中观庄严论释（2007） 第33课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的中观庄严论释文殊上师欢喜的教言论。那么现在呢，我们再宣讲真实论义。真实论义呢，在胜义当中抉择实空，名言当中呢，承许唯识的观点。那么现在呢，再讲胜义当中空性的道理。那么这个呢，说根本因和建立理，现在正在这个建立这种道理。这个呢，分了建立宗法和周遍。那么现在呢，再讲这个建立宗法。那么建立宗法呢，又可以说破实一和破实，和破实多。那么现在呢，正在破实一，破实一当中呢，也破周遍的实一和不遍的实一。

现在呢，正在讲破不遍的实一。那么这个呢，也破这个微尘，破实法，破色法和破这样一种心识。那么现在呢，在讲破这个微尘的当中。那么在破这个色法当中的时候，有破这个粗大的这个实一和破极微的实一。那么现在也在可以说破极微实一。那么这个问题呢，可以说是这个前面已经将这个极微它不成立的观点已经做了遮破了。那么现在呢，是通过破极微的方式而破其他的这个有实法。那么这个呢，也是建立因和建立遍。

那么前面呢，已经说了它的这个因，也就是说呢，只要是将微尘遮破之后呢，其他的这些眼、实法等，这些粗大的法呢，都可以这个类推而遮破，因为这个微尘是组成这些粗法的因的缘故。那么这个讲完了道理。那么今天讲第2个呢，建立遍。建立遍的意思就是说，这个是决定的道理，这个遍呢，可以理解成决定。那么建立决定，也就是说，如果真正的微尘遮破之后呢，这些粗大的眼等法是绝对周遍的，绝对是这个没办法安立成这个实体的法子。颂词当中就讲到，彼性彼组合，彼德彼作用，彼总别亦尔，彼等与彼聚。

那么在这个当中呢，就是讲到了这些承许通过极微组成粗大法的这些宗派的观点。首先呢，是彼性。这个彼性呢，是佛教的有部宗认为呢，就是说一切的十色界全部都是微尘，就是说集聚而产生的，所以说呢，这个就是说是微尘的自性。彼性的意思，这个彼字呢，就是微尘的意思。那么就是说是一切实色法的组成呢，都是这个微尘的自性，这个方面呢，就叫这个彼性。然后呢，就是叫彼组合。彼组合的彼字也是讲微尘，那么这个呢，是讲一些外道呢，他认为两个极微组成的这样一种，两个极微组成的法就叫做有支。那么这个有支呢，就称之为实法，那么就叫做彼组合。那么就是说这样一种实法呢，实际上通过两个以上的微尘组合而成，所以叫做彼组合。彼德，彼作用，那么这个彼德呢，就是讲这样一种这个微尘，它是这个色香味的这样一种功德，或者就是说色香味呢，它是这个微尘的功德吧，应该这样讲。

所以说他们就讲了，有了微尘呢，就可以显现这样功德。那么功德是什么呢？就是色香味这些法呢，就是这个微尘的功德，叫彼德。然后呢，是彼作用。彼作用呢，平时我们身体的这样一种这个收缩或前进等等，这个方面是谁的作用呢？实际上这些方面都是微尘的作用。那么有了微尘之后呢，才能在这个身体上面呢，显现这样一种这个作用，叫做彼作用的意思。然后呢，彼总别亦尔。彼总别亦尔的意思就是说是不管是你建立的大总还是说是小总，这个叫做彼总。那么这彼总的意思就是说这些法呢，都是通过微尘而显现总法的。

别呢，那么就是特殊的法或者分别的法，比如说地，还有就是说水等等，这个叫做这个别。那么亦尔的意思就是说也是微尘的自性，彼总和别全都是微尘的自性，所以要彼总，彼总别亦尔。然后呢，彼等与彼聚。彼等与彼聚呢，就是说是这个微尘和其他的这样法聚合一起，就是说彼等这个微尘和其他的这些有实法组合在一起呢，与彼聚呢，实际上也是这个微尘的自性。那么除了微尘自性之外呢，就没其他的法的产生。那么我们就知道了，为什么说是建立遍在颂词当中可以就是说显现出来呢？

