你的蓝、黄等，这些行相是依他起，这个过失呢，对对方来讲应该说是一个致命打击了。

为什么是致命打击呢？因为他们根本不承许这个行相和自己的心识是无二的。那现在呢，通过这样一种观察，观察下来的时候呢，他必须要承许依他起，必须要承许这个行相是依他起，必须要承许这个行相就是自己的心识无二。所以说呢，对对方的观点来讲呢，肯定是无法回避的。就讲了第三个问题，观察因不合理。那么下面是讲第二个大的科判，虽然说单单能取相不合理，那么前面是从无相的侧面说不合理的，现在呢，是说单单能取相没有所取，单单有个能取的心识，这个是不合理的。

设若彼相无，彼识成无相，如水晶球识，终究无感受。设若彼相无，如果对方承许这样一种行相是没有的话，彼识成无相。那么就说你这样一种，可以说是这个心识，就会成了一种这个没有行相的方式的感受了。那么一方面就是说这个心识呢，它是一种能感受的本体，它是一种明觉的自性。一方面讲的话，这样一种心识的本体，因为没有相的缘故呢，它只有自我感受，只有自我感受。因为呢，就是说这个心识它是一种感受的自性，而感受的自性呢，要安立成感受，必须有一个行相，对方不承许行相，不承许行相又能够感受的话，那么就只有感受一个无行相的自我了，只有感受一个无行相的自我。

但是呢，这个是无法感受的，如水晶球识，终究无感受。但是呢，你这个就是说没有任何的对境。只是有一个有境犹如透明的水晶球一样的一种心识。像这样的话，终究无感受，没办法感受的。为什么没办法感受呢？因为离相的缘故，对方承许离相。那么我们就是说，如果你的心识要感受心识的话，都有一个能感受和所感受。所感受的也是自己心识的行相，如果连这个行相都没有的话，那么你这样一种犹如水晶球一样的一种能取，到底感受什么呢？是完全无法感受的。

所以说呢，即便是说单单有能取像你这样承许的话，绝对无法真正地感受。所以说这个方面观察的时候呢，不管是怎么样感受的方式呢，都需要有一个行相，如果连这样一种行相都不存在的话，终究无法成立有感受这个心识。假设对境彼行相不存在，那么有境独一无二的识，即被承许为无有二取自明的识，本身也应成了以无相的方式自我感受。那么如果说是对境行相不存在，这个就是假定为是它承许的，它就是这样的行相呢，也不是外境，也不是心识。那么如果说这个行相也不是外境，也不是心识的话，我们只能说它没有行相了。那么如果说是没有行相的话，那么就说是这个有境的，离开了这个行相的这个有境，这个有境就是讲心识而言的。

那么这样有境的心识，独一无二地被承许为无有二取自明的识。对方就认为这样的心识的本体，是根本没有能取所取的，自明自知的这样心识，本身也应该成了以无相的方式的自我感受。前面我们分析的时候，这个心识必定有一个行相才能安立成感受。那么如果我们根本没有行相的话，就是说外境的行相不存在的话，那么这样一种心识，必须通过无相，无相就是说无有外面的行相，无有外在的行相的方式，进行自我感受的。

可是离开对境的染料来改变颜色的有境，如洁净水晶球般一个孤立自性的识，如若存在必然可得，但由于没有得到过，而终究也不会有领受或感受的结果。那么本身可以对，就是说离开这个相，通过无相的方式自我感受的，那应该这样承许。但是，就是说真正以无相的方式自我感受呢，这个也是根本无法安立的。为什么呢？因为离开了对境的染料来改变颜色的有境，那么这个是可以通过这样一种比喻和意义对照的方式进行宣讲的。水晶球和水晶球的这个染料，这个就是它的比喻。

然后，这个有境的心识和犹如染料一样一种行相的对境，这个就是意义。也就是说，如果这样一种洁净的水晶球，它离开了染料来改变，离开了染料改变，但那一个水晶球实际上并没有感受到什么，它就是一种自己存在的本体。还有就是说这样一种有境，应该说是如果按照唯识中观来讲的话，有境可以感受行相，但是这个时候的这样一种有境，它已经离开了对境的染料来改变，那么就是说已经离开了这样一种对境，没有这样对境的有境，就好像内外透明的这个水晶球一样，这样一个孤立自性的心识，如果真实存在的话，是可以得到的。

那么这个是什么意思呢？就是说如果真正有一个离开对境的心识，如果真的有这样孤立自性的心识，如果真正存在，我们就可以认知它存在。但是由于没有得到过，没有得到过的意思就是根本没办法体会这样本体存在的，真正完全没有一种行相，没有一个感知的对境，这样一种心识，认认真真寻找的时候，真实是否能够得到呢？就没办法得到，终究也不会领受，或终究没有感受的结果。那么即便对自己的感受，自己的行相必须是假立方式来想象的，但是对方承许根本没有行相，连自己的这个行相都无法感受了。

如果连这个都无法感受的话，那么你说这样一种孤立自性的心识是存在的，存在的根据是怎么样的呢？你自己感受过的话，才可以说它存在，但是从来没有感受过的话，就根本无法安立它曾经存在过的意思。一般来说，分别认知某某对境而立谓识，诸如眼识也是同样。如果始终未曾见过色相，那则无法认定这就是眼识。一般来讲，分别认知某某对境，这个就是心识。我们说要安立这样一种心识的话，就要认知这样一种不同的境。不管是哪一种心识，都是这样的。打比喻讲的眼识也是这样的，如果根本没有见过色相，就是说没有见过柱子，没有见过瓶子，那么这样眼识能称之为眼识吗？根本无法称之为眼识的。

所以如果没有见过色相，无法认定这个眼识。同样的道理，孤立的无相之识是不会有领受的。同样，就是说根本没有行相的，孤立的、这个孤立自性的这样一种无相的心识，是绝对不可能领受的。即便口口声声地说自明自知的识，如同如水晶球一般，也只不过是指缘识本身作为对境的行相。那么前面讲的观察的时候，每一个心识都有对于行相的一种认知、一种感受。如果根本没有感受过，就没办法安立成心识。