因为前面的这样一种这个十色界，这个最后的微尘和这个有实法的聚合，那么都离不开微尘作为它的因。那么因为都离不开微尘作用的缘故，如果我们如果把微尘遮破之后呢，那么通过微尘而组成的这些法就绝对不存在了，至少呢，这样的话就不可能有实有的法存在。以微尘不存在，便可证明眼等这些法无有自性的合理性。那么如果微尘不存在的话，就可以证明眼、耳、鼻、舌、身、意，那么像这样五根呢，五境，这些法呢，实际上都是这个无自性的，无自性的合理性。到底是怎样的呢？

下面开始一方面说对方观点，一方面呢，就开始这个逐渐遮破。佛教的有部宗认为，十色界是由微尘集聚的，因此是微尘的自性。十色界下面讲过，五根和五境，五根和五境呢，都是色法的自性，所以说呢，这个十色界呢，就是讲10种色法。那么这个十色界呢，全都是微尘，就是集聚而产生，所以说是这个微尘的自性，这个叫彼性的意思。然后呢，外道所许具有两个微尘等之有支的诸实体，也是通过直接或间接的方式由微尘组合而成。这个就叫彼组合，那么就通过微尘组合的。那么这个呢，主要针对的观点就是这个有些外道呢，他认为有一个有支。

那么所谓这个有支呢，它是一个实法，它是一种实体的自性。那么所谓的这个有支是怎么安立的呢？至少两个微尘组合，两个微尘组合之后呢，这个法就叫做有支，而且这样有支呢，它是一个实体的自性。实体的自性呢，我们说这个所谓有支呢，它要么直接或间接的方式呢，都是通过微尘组合而成的。如果没有它两个微尘集聚，怎么可能有它的有支呢？所以说这个方面讲的话是，微尘组合而成的。然后呢，色香味等绝大多数是微尘的功德。那么可以说是这个外面我们的这个色法，还有这些是有些外道的观点，另外一部外道的观点。

另外一些外道的观点，我们就说这个色法，现在我们外面所见到的这些，柱子、瓶子等色法，还有香，香味，还有这些味道，那么这些呢，绝大多数呢，都是这个微尘的功德。那么因为在色、声、香味、触当中呢，这个声音是虚空的功德，那后面也讲的。那么除了这个之外呢，色、香味等这方面呢，都是微尘的功德，那么就是外道的一些特殊的观点。实际上呢，就是说是这个色也好，香也好，味也好，这方面呢，是微尘它自己的功德，显现的。所以说呢，它也离不开这个微尘。

如果没有微尘的话，那么色香味等及其功德也无法安立了。这个叫彼德。然后呢，就抬放、伸缩事宜，由于依赖身体而进行故，是微尘的作用。那么就是说叫彼作用。彼作用呢，是什么作用呢？平时我们身体的这些手脚的抬放，或者手脚的伸缩，脚伸出去，然后缩回来，那么这些方面呢，是依靠身体而进行的，所以说呢，是微尘的作用。为什么呢？因为这个身体是微尘组成的缘故。身体是微尘组成的，所以说呢，这个方面就叫做微尘的作用。有了微尘呢，它可以做抬放、伸缩等事宜，所以叫彼作用。

然后呢，就讲有等大总与牛等小总，分别或特殊的地等，多数也都是与微尘相互依存。因而无论是微尘的总法还是分别的微尘，也都是同样。前面不是以外道承许这个总，有这个大总和小总，大总就称之为有等。那么这个有呢，就是一切存在的法都是有，都是通过有的方式而有的，所以说呢，这个叫做有支，它就周遍一切万法，只要存在的法都叫有。然后呢，牛等小总呢，就是在种类当中，这个牛呢，是周遍的，所以说叫小总。那么这个叫顺势当中彼总。然后呢，就是说别呢，有分别或者说特殊的，地等多数。

那么就是从分别而言，或从特殊而言，从这个观待总的这个特殊而言呢，这就是落实到地、水这一方面的法呢，就叫做这个特殊，或叫做顺势当中别，亦尔。亦尔呢，就是下面要解释的，实际上都是微尘的自性。这些都是与微尘相互依存的，因而无论是微尘的总还是别，都是这个相同的道理。那些微尘与另外的彼有实法聚合一起者也不例外。那么就是说彼等与彼聚，前面彼等就是说这些微尘的意思。那么这些微尘和其他的有实法聚合一起，有的时候称之为聚合。

那么就是微尘和其他法聚集在一起呢，也是不例外的，因为你要聚合的话，是微尘和其他有实法聚合，所以说从这方面观察的时候呢，确实也是离不开微尘的。如果微尘没有合，没有之后，那么聚成，聚合也无法安立了。凡是直接或间接与微尘相连的这些法，均是以微尘为基础，因此必然随着微尘的消失而消失。那么前面讲的这些有些直接的作用，有些是间接的作用，不管怎么样呢，反正是直接和间接，反正和这个微尘有关联的，那么都是以微尘为基础的。所以说呢，如果微尘消失之后呢，那么就随着微尘的消失，这些以微尘为基础的法呢，也绝对会随之而消失的。那么这个就是总的理论。

那么下面这个分别破斥，就是说从这个以上呢，就总，就是成，就是讲这个总的理论。那么下面呢，就开始从有部逐渐逐渐开始这个观察。下面就是讲呢，由于极微尘不存在，成实的十色界也必定无有。那么就是说彼性，就是彼性呢，十色界是通过微尘聚合的，所以说呢，现在观察的时候，因为这个极微尘已经不存在，没办法安立一个成实的，所以说呢，通过极微组成的这个十色界也绝对无法安立成实。

但是呢，有些有部宗等为主的这个观点呢，认为这些眼、耳、鼻、舌、身，还有色、声、香、味、触这一方面的十色界呢，实际上都是成实有的，都是实体存在的，绝对不是无实，绝对不是空性。那么也就是说呢，如果把极微也遮破了，那么极微没有之后呢，你这个成实的十色界从哪里去寻找？实际上根本没法安立的。所以通过我们就知道呢，极微不实有的缘故，现在我们自己的眼根、耳根，还有外面我们所见到的这些色法、声音等，这些都是无自性的。

因为它的因无自性的缘故，所以它的果也是无自性，可以显现，但是呢，就没有它的实有。那么有部宗认为，显现的法呢，绝对是实有的，如果是无实的话，绝对没办法显现的。但是通过这样理论的观察呢，那么极微是无实有的，所以通过极微，每一个极微合起来的这个色法呢，粗大的法也绝对是无实有的。如此一来，以五根作为增上缘，五境作为所缘缘，产生了眼识等五识，也不成立实有。那么这个方面呢，直接破了这样一种色法的根和境，然后呢，通过直接破这样色法，间接呢，也可以知道这些诸识呢，也是不成立实有的。

首先呢，就是说通过五根作为增上缘，那么就是说眼、耳、鼻、舌、身这五根，通过五根作为增上缘，增上缘的意思就是说，对于产生这样的眼识，它有一种不同的作用，有个增上的作用，叫增上缘。然后呢，五境作为所缘缘，所缘缘的意思就是所缘的对境，所缘的因缘。那么谁的所缘呢？就是这样一种跟他自己的所缘。那么就是说或者就是产生眼识之后呢，他自己的所缘就是五境，必定就有一个所缘对象。那么所缘的对象作为一种缘呢，叫所缘缘。那么增上缘有了，所缘缘有了之后呢，它就会再加上作意，就会产生眼识。

那么眼识等五识，就是眼识、耳识等等，这个五识呢也不是实有的，因为它的因不实有的缘故。增上缘不实有，所缘缘不实有，所以说呢，它产生的这样一种眼识等五识的果不可能是实有的。如果它们不成立，那么以等无间缘明确建立的意识，显然也无法被证明是成实的。因为这个意识的生起呢，它必定要观待前五识，要观待根识，那么以前面的根识作为等无间缘，然后呢就可以逐渐产生它的意识。那么现在呢，就是说这些前五识不实有的话，那么通过前五识灭了之后呢，它所产生的意识呢，也绝对是不自性的，因为它们必定是互相观待的法嘛，承前为因，后合为果的缘故。