即便我们口口声声地讲自明自知的心识，犹如水晶球一样，我们对于这样一种心识，它像水晶球一样的本体，我们要这样宣讲的话，还是对于自己的心识的行相有所认知的。所以此处讲的，只不过是缘识本身，把心识本身可以作为一个对境的行相，那么这个行相也必须要存在。如果这个行相不存在，我们说这个心识是自明自知的，我认知的，我了知了，或者这个心识犹如水晶球一样，连这样一种本身的行相对境都没有的话，根本安立不了。

因此，如果缘所谓这样那样的某一法，则必须显现出那一法的行相，甚至连行相都没有显现，却安立是此是彼，只不过是立宗罢了，如同评论石女的儿子身色洁白一样。那么如果我们缘所谓的这个法或者那样一个法的话，就在缘的时候，我们宣讲、想的时候，在我们的心识面前，必须要显现出这一个法和那一个法的行相出来。如果连这个法的行相没有显现出来，我们就根本没办法说认知。对于外境当中存在的柱子、瓶子等是这样的，那么对于不存在的石女儿、兔角等，实际上在我们的脑海当中也必须要显现出这样那样的一种总相的概念。

如果连这样的概念都显现不出来，我们说我们的心识假立认知的兔角、假立认知的石女儿，连这个根本都没法安立。连虚空也是有一个虚空的假象出来的。所以说任何心识，都必须要显现出这样或那样的一个行相。如果连行相都没有显现，不管是自相的行相也好，还是一种总相的行相也好，根本没有显现这样一种行相，而说是这个法、是那个法，根本是一种立宗，是一个说法罢了，根本没有根据。你可以这样立宗，你可以这样讲，但我们说你这样安立的根据到底是什么呢？

你这样安立的时候，是这样一种石女儿，或者这样一种瓶子、柱子，你说根本没有行相，而且说我认知了这个石女儿和认知的柱子，那么这就是一种说法，在任何智者面前都是无法成立的。打个例子讲，就好像评论石女的儿子的身色洁白。我们要评论这样一种石女的儿子的身色洁白，从自相上来讲，石女的儿子根本不存在，所以他身上的洁白也根本没有。因此我们去评论他，实际情况是无法安立的。

换句话说，我们是这样想，我们评论的是从总相当中假立的。如果是总相当中假立的，分别念面假立的话，在我们分别念面前，也必须要出现一个这样一种行相，就是说这个男孩子或女孩子这样一种行相，然后说他的这个肤色是洁白的，还是这样一种黄色的，这个方面才有一个评论的基。就是如果没有这样的话，如果连自相和总相都不存在，你说你认知了石女儿的这个颜色是白的，不是白的，这个方面根本是无法安立的。所以无相的自性如若存在，按理来说也该能领受。

但由于未曾领受过，而足能确知这样的无相自性根本不存在。所以说，这个无相的自性，如果存在的话，按理来讲应该是能够领受的。那么这样无相的自性如何理解呢？这个无相的自性，可以理解成根本没有行相的这样法。换句话说，这个无相的自性，可以观待它的能取心识，因为此处的总科判，是在讲它的能取心识不合理。能取的心识不合理的，它的这样一种原则，就是说能取是存在，而所取根本没有。所以说，这样一种所取不存在，就叫无相的自性。

那么这个无相的自性，可以说是离开了所取的这样一种心识，就叫做无相的本体。它在它的心识面前根本没有行相。如果这样一种完全能取的自性，真的存在的话，按理来说也能够领受。能够领受，可以说它也必须要有一个行相。但如果连外面的行相也没有，然后连它自己的行相也没有领受的话，那么没有曾领受过，就可以确知这样的无相自性是根本没有的。因为没有领受的缘故，是不存在，我们就可以这样解释，可以这样决定下来。因为它根本没有领受过，没有领受过的法，我们可以真正确定下来说它就是不存在的。

不管是说，在这个心识去缘不存在的行相，说没有领受这个不行成长，不存在这个行相也好，或者就是说，你自己的这样自明自知的心识，唯一私有这样一种能取的心识，我们说没有领受过的话，根本它就不存在，也可以这样去做决定。因为它是如何如何，现在不可得的，任何原因也是没有的。那么因为这样一种可以说是这个心识是怎么样怎么样等等，像这样的话，现在不可得的，任何原因都是没有，找不到。就是说，我们要认知这个心识是怎么样自明自知，或者行相是怎么样的话，那么如果是这样的话，就可以说它有或者没有。

那么现在的话，就是说它连它的行相都不存在的话，那么现在不可得的，任何原因也是没有的。如果有的话，就可以找到原因。但是就是说这个不可得的，任何原因都没有，说都没有的缘故，这个行相，这个根据找不到的缘故，我们说这样的行相要么就是真实存在的，要么就是无法领受的。从自己的心识本体也应该如此了知。你们宗派认为行相既不在外，也不在内，这样一来，如改色染色般的行相若不存在，则如清澈水晶般无二之识，为何不亲自领受呢？

那么就是说这个假相唯识宗啊，你们宗派假相唯识宗，它认为这样一种行相，就是说有，但是这样的行相，不是在外境当中存在的，不是外境的色法，也不在内，那么也不是和心识无二无别的，那么也不是在外，也不是在内的话，那么这样犹如改色一样的、犹如染色一样的行相。什么叫做改色染色呢？改色染色，就对于这样水晶来讲的。那么就是白色的法，它可以，白，就是说这样一种黄色吧，或者说蓝色的这样一种色，可以将这样一种水晶改成这个样蓝色或者黄色，这个叫做改色或者染色。

那么像这样，就称之为行相。也就是说我们的心识，他认为这个心识呢，就是水晶是这样的。但是我们的心识要存在的话，那必须要有一种犹如改色和染色一样的行相法。那么当外面显现成黄色的时候，我们的心识好像就被改成了这个黄色的心识。如果外面是一种蓝色的话，好像我们的心识就变成蓝色一样。因为就是说我们在缘蓝色和黄色的时候，确确实实就是显现了蓝色和黄色的行相。除了这个之外，就没有其他的心识了。所以说，如改色染色一样的行相，就是这个意思。