所以说前面的因无自性，后面的果不可能自性的。所以这方面呢，已经间接推到了这个意识确实是没办法证明是成实的。如此六识聚倘若未得以证实，那么轻而易举便可了知，彼后无间的意根也同样无实。那么如果说前六识，六识聚如果是无实有的话，那么轻而易举呢可以了知，彼后无间的意根，就说是这个六识灭了之后，六识无间灭这个状态呢，它就可以产生一种意根，这个意根呢就可以引发后面的这些意识。所以说呢，像这种意根呢，就同样是无实有的了。那么像这样也遮破了这样一种意根。然后呢，要并且无实的心，当时与它成住同质的想、受、思等一切心所，一概无有自性。

那么这个方面我们就是知道这是破有部的观点，那么有部的观点是承许六识的，没有承许其他的七识、八识的观点。所以说呢，这个方面有的有些地方呢，意根虽然安立成第七识了，但这个方面通过有部的观点，这个意根不是第七识。像那意根呢，就是产生意识的一个，它的一种这个因，意根产生意识的因，这个在俱舍论当中呢，也明确地这个建立的。

所以说我们就讲这个前五根和这个地方的意根全部无自性，然后呢通过这个六根产生的这样一种六识，就无自性，然后呢就是说六识所缘的这样一种法无自性，像这样的话就说是它的这个所缘的这些法都是无自性的。所以说此处呢，就是说已经建立到了六识全无自性。

无实和无实的心，当时与它成住同质的想、受、思等心所。那么这个方面就是心王呢，就是前六识，那前六识是心王，它像国王一样，那么就是说是其心所呢，就是它的眷属，眷属。那么眷属呢，就是跟随国王一起这个，一起出动的，国王走他们就走，国王停他就停。所以说相当于心所，就相当于眷属一样的。

那么这个什么意思呢？成住同质，成住同质呢实际上就是一个专用的定，专用名词。专用名词在俱舍论当中也是讲到成住同质。那么成住同质的意思，如果成的话，那么如果说是一个法成立，和它一起的法就成立，然后住和它的法就住，如果它灭，其他的法就灭，这个叫做成住同质。成住同质的意思就是说这些想心所、受心所、思心所，这一切的心所和这些心王呢，都是成住同质的，那么都是和这些心王呢，一起成，一起住，它们都是这样一种自性。所以说如果是心王无自性的话，那么这些心所一概都是无有自性的，可以说一下子抉择出来。

那么这个方面就讲心，就说是这个，就说是色法，然后呢就是说是这个心识，还有呢就是心所，这个方面呢已经抉择无自性了。下面就就讲五种所知当中的后两种，因为在小乘有部当中它承许五所知，五种所知抉择万法呢。五种所知抉择万法的话，就色法这个一个所知，心王一个所知，然后心所一个所知，然后就是不相应行，然后还有一个无漏，还有一个就是说无为法。那么就是说是前面的三个呢，已经抉择完无自性了，那么后面我们就可以看不相应行。

直接或间接与色等相连的所有不相应行也同样成立无实。那么这就是说是这个不相应行呢，有的是直接和色法有关联，但是呢不是色法，有的是间接和色法有关联，也不是色法。所以说呢，这个不相应行呢，它是不相应于这样色法，不相应于心法，就是单独一品。单独一品法的话，就是在有部宗呢，这个不相应行应该是实有的，不相应行应该是实有的。比如说得，还有其他的这个方向啊，还有时间啊这些概念。我们说方向有没有这个概念呢？这个方向有这个概念，东南西北这个概念。

我们这个东，这个方向这个概念是什么呢？是不是心法呢？不是心法，是不是色？不是，不是色。那是什么呢？它就不叫，它就叫不相应行，叫不相应行。所以说我们说有这个概念，它是一种不相应行。但是在有部呢，就认为这个不相应行它是一个实有的法，这个方面呢就是实有的法。或者说是这个，就是说这个是方向，时间也是这样的，过去、现在、未来这个时间。这个时间既不是色也不是心，所以说我们就说它安立什么呢？就不相应行。有部也承许是实有，但是呢经部以上呢，这些都不承许是实有的观点的。

那么这些不相应行呢，是不是实有的。那么为什么说这些不相应行，和这些色法有关系呢？或直接或间接有关系呢？比如说我们这样一种这个，我们这样一种方向，我们的方向呢，就是说你不观待这些色法，你怎么去安立方向呢？就是没办法安立这个方向的。我们要观待一个物质，或者观待很多物质之后呢，就安立，比如说我们佛学院的这个东山西山呢，东山西山呢，我们就说观待东面一座山，西面一座山，然后呢我们就说这个是东，那个是西。像这样的话，它有一个这样一种这个色法作为标志，然后呢就可以衡量这个是东面，这个是西面。如果没有这些色法的话，你没有办法去安立这些方向。

时间呢也是这样的，我们说时间为什么是这样呢？观待色法呢？因为就是时间它本体没办法表示的，只有在色法上才可以表达出来。那么就是说这个色法以前没有的时候呢，叫过去，现在已生未灭呢，这个法就叫做现在，然后呢就是说生已灭，灭尽之后呢，就是不是生已灭尽，就是说还没产生的法呢，叫未来。所以就这么说这个时间呢，时间你还是必须观待这个色法才能安立的。所以说呢，此处讲这个不相应行呢，是直接间接观待，就说是这样色法的。和所以也同样成立无实，因为色法无自性的缘故呢，你的这个不相应行也绝对是不可能是有自性的法。这些不相应行仅是依心假立的，实际并不存在。关于这一点，诸位智者已经百般破析得七零八落，在死尸上无需再用利刃奋力相击。

那么这个地方什么意思呢？关于这一点意思就是说，关于不相应行这个是心假立的这个问题，诸位智者早就观察完了。那么这一句话，这段话呢，就是关于这一点到这个奋力相击这一段话呢，是上师讲的就是这个自释当中的原文。自释当中的原文就是静命论师他在讲的时候呢，也是直接这样讲的，关于不相应行不存在实有，心假立这一点呢，以前的这些智者呢，早就已经破析得七零八落了，已经成事实了。所以现在呢，我们在解释的时候，也不需要在死尸上再去观察，在死尸上用这种奋力相击是没有必要，反正呢就是大家都知道这个不相应行绝对无实有。

如果说无表色均是以诸大，均是以诸大种为因而成，那么只要大种不存在，无表色自然也就销声匿迹了。无表色呢是一种戒体，像这样的话，我们就说是这样一种无表色的戒体呢，它是通过这样一种这个大种为因，通过这些大种为因，比如前面我们讲了，就是说地、水、火、风这样大种身体当中也做礼拜，然后就是做这个，就是说单跪，或者就是说通过语言来表示，这里弹指之后呢，你观想得到戒体。那么实际上呢，我们就说这样一种这个无表色呢，它是通过以大种为因而有的。那么这个时候大种微尘呢，极微大种已经不存在了，不存在的缘故呢，那么无表色怎么可能安立呢？无表色也绝对无法安立了，所以说就叫做自然销声匿迹。

那么，以上呢，就是破完了这样一种不相应行。然后呢，奋力啊，就是说不是奋力，就说是这个，就是这个附带破斥这样一种无表色法，然后剩下一个无为法。那么关于虚空的无为法，前文中已经破析过。那么关于这个虚空无为法不存在实有，然后呢抉择灭不存在实有，导致一方面的问题呢，前面已经破斥过了，所以说呢，我们就知道呢，这样一种无为法呢，不成立。

那么为什么此处不观察呢？实际上呢，我们说这样一种这个虚空的无为法，它也是观待一个色法的，观待色法安立。比如说我们说这个，我们经堂当中呢这个虚空呢，经堂呢虚空呢，我们说是，现在我们看到是认为这个虚空是方形的，那实际上呢，虚空是不是方形的呢？我们就观待这个房屋的墙，观待这个房屋的这个墙它是方形的，我们认为，哦，这个虚空就是方形的。那么实际上呢，如果没有这样一种有这些色法作为它的安立的基的话，那么这个我们认为的方形的虚空、圆形的虚空，平时当中的这个长方形的虚空、椭圆形的虚空，这方面都无法安立。所以说我们就讲了这个虚空的无为法，它观待色法，而且就是说完全是假立的一种法。这方面呢，前面已经破斥过了，实际上呢，也是这个无自性的。