那么如果这个行相不存在的话，那么如清澈水晶一样无二之识，为什么不亲自感受呢？那么应该可以亲自感受啊，就是这个。这个方面讲的时候，一方面说这样一种水晶的形色可以感受到它不存在，或者说第二个方面，就是说如果说是没有行相的话，那么就是说清澈一样水晶的形色，它可以自我感受，不亲自感，肯定会亲自感受的。在明明感受的同时，心却未能确定，又怎么可能呢？因为无有不定的其他染因之故。

那么我们的心识在感受自己的时候，或者说我们的心识在感受行相的时候，就是说我们已经感受了，但是我们没有确定是不可能的事情，或者感受自己的心识确实是存在的，或者说感受行相确实存在的。那么已经感受了，但是又没有确定下来，这个是完全不可能的事情，因为无有不定的其他染因。就是说，感受之后，确定不下来的其他的染污因，在此处是完全不存在的。完全不存在，我们就说如果你感受了，就肯定说它存在。感受之后，就是说没办法确定它存在的其他的染因，其他的染因在此处根本没有。

没有的缘故，就必须要安立说我们感受了，似乎它行相是存在的。如果对方认为，就像阳焰等原本无有水的行相，与之同时会被感受为水，因此你们的那一因不一定。那么对方这个时候做一个回辩，对方做回辩的时候，就是说阳焰这个方面根本没有水的行相，但是在没有水的行相的时候，可以被感受，可以被感受为水，所以说你们这个因不确定，这个因就是推理。前面你们这个因，就是说如果没有感受的话，根本不可能有它的行相，这个就是前面我们所讲的因。如果感受了，肯定有它的行相，这个是确定的。那么对方说，此处打一个比喻，就像阳焰，这个阳焰就是在春末的时候，在夏初的时候，在草原上面一种好像流动性的一样一种烟气。

这样烟气呢，看起来的时候呢，好像是一个水的流动，但实际上呢，根本就没有水，除了这样一种热气之外，没有其他法存在。那么从阳焰的本体来讲呢，根本没有水的行相，在没有水的行相的时候呢，可以感受为水，那么这个不就是前面所讲的这个不定的因吗？这个就是不定的因可以存在的。所以说呢，我们这样一种行相呢，也是同样的，我们的行相呢，在不存在的时候呢，可以被我们的心识感受。从这个角度观察的时候呢，你们这个因就成了不一定了。对于阳焰等景象也可以同等予以观察驳斥，因此并非不一定。

那么不管是对瓶和柱子等的自相法也好，还是对于这些阳焰等的这样颠倒事数也好，实际上呢，对于阳焰等这个景象呢，也可以通过就是说同等的可以进行观察，进行驳斥。所以说呢，在驳斥完之后呢，我们说我们这个因并非不一定，我们绝对是一定的。那么怎么样说这个因是一定的呢？也就是说总的观察的时候呢，不管是你感受到了这个阳焰，还是感受到了水，或就是说外境当中根本没有水，但你感受到了水，但不管怎么样呢，肯定有一个真实的行相，或者又说是个颠倒的行相。

如果连这样行相都不存在的话，我们去感受到说这个阳焰是水，或者感受到它这个阳焰的本身呢，实际上呢，都是完全不可能的。所以说呢，我们在观察的时候，你这个阳焰还必须有行相，有行相才能够被我们感受，没有行相完全感受不了。对于阳焰等景象来说，水的行相纵然在外境中无有，但如果于内在的识前也同样连它错认为彼之相的行相也不存在，那又怎么能感受根本不存在的事物呢？绝不应该感受。那么对于这个阳焰呢，对于幻术等等这些景象，那么对于这些景象来讲呢，这个水的行相在外境当中却是没有的，这个水的行相呢，可以理解成它的自相。

那么在阳焰显现为水的时候呢，在阳焰的本体当中会不会有存在水的自相呢？这个时候呢，水的行相在外境当中，真实当中绝对是不存在的，那这个我们可以安立。但如果说在内在的心识面前，也同样连它错乱为水的行相也不存在的话，就无法感受了。那么在真实当中没有，但是在我们内在的眼识，尤其是我们的眼根受到了这样一种错因扰乱的时候呢，我们就可以将不存在的地方见为有水的存在。所以说呢，这样一种错乱的行相是绝对在眼识面前是有的。如果连这个在眼识当中没有的话，我们怎么样看成阳焰为水？

我们根本就是看不到这个阳焰为水，就好像我们现在看这个教室当中根本就没有这样一种阳焰水，就像这样一样，如果外在当中也没有水，然后在这个心识的错乱面前也没有水，我们的眼识面前就根本不可能显现有水的行相。所以说呢，我们如果要显现有水的行相，或者是在自相当中存在，或者就是说在错乱的眼识面前会存在，否则——反正呢，就是说是真实或者说假的相关都会有，有的时候呢，才可以显现这样一种眼识。如果没有的话，根本不可能感受的。这个方面就是讲到了这个，这样因呢，确实是这个确定，并非不一定。接下来是讲第三个问题，第三个问题呢，是破遣过之答复。那么对于前面我们所讲的一些道理呢，就是说，就是说对方呢，他开始就是说这个遣除过失，为了遣除这些过失呢，做出答复，然后呢，对他们的答复呢，进一步地破斥，叫做破遣过之答复。

若谓迷知此，无论依迷乱，或由彼力生，彼皆随他转。第一句呢，是对方的观点。第一句呢，就是讲到若谓迷知此，如果对方讲呢，实际上呢，外面确实是没有行相的，但是呢，是按照这样一种习气的力量，或者说按照迷乱的这样一种力量呢，可以显现这样行相。那么就是说本身不存在，但是按照这个迷乱的这样一种方式呢，可以有，犹如毛发一样的。毛发就是一种迷乱，那么这个毛发呢，到底是在这个外境当中存不存在呢？在实际情况当中根本不存在。所以说呢，我们就可以通过迷乱的方式来了知这些行相，那可以知道这些行相。