而由于已阐明了十八界均无自性，因此自宗所说多法成立无实的道理，就是以上这些。那么前面呢，上面已经阐述了十八界了，十八界无自性。十八界呢，实际上就说是这个六根，这个是六界，然后呢就是六根、六境和六识，那么这三种法加起来有十八种，这个叫十八界。那么前面我们所观察的呢，都是在就六根无自性、六识无自性，然后呢就是说是六境无自性，从这方面已经观察的。那么就说是这个，可以说是无为法，三种无为法，还有呢就是这个，就说是受、想、思及心所呢，它就是这个法界，它就说是这个意识的究竟法界。反正在里面观察的时候呢，对这些法都已经遮破了。

那么如果遮破了十八界之后，我们再想呢，那么有没有遮破十二处呢？实际上呢，十二处是包括在十八界当中的，十二处就是六根和六境，六根和六境就是十二处。那么像这样的话，我们就说如果十八界遮破的时候，十二处绝对遮破了。那么就是说十二处遮破了，五蕴遮破没有呢？五蕴就是说是这个也遮破了，因为色蕴呢，前面也讲五根、五境，然后还有一些无表色，这方面色蕴遮破了。然后受想行呢，受想行蕴呢，这方面就是心所法，然后呢就是说是这个，六识呢就是心王。

所以说我们这样观察的时候呢，五蕴，就是最略的方式讲的时候呢，对于《俱舍》当中讲呢，对于喜欢这个简略的众生呢，就先讲五蕴，然后喜欢中等的根性呢，中等宣讲呢，就叫讲十二处，然后喜欢广讲的就给他讲十八界。实际上都是，方面呢是互相都可以，就说是这个开合的，互相开合不同，但实际上都这个意思。实际上我们就说只要阐明十八界无自性的话，那么就小中，小乘当中一切实有的观点统统遮破了，全部都没有自性。这个方面是什么意思呢？单单通过遮破微尘这个理论呢，就可以把整个有部当中的十八界的这个实有的观点呢，全部已经遮破。实际上呢，我们之后这些呢，也能够帮助我们，就是说现在的这些中观学者来了知一切十八界无自性的道理，也就是说不单单是为了破斥小乘的观点，而是帮助我们去了知十八界无自性的这样的观点。

好，他派声称的诸多有实法成立无实的道理，如下：他派就是讲外道，那么前面呢就是说是自宗里讲完的，然后是他派，他派声称的很多有实法的无实呢，道理呢，下面就可以抉择。将两个等若干微尘聚合假立为有支，只要根本的微尘不存在，有支便无有立足之地。那么前面不是一个外道，他承许就是说彼组合，彼组合就是有支。那么有支呢是两个以上微尘组成的，那么如果单个的微尘无自性的话，那么就是说通过两个无自性的微尘组成的有支绝对无自性。所以说认为有支实有的观点呢无法立足。

然后呢，声是虚空的功德，除此之外的色等许为四大的功德。如果四大不成实有，那么色等也就无法成立。外道认为呢，这个声音，平时我们就是说是这个自己发的声音或听别人讲的声音呢，这个是虚空显现的功德，它虚空显现的功德，这个方面呢就是和这个色法呢，从这个角度讲无关。那么就除此之外，除了这样一种声音是虚空的功德之外，除此之外的这个色等，就是前面所讲的这个色香味，那么这些方面的法呢，是四大的功德，地、水、火、风四大的功德。那么如果微尘自性的四大不成立实有的话，那么就说色等也无法组成，那无法成立是实有的。

然后呢，就是抬举等事宜，是依赖于身体，身体的组成基础，微尘如果不具备，这些也不存在。这个就是要遮破彼作用，所谓的彼作用。那么就是说上面讲的这个抬举、收缩等等，收缩这方面呢，就说是微尘的作用。那么这些抬举等实际上依靠于身体的，那么身体呢，它组成的部分是微尘，那么如果微尘不成立实有的话，那么这些身体也无实有，身体无实有，抬举等就不会实有，所以说这些也不会存在实有了。大总的有与黄牛的小总，也是与色等相关的总法。凡是属于色法范畴内分别的树、土等一切，也都依赖于微尘。它们彼此之间是能依所依的关系，承许相互聚的观点，多数也赖于微尘。所以说两种都破掉了。