所以说呢，还是没有这些损坏这个世俗，损坏这个现量的过失。下面呢，我们就对于这个迷乱的方式，通过这个迷乱了知的方式做观察，因为对方呢，是通过迷乱了知来进行遣过的答复的，做这个答复。那么现在呢，我们就说对他们的这个答复呢，再做观察，依靠他们的答复做观察。做观察的时候是从两个方面去观察的，无论依迷乱或由彼立生。那么这个就是从两个方面观察，然后结论呢，就是彼皆随他转。

那么不管是通过迷乱而了知也好，还是通过就说是这个迷乱呢，主要是通过同体相属的方式，通过同体方式，相属的方式呢，了知这个依靠迷乱呢，了知行相，或者就是通过这个习气，通过迷乱呢，因这个习气而产生这样迷乱，这个彼生相属。不管怎么样呢，都是随他转。都随他转的意思就是都是依他起，都成了一种依他起了。如果都成了这个依他起呢，这样一种法呢，就应该说在世俗当中是应该存在的，和前面观察的方式应该是一样的。那么它的同体相属和它的彼生相属的方式在注释当中还会讲到，我们讲讲颂词的时候就不多讲。

当这般明确地指出相不存在，这个感受不合理的时候，那么下面我们就指，给他们指出一种这样不合理的地方。不是指什么呢？就是说如果你的行相不管是真正的相，还是一种假立的相，如果这个行相不存在的话，就根本不可能感受。感受不合理，我们指出这个问题的时候呢，假相唯识宗的诸位论师如果承许说，虽然行相不存在，但是领受的名言无需中断。那么就是他们讲的时候呢，就是行相可以说是不存在的，他们肯定不能够放弃自宗，如果放弃自宗就相当于彻底失败了。

所以说呢，他们还是不放弃自己的宗义。实际上这个时候呢，还是想要安立一个实一的心识，这个实实在在存在的实一的能取，实一的心识呢，肯定在世俗、胜义当中都存在的。所以说呢，他们害怕放弃这样一种唯一的、所依的缘故呢，所以说呢，他就说呢，通过很多方式来辩驳，通过很多方式来维护自己的观点。那么此处呢，还是一样的，行相不存在，但是呢，心识可以领受。因为为什么要这样抓住这样的观点不放呢？前面观察了，安立实一心识的这样一种根据和推理呢，就是这一系列的这样一种观点。

那么如果说是这个已经承许了有行相的话，如果承许了有行相，实际上就是对他们整体的观点来讲已经失毁了。失毁了他们的根据和推理的话，实一心识的这个能立，它的真正的因那就无法安立，无法安立的话，只有承许说这个心识不存在实一了。所以说呢，他对他自己的观点的方方面面都开始维护的原因就是这样。那么我们要打破他们的原因呢，也实际上也是为了打破实一的心识，所以说我们就说抓住不放，像这样的话一直紧追到底，一直把它破斥，到无法就是说原讲为止的原因呢，也就是这样的。

所以我们还是为了因为要打破他们的能立，而将他们的所立，所谓的实一的心识不存在这一点呢，予以遮破的。那么行相呢，不存在的，可是呢，就说是这个行相尽管不存在，但是依靠错觉之心的习气的力量，或者说是由迷乱而这般了知此行相的。那么外在的行相呢，确实是没有的，但是呢，我们的心识可以领受。那么是怎么样领受的呢？那么行相不存在，心识可以领受，那么是依靠错觉之心的习气的力量，力量当中有一种习气的力量来领受，或者说换句话来讲呢，是由迷乱而这般了知的，通过迷乱的方式了知这种行相。

行相不存在，但是我们的眼识，我们的心识迷乱了，把不存在的东西认知为有，把不存在的行相认知为有，这个方面就是一种迷乱的方式而了知。所以说呢，颂词当中叫做若谓迷知此。迷知此呢，通过迷乱的方式了知自己行相，他认为呢，一方面呢，就是说自己的宗义没有失毁，一方面呢，也没有违背现量，违背现量是大家都可以有一种了知行相的这个方式嘛。所以说呢，他说这个了知行相呢，是通过迷乱的方式来了知的，外境虽然没有，但是呢，可以通过迷乱的方式来了知。

他就是这样，那么我们就说不管你怎么样，换这样一种这个根据，不管怎么样讲呢，反正这个行相呢，是应该有的，有这个行相才会有这样一种这个，这样一种这个缘取的心识，如果没有行相，根本没有心识。所以说这个方面还是从头到尾，都是就说是必须要了知的。迷乱了知也好，真实了知也好，反正这个行相肯定会存在。例如，在罹患黄胆病之时，明明外境海螺的黄色不存在，却觉知海螺为纯金相。同样道理，由于受迷乱习气所牵，原本无有，却似乎显现黄色等真实的行相。

打比喻讲呢，比如说一个人他患胆病的时候，他的眼根呢就会受到损害，眼根受到损害的时候呢，那么就是外境当中有没有这个黄海螺呢？这个地方的黄海螺，我们都应该知道，这个是将白海螺就说是看成黄海螺，就是外境的黄海螺的意思，并不是说我们在名言当中这个海螺都是白的，不是这样的，我们看过很多真正的黄色的海螺的，真的黄海螺呢，我们也见过很多的。所以说呢，从这方面讲的是，此处的所谓的外境海螺的黄色呢，是指本身是白色的这个海螺，我们在见到的时候呢，就见为黄色。

所以说呢，此处呢，这个了知这样一种前提之后呢，我们就说明明外境，对方讲，明明就是说外境当中没有黄海螺的黄色，但是呢，在见到的时候呢，就见到了这个海螺为纯金相，就是见到了这个黄色的海螺。这个方面就是迷乱而了知，心识当中有一种这个病缘的时候呢，就见到白螺为黄色的海螺。那么这个就是这个比喻。意义呢，同样道理呢，由于受迷乱习气的牵引，在外境当中根本没有，就是说黄色、蓝色、柱子、瓶子等等行相。

虽然没有这些行相，但是呢，通过迷乱的这个习气牵引的时候呢，就见到了有这些这个黄色和这个蓝色等等的行相，这个方面就称之为无明。那么如果有了这样一种无明的习气牵引的话，再将它完全可以叫没有的东西见有。这方面就是这样。当然从某一个侧面来讲的话，我们现在所见到一切法都是受迷乱习气牵引的，这一切法在究竟清净法界当中呢，不清净的万法本身都不存在。但是呢，我们因为有了这样一种执万法实有，执万法不清净的习气的缘故呢，在我们的面前，在我们的心识当中仍旧会显现。

那么这个从这个角度来讲，从胜义谛当中讲，确实是这样的。但是此处呢，我们在观察，就是说是心识和境之间的这个关系的时候呢，那么就是说对于名言里当中，我们要安立的时候，如果说还是这样安立的话，就完全不，不合道理。所以说像这样的话，主要是从此处进行观察的。这方面就是这个对方的观点，他就说是这个答复。无论你们，所指的那一行相是以同体相属的方式依赖于迷乱，还是借助迷乱的威力而生的彼生相属，不管是两种相属的任何一种，只要有这种关系，那行相绝对都变成了随它而转。

那么不管你们，怎么样的行相，就是说你们怎么样承许这个行相是通过这个同体相属的方式依赖于迷乱，那么就是说这个谁和谁是这样一种这个同体相属呢，就是这个行相和这个迷乱。行相和迷乱呢，就是同体相属，你们现在一种这个行相呢，是通过同体相属的方式依靠于一个迷乱也好，还是借助迷乱的威力而生的彼生相属。那么借助迷乱的威力意思就是说相续当中有这个迷乱的习气，分为这个习气呢，然后产生外在的迷乱，那么从这个方面来产生这个彼生相属，就是说行相和威力，行相和迷乱二者之间呢，是一种同体相属。

然后呢，习气和迷乱二者之间，或者说是习气和这个行相二者之间呢，是一种彼生相属。不管是同体相属也好，还是彼生相属也好，不管是哪种相属，只要有关系，那么这个行相呢，都变成依他起，都变成随它而转。所以说呢，这方面如果成了随它而转的时候呢，就不可能是遍计的，不可能说是不存在的。下面还要介绍这个，就是说是同体相属和彼生相属二者之间，在迷乱和这个行相之间是怎么安立的。本来所谓的迷乱，有迷乱之因习气与果迷乱自本体两种。

那么对方不是说产生迷乱嘛，迷乱呢，我们说分析的时候呢，那么迷乱，分为它的这个迷乱因。迷乱的因呢，就是相续当中存在了种种的习气，那么这个就是说产生迷乱果的它的这个本体，就是迷乱的因这个习气。还有呢，与果迷乱，就是说是果迷乱呢，就是通过这个习气而显现了这样一种这个山河大地等等这些果法的迷乱，那么就是果迷乱的这个自本体。一个是习气的因，一个是果迷乱自本体的果，那么这两种。其中因习，因习气与行相二者之间是同体相属，不合道理。原因是习气是未生果之法，因而由它来感受行相显然不合理。

那么现在我们分析习气、行相，习气和这样一种迷乱，行相和这样一种迷乱，之间的这个关系。首先呢，就是说是作为因的习气和这样一种行相二者之间呢，不可能是同体相属。为什么不是可能同体相属呢？同体相属是一个法，但是呢，就是所谓的习气呢，是未生果法的因，它就是说是能够产生果法，但是还没有产生果法，它是从因角度讲的。而行相呢，它可以说是已经产生的迷乱本身作为一种行相，所以说它是一种果。那么从这个角度来讲的话，习气和未，习气和行相二者之间的话，就说是一种这个同体相属，是这个不合理的。

同体相属不合理。那么然后呢，果迷乱与行相是彼生相属也不应理，因为有行相与迷乱二者非同时的过失。那么就是说果的迷乱，这个果迷乱是通过因习气而产生的，因习气而产生的果迷乱和它的行相，那么此处呢，就是说行相和这个，行相和果迷乱呢，有的是可以安立成一个法，但此处在观察的时候，我们可以将它分开，分别面可以这样分开。果的迷乱和行相二者，因为对方承许呢，就是说是这个通过这样一种这个迷乱的方式，这个行相呢，是通过这个，行相呢，是一种迷乱的方式而认知的。

所以说我们说这个果的迷乱和行相二者之间呢，不可能是彼生相属了。彼生相属是由因，由此生彼的因果关系，所以说不可能是彼生相属。如果是彼生相属的话，就有行相和迷乱二者非同时了。行相和迷乱应该是同时的，但如果是彼生相属，前因后果的话，那么肯定会就是说一个是因，一个是后，一个是果，一个有的是一个不存在的这个过失，肯定是会有的。因为呢，所以说呢，二者之间呢，并不是这个彼生相属。可见，如果是由迷乱所牵而显现，这个行相与习气必须是彼生相属，而与迷乱是同体相属。

那么可见呢，如果是由迷乱所牵而显现，那么通过迷乱的因所牵而显现这个行相呢，那么就是说行相和习气，行相和习气二者之间呢，应该是彼生相属，通过习气而产生这个行相，通过习气而产生迷乱，就是果迷乱的这样一种行相。所以说呢，习气和行相二者之间是彼生相属的。而与迷乱，谁和谁是迷乱？这个第一个，行相和迷乱二者之间是同体相属的，就是说行相和迷乱之间是同体相属，它是这个一个法，一个法上面呢，安立这个是迷乱的果，这个就是我们心识面前的行相。

所以说呢，我们就是前面讲的时候呢，一方面可以将行相、迷乱理解成一个法，但这个是为什么安立成同体相属呢？因为从迷乱的侧面讲的话，它是习气而产生的，安立成果迷乱。那么安立成行相呢，此处就是讲心识面前的所缘叫行相。所以说从两个侧面方面稍微不同的缘故呢，所以说安立成一个行相，一个是迷乱。所以说呢，行相和迷乱之间可以安立成同体相属。只要有这种关系，行相就已成了依他起。因为所谓的依他起，除了清净与不清净缘起以外，丝毫也不会单独存在。