那么首先呢，观察它的这种总和别，所谓这个总的，就大总的有和这个就是说小总的这个黄牛，都是和色相关的，都是和色等相关的法。然后呢，就是说是这个方面呢，就是总，就是说彼总的意思。然后别呢，属于色法范畴内分别的这些树和这些土，就前面所讲的地等。这方面的法呢，也都依赖于微尘。所以说呢，如果微尘不存在呢，这些大总、小总、分别的这些法呢，都是没有自性的。然后呢，就是说是这个它们彼此之间是能依所依的关系呢，就前面所讲的彼等与彼聚。彼等与彼聚这个问题呢，相互之间是能依所依的关系的缘故，所以说呢，如果把一个破掉，如果把所依破掉，能依就无法安立，能依也破掉，所依无法安立。所以说呢，不管是把哪一个破掉呢，反正就是说承许相聚合的这些观点呢，也没办法就是真实安立了。

所以说呢，承许相互聚的观点，多数也依赖微尘，所以微尘只要没有的话，它就没有了。因此，只要破除微尘，世上外道的观点，所有观点都将无余瓦解。如果把这样一个微尘破掉，这些上述的外道，他承许的一切观点，都无法安立了。所以说也破掉了这些俱生所执著的法，也破掉了外道及耽著的这些遍计的法。所以说对于破微尘来讲，它的作用应该是相当大的。

而略而言之，如果详尽分析，则正由于能知与所知相辅相成，互为缘起，因而以微尘不成立，才可证实无情法不成立，以此也能领会心同样无有成实。那么如果归纳来讲，要详尽分析的时候，就说正由于能知和所知是相辅相成的。能知和所知，我们就说能知实际上是一种心识之性，所知就是心识的对境。所知不一定是色法，所知可以是心法。那么不管怎么样，所知作为这样一种所知的色法也好，作为所知的心法也好，还是能够了知的这样一种能知的心法也好，它们都是相辅相成、互相缘起的。你要成为能知，必须观待了知所知才能成为能知；要成为所知，必须能知了知才能安立成所知。所以我们讲能知和所知，没办法分开之后单独成立。如果要成立这样的能知所知，绝对是互缘，观待而成立的。

所以说呢，首先确定这个前提之后，因而以微尘不成立，才可证实无情法不成立。首先通过微尘不成，然后证明这些粗大的无情法不成，以此也能领会心同样无有成实。那么就是说，所了知的无情法如果不成实，那么能了知的心识绝对也不成实，因为它们互相缘起、互相观待的缘故。从这方面就可以安立了。而最终对诸法的实有耽著也能崩溃无遗。譬如，如果从细枝所成物中取出任意一条，都会致使其余细枝松松垮垮，逐渐东离西散。所以说，如果我们这样观察，微尘无实有，然后它的能知所知都不是有，最终对于一切诸法的实有耽著，也能够崩溃无遗了。

比如说，由一个物体，它是通过很多细枝组成的，或者通过很多细小的树枝，达成一个小台子，或者编成一个框子等等。如果把这些细枝所成物当中互相依靠的细枝，任意取出一条，其他的法因为失去了依靠处的缘故，就会使其他的细枝松松垮垮，逐渐东离西散。所以说，我们现在能够将微尘破实，逐渐在我们相续当中，对于一切万法的实执，也能够逐渐地崩溃，就这样的。

这些理论方面讲得很细致。确实，我们在听完之后，如果对于这个理论有所了解，而且觉得有信心、有兴趣的话，就应该详细地观察，通过这样一种文字去观察，得到它的意义。得到意义之后，通过其他方式来遣除疑惑，然后相续当中生起一种正见。生起定解之后，就可以打坐去修持。打坐的时候就缘这样一切万法无实有的理论，反复观察。反复观察之后，最后逐渐加深内心当中对一切万法不成实的定解。这样定解修习下去，最后就可以出证法界了。