那么如果有了彼生相属，如果有了同体相属的关系的话，那么这样一种所谓的行相呢，就成了依他起了。所以此处行相、习气和迷乱这三个法，前面做了分析了。所以这个时候我们再来看这个行相，因为对方，我们和对方呢，真正的焦点呢，就是在这个行相到底存不存在。对方就认为，就是这个迷乱，我们说这个迷乱实际上和行相二者之间呢，就是同体相属，就是一个法。

如果是一个法的话，不管是彼生相属，这个行相是通过习气而产生的，还是说这个行相和迷乱的果实，就是说是同体，同体相属。实际上呢，不管是哪一种关系呢，这个行相本身都成了依他起了。因为所谓的这个依他起，除了清净的缘起和不清净的缘起，清净的缘起呢，通过清净的因产生了清净的果法，不清净的缘起呢，通过不清净的因产生不清净的果法。那么除了这个清净和不清净的之外呢，丝毫不可能单独有个依他起的存在。而这样一种行相呢，就是属于一种不清净的依他起。

所以啊，迷知的说法，对于承许无相的宗派来说无法实现。如果可以实现，那么相识之间必然有关联。那么就是要说所谓的迷知啊，就迷乱了知，迷乱了知呢，你要迷乱了知，那么就能了这个心识和所了这个迷乱本身。那么就是说是，对于这样迷知的说法呢，对于承许无相的宗派来说是无法实现的。无相呢，就是说无有行相嘛。但是呢，这个迷知的果，迷果呢，就是行相，因为行相二者之间是同体相属的关系。所以说呢，这样一种这个，就是说这样所迷知的行相呢，就说是本，迷，所迷知的果呢，迷乱的这样一果就是行相。

所以说呢，你要迷知呢，你必须要有一个行相。但是呢，对于承许无相的宗派来讲呢，也是无法实现的。如果可以实现呢，那么就是说相和心识，相啊，心识和这个迷，就是果迷乱之间呢，必须有某种联系，要不然就是这个彼生相属，要不然就是同体相属。而作为无相派来说，这一点也是不可能的，因为已成了依他起。那么就是说有联系呢，是要么就前面所讲的像，那么就成了这样一种两种相属。但是呢，对无相的，无相派来讲的话是不现实，不可能的，因为它不承许行相。

不承许行相来讲的话，那么是同体相属也没有，彼生相属也没有。而且呢，就变成依他起，变成依他起的缘故呢，肯定是存在的。就是说这样一种行相肯定是存在的。倘若什么联系也没有，那么即便是迷乱了知也无法办到，就像石女儿的色彩一样。那么如果什么联系都没有的话，那么即便是要迷乱了知呢，也是没办法办到的。要迷乱了知呢，二者之间要不然是同体，要不然是彼生相属。那么如果连这两种相属都没有的话，连迷乱了知都没办法做到了，就像石女儿的色彩一样。

石女儿的色彩呢，根本没有，那么也不存在同体相属，也不存在彼生相属。所以说呢，我们要这样迷乱了知这样一种石女儿色彩也是根本做不到的。以此也已答复了诸如远距离小见为大的比喻等。那么这句话是什么意思呢？那么就对方呢，也有另外一种理论。另外一种理论就是说远距离小见为大，这个也是一种比喻。这种比喻的意思也是迷乱了知的比喻。迷乱了知的比喻呢，比如说，在这个行走的过程当中，在行走过程当中呢，也是受到了这个天气、颜色啊、口渴等等这些外缘的影响，或者内因外缘的影响呢，自己的眼根受损。眼根受损之后呢，将远距离的小见为大。

远距离的小见为大的意思就是说，当他的眼根受损的时候呢，可以将小的东西见为很大的东西，比如说将一个小乌鸦呢，见得像牦牛这么大，然后将牦牛见得像山这么大。这个方面就是远距离见小的比喻。那么这个方面也是一种完全的迷乱。那么这个方面的比喻在无垢光尊者《续论》当中呢，是讲得比较多的。

那么就是说远距离小见为大的比喻，他就说是实际上呢，也是将这个我们所见到的这个犹如牦牛这么大的乌鸦呢，实际上存不存在呢？不存在。但是呢，就是说见没见到呢？是见到了。然后呢，就是像山一样大的牦牛，就是是不是实际上存不存在？不存在。但见没见到？见到了。这个也是一种迷乱了知的一种比喻句。

那么通过这个也可以了知，也可以就是说是答复了对方所说的远距离见小、见小为大的比喻。我们就是说你不管怎么样，你迷乱知也好，还是真实知也好，反正必须要有行相，有这样的行相，你才会见到这个行相，没有这个行相根本见不到。所以说呢，这个迷乱了知呢，也必须要有行相，也必须要有关联。那从这个角度呢，通过他的这个习气和迷乱，然后呢，迷乱和行相之间的关系观察的时候，也是做了答复。

此外，对于善护阿阇黎亲口所说：「识唯明觉性，习气过扰故，令受蓝色等，唯一行相生。彼分别蓝等，非蓝等法相，愚者于彼末，思为外蓝色。」也做了回答。善护阿阇黎他也承许假相唯识的观点，那么就是说在承许的方式上面呢，有所差别，但实际上呢，也是假相唯识。

那么怎么样观察的呢？「识唯明觉性」，那么心识呢，是唯一的一个明觉的自性，它就说是一个真实的能力。那么外面的所取是不存在的，但是呢，通过习气的过患所扰乱，「习气过扰故」，就和前面的迷乱知差不多。那么就是因为习气的过患扰乱的缘故呢，「令受蓝色等，唯一行相生」，就令众生啊，令心识感受蓝色等唯一行相的产生。那么实际上这样一种行相等呢，根本没有，但是通过习气的过患扰乱的缘故呢，也将没有的行相呢感觉到有。

「彼分别蓝等非蓝等法相」。彼分别呢，就是说众生他就分别蓝色等的时候呢，实际上呢，就是根本不是蓝色等这个法相，没有它自己的本体。「愚者于彼末，思为外蓝色」。那么愚者呢，对于这个心识显现，突然显现了这样一种行相，或者说是这样行相的末尾，末尾的时候呢，思为外蓝色。因为这样一种，彼末的意思就是说，这样一种行相，现在见到这个行相的时候，应该是心识，应该是心识的本体。那么在现量显现这样一种蓝色的末尾的时候呢，众生就认为见到了蓝色的外境，思为外蓝色，就是众生以为见到了外面那个蓝色的外境，实际上呢根本没有外面蓝色的外境，唯一是能取的心识。

对于这样一种心路所说的这些观点也做了回答，那就做了答复。一方面可以通过前面的根据，一方面后面稍微讲一点点。他们对方认为蓝色等行相虽然不存在对境，但它们唯一是能取之相。一个理解成就是善护阿阇黎等他们的观点：蓝色等等的行相呢，不存在对境，实际上存不存在对境，存不存在行相呢？根本没有行相，它们唯一是能取的相。唯一是能取的相呢，意思就是说全是心识，根本没有这样一种行相，根本没有这样对境，不是所缘相。因此凡夫的所有识也并不是被所缘境蓝色等所改变的。

那么因为这样一种蓝、黄等这些行相呢，不是所缘，这个是他们就是说自己的观点和这个假相唯识的观点一样的。那么如果我们对于前面及假相唯识的观点和破斥的方式有所了知的话，这个是也比较容易了知。善护阿阇黎等他们的承许就是说，是蓝色的行相呢，不是外境，不是所缘，唯一是能取，唯一是能取，但是通过习气各方面的扰乱的缘故呢，似乎现象是显现成似乎成了一个外在的行相一样，就是这样的。所以说因为没有外面的所缘的行相的缘故呢，凡夫的心识呢，不被外缘蓝色的所干扰，不会被外缘蓝色等所改变。

既然这个心识没有改变的话，为此不至于失毁无相之识是一的安立。那么如果说在外面真正有一个所缘的蓝、黄的行相的话，那么我们凡夫的心识呢，就会被外境，外面所缘的蓝色所改变。如果是这样改变之后呢，无相的识是唯一的，这方面安立就会失毁了。但是呢，现在我们安立的是一切的行相全是内心识，不存在外所缘的缘故呢，所以说从这个角度观察的时候，我们的心识不会受到外面所缘的行相的改变。既然不会受到改变呢，我们这个无相的心识的唯一的安立呢，就不会失毁了。对方就是从这个方面呢，想要维护自己所谓的实一的心识，无相的心识唯一的这样一种安立的立宗。

现在就开始观察破斥：只要是取蓝色等行相，那心目中必然存在对境。那么就是说只要我们取了这样行相的话，在心目当中呢，是肯定存在对境的。至于你把这个对境说成是外境也好，还是说成是这个相分也好，还是说你认为这个对境就是这个能取的心识也好，不管怎么讲，反正就是说取蓝色行相的时候，心目当中肯定存在它所缘的这样的境的。

「对境如果在外境与内识何处也不存在，也就不会有以真正或假立任一方式被感受的可能。」那么这个对境，如果是外境存在的话，它就是一种假立的方式来感受。如果在内识当中存在的话，就是真正的方式来感受。那么如果说内境也没有，就是说内识也没有，外境也没有，那么就不可能真正或者假立感受。那么如果不感受的话，和前面的理论一样，没感受的东西可以肯定是绝对没有的。

「纵然是受迷乱的牵制而显现，但通过对此二者关系进行的这番观察，也已经推翻了对方的此等论调。」纵然是受迷乱的牵制而显现，那么这个就是第三种了。第三种呢，前面我们说真实假立的，再说真实感受、假立感受的时候还没有牵扯到迷乱的感受。那么在这个课文当中呢，对方已经说有一种迷知，迷乱知，那么纵然是受迷乱的牵制而显现这样行相，但是他通过对此二者关系进行的观察，那么什么观察呢？前面我们就说二者关系，习气和迷乱，习气和行相这些关系。然后呢，就是说行相和迷乱的果之间的关系。通过这样一种，你不是说迷乱的牵制嘛，迷乱牵制必定有它的迷乱的因和迷乱的果。迷乱的果和迷乱的果这样和行相之间呢，它是一体的，同体相属，和它这样一种习性是彼生相属。

所以说从这个方面观察的时候呢，也可以推翻对方的论调了。因为善护阿阇黎他的观点也是这个讲得很清晰，讲得很清楚，就是说识唯明觉性，习气过扰故，他也说是受到迷乱的习气牵引而显现。既然这样，我们通过前面的这个，就是迷乱习气和迷乱果和行相之间的关系去观察的时候，也可以将对方的论调进行推翻。这些辩方尽管表达的方式有所差异，但实际上通过分析，凡是无相的观点都实在无法立得住脚。那么就是说对方在表达方式，对自宗表达方式方面呢，有稍许差异，但是通过分析之后呢，凡是无相的观点都无法安立，都无法安立，就没办法立得住脚的。

那么前面也有通过识了知境的方式，相属的方式，因的方式，还有此处的这个遣过的方式等等，通过一系列观察呢，不管你怎么样表达，反正呢就是说你的观点有缺漏呢，就只有安立成有缺漏，不了义，只能安立成不了义，有方，有必要是另外一回事。但是我们在安立，就说是这个真实名言的时候，或者在安立自理当中是否有个实有心识的时候呢，都是真正没办法安立的。当对承许无相的所有宗派，用梦境与总相的蓝色显现来说明对方的观点不一定时，他们则回答说，那么我们就说对于这个无相的所有宗派，那么此处讲这个唯识宗，就假相唯识等。

那么如果通过梦境和总相的蓝色，我们说梦境当中的蓝色和总相的蓝色，就是说我们分别心面前的蓝色呢，我们就是说不管是怎么样呢，不管是在自相当中是否存在，但是呢，就是说都是有行相的，都有显现的。所以通过这样一种梦境的蓝色和总相的蓝色来说明对方的观点不一定。对方的观点不一定呢，对方就是说这个行相无论如何在外境和在心识都不存在，但是可以感受。我们说你的观点不一定的时候呢，他们则回答，这个也是一种权故答复，我们要破他的这样一种答复的方式。

他们则回答说，虽然行相不存在，但以迷乱所牵而显现为行相。对方所给予的这一答复，依靠上述的理证方式可以全盘否定，这一点务必要清楚。那么这个方面实际上和前面的内容没什么差异，只不过呢，我们是在用这个梦境的人和人，总相的人，通过这样一种对境来说，对方的观点不定的时候呢，他们这样答复说迷乱牵引，那么我们在回答的时候呢，还是用前面的方式来回答就可以了。另有些人认为，即便对于在完全不清净的阶段时，现为种种这一点实属虚妄，但在清净的阶段，由于已变成了独一无二的自性本体，因此他们对破实一之识的因心中疑惑重重，而觉得此理不成立。

还有一些人是这样认为的，即便是对于在完全不清净的这个阶段时，就是在不清净依他起的时候，在凡夫地位的时候呢，那么这个叫做完全不清净的阶段，那么就是说完全不清净的这个阶段，这个心识呢，显为种种，然后他的这个心识可以显为种种这个相呢，种种行相，这个点是实属虚妄了，你们这样观察了是不是可以的？但在清净的阶段，清净的阶段可以指佛地，在佛地的时候，或者说在清净的，就菩萨的相位当中的时候呢，由于已经变成了独一无二的自性本体，那么就是说迷乱的习气和迷乱的果法全部消尽了，这个叫做清净阶段。那么清净阶段呢，已经没有了迷乱的习气，迷乱果法的时候呢，这个心识，就是这个完全变成独一无二的自性本体了，离开了二取了，离开了习气和迷乱的果法的时候呢，它这样一种这个究竟阶段的识就变成独一无二的自性本体。

那么变成独一无二的自性本体的时候，你们怎么可能再通过破实一之识的因，破实一之识的因呢，就是离多因，就是我们前面的根本因或离多因。那么对于破实一，心识的这个离多因呢，他们就感到心中疑惑重重了，就觉得这样因是不成立的。那么如果是在不清净阶段呢，不清净阶段有不清净阶段的识和不清净阶段的行相，这个时候呢，你说你这个行相和心识之间是一体或他体，是一体还是多体，这个方面观察差不多可以，这个方面我们也可以接受。

但是如果到达了清净地位的时候，到佛地的时候，已经完全成了独一无二的自性的本体了，完全成了一个就是说独一无二的水晶球的自性了，这个时候呢，你还能够这样去观察吗？他认为这样的离多因呢，就不确定了，那就没办法安立。下面我们观察呢，就是这个，你们这个观点是不合理的，我们暂且不对你的这样一种心识本体做观察，即便是你这样一种迷乱的习气和行相之间的关系，再做观察的时候呢，你的观点还是不成立的。假设在清净的阶段，一切行相有消失的可能性，那么当时也应当有像你们所说的这种可能性。

也就是说，如果在清净阶段，比如佛地，或者菩萨地的时候呢，那么如果一切心性，一切的行相，甚至于大地、瓶子、柱子等等，或者清净刹土等等，想象等，那么这一切行相如果可能消失的话，那么你们的这个观点有可能成立的。可实际上清净阶段迷乱虽然已荡然无存，但是所有行相不可能化为乌有。那么实际情况我们也承许呢，在这个清净阶段，迷乱的因和迷乱的果都已经不存在了，但是所有的行相不可能化为乌有，不可能化为乌有。不可能化为乌有，我们可以从两个方面观察。

第一个呢，就是说如果按照清净依他起的观点来看的时候呢，清净依他起呢，是在这个清净的心识上面有清净的习气和清净习气所显现的广大的刹土，佛陀的三十二相、八十随形好等等等等，这一方面呢，就是说这个清净的行相都还有的。这个方面就是说所有行相不可能化为乌有的第一个根据是这样的。第二个根据呢，就是按照对方的理论来观察的，不是说实际情况上面在这个依他起上面还可能有这个清净的习气和显现，不从这个方面回答，就是在对方的观点来回答的时候呢，也是不可能没有行相的。

为什么呢？原因是你们承许所有行相不存在，所以它与迷乱及其习气都没有关系，就像马匹不存在，黄牛不一定消失一样。这个方面呢，就是说对方他认为的一些行相是不存在的，行相不存在，那么就是说行相不存在的，就对方也是这样观察，说是现在呢，通过迷知，迷乱了知，迷乱的因而显现迷乱。那么所以说，这样一种不存在的行相和存在的迷乱和习气呢，是没有任何关系的。没有任何关系的意思就是说，如果说行相就是迷乱的话，如果就是说行相就是迷乱，那么就是说你这个迷乱的习气显现，就是迷乱的习气消尽之后呢，里面的行相不存在，这个也是可以的。

但是呢，你们所承许的这个行相是不存在的，而迷乱的习气和迷乱是存在的。那么这样观察的时候呢，这两者之间呢，不是一个关系。不是关系呢，就是说是这个行相和迷乱，就是说迷乱和迷乱的习气呢，都没有任何关系。没有任何关系的话，那么当这个迷乱的习气和迷乱的这个果法消失的时候呢，那么它这个行相呢，它也不可能完全消失的，不可能完全消失。

所以说呢，这个方面打比喻的时候，就马匹不存在了，马匹不存在，这个地方马匹呢，就好像是迷乱的习气和迷乱的果一样。那么我们说马匹不存在，能不能代表黄牛不存在呢？马匹和黄牛呢，不是一回事情。所以说呢，所有的马匹不存在，不一定说是黄牛不存在，因为马匹和黄牛没有一定的随，就是说随存随灭的关系的缘故。

那么所以同样道理呢，迷乱的习气和迷乱和它的行相之间没有关系。没有关系的话，迷乱的习气和迷乱消失之后呢，那么并不能说是迷乱的习气和迷乱消失了，所以说所有行相也会消失。

所以说呢，所有行相不消失的缘故呢，就是你们所说的这个清净阶段，这个可以说是没有行相，然后呢，不可能通过离多因的方式来观察，对这个因就觉得疑惑重重，觉得这个因不成立的这样一种疑惑，也可以通过这个方法来打消。

今天呢，讲到这个地方。