那么这个以上呢，就破完了这个，可以说是对于物质方面的法破完了。下面讲第二个科判的破实一之识。对于心识方面，如果安立成实有的一，那么也是不成立的。所以我们知道，从观察胜义谛的角度来讲，从刚开始学到现在，全都在破这个实一，都在破这个实有的一。所以说，我们在学中观庄严的时候，实际上围绕的中心，也是在对实一方面进行破斥。如果我们从头到尾好好地学习，内心当中对于所谓的恒常法、所谓的实有的一法，我们都可以有一个相当深刻的认识，认为一切实一绝对不成立。

这个分二：第一，破认为外境存在、宗派所许的实一之识；二，破认为外境不存在、宗派所许的实一之识。也就是说，不管你承许外境是否存在，心识的存在都是承许的。如果认为外境存在，比如有部、经部，或者世间人，他们就认为外境是存在的。外境存在，有一个外境，当然有缘它的心识，所以认为外境存在的宗派所许的实一之识，也是通过观察破斥。然后认为外境不存在，比如唯识宗，唯识宗认为外境不存在，就破斥他所许的实一之识。以下呢这样一种重点呢，就放在破实有的这个识、心识方面了。

首先讲第一个，分二：第一，破不共各自观点；二，以说共同实一之识不容有而结尾。首先讲第一个，分二：第一，破自宗有实二派之观点；第二，破外道之观点。也就是说，自宗有实二派，有部、经部，首先破这两个；然后外道怎么承许这样实有的，再破外道的观点。首先讲第一个，是对自宗当中所承许不了的观点进行观察破斥，分二：第一，破无相有部宗的观点；第二，破有相经部宗的观点。无相、有相前面解释过了：无有形相就叫有部宗，有形相称之为经部宗。在自己心识面前，在自己眼识面前，缘的时候直接缘外面的外境，这就是无有形相的方式；还是缘的时候有一个形相，一个心识的形相让你去缘。所以这叫无相有部和有相经部，两种观点，实有的意思都不肯定。

首先讲第一个，破有部分三：1，建立自证合理；2，说明境证非理；3，说明无相观点不合理。首先讲第一个，建立自证合理，分二：1，认识自证的本体；2，说明彼为自证之合理性。此处因为要破他的无相，他的无相就是说他的眼根直接取这个境，直接取境就是说直接取这个境的自相，比如瓶子、柱子等等这些自相法的自性，是直接取的。

那么直接取呢，不承许自证。啊，不承许自证呢，我们就首先建立这个自证的合理性。要建立自证的合理性呢，首先要认识自证的本体。颂词当中讲到：“遣除无情性，识方得以生；凡非无情性，此乃自身识。”遣除无情性，识方得以生。这个意思就是说，在遣除了柱子、瓶子等这些无情法的自性之外，然后这个心识方才得以出生，或者这样心识方才可以得以成立。这个就是说，这个心识必须是遣除无情性的，那么心识绝对不是无情的，意思就是这样的。这样一种心识，把这个无情遣除掉之后，才可以安立这样一种心识的本体。

“凡非无情性，此乃自身识。”凡是不是，凡是就是说非无情性的这样的自性，就是自身识，因为前面已经遣除了无情性了嘛，已经遣除无情性了，只要不是无情法这个自性，这个就是说自身的心识。那么这个自身的心识，它就是自明自证的本体，自明自证这一部分就叫自证，这个叫自证。所以我们说自证的本体肯定是每一个众生都有的，都有的缘故，所以说你不管怎么说，都必须承许这样自证的意思。

总的来说，有承认外境与不承认外境两种观点。那么总的来讲，就是承接前面这样一种总的科判。总的科判当中呢，就叫破认为外境存在，破外境不存在。所以这个总的来说的意思，就是从那个地方来的。所以说呢，这个内部的，就是在内外宗派当中呢，有这个承许外境的，外境存在的，和承许外境不存在、没有实有的外境，那么只有心识显为外境的这样两种观点。首先呢，观察承许外境。承许外境的观点，有包括无相与有相两种。那么在承许外境有的这个宗派当中呢，有这个无相的有部和有相的经部两种。

然后下面我们可以逐渐通过学习这个讲义，都可以知道什么叫无相，什么叫有相。如果以前对这个概念还不是很熟悉的话，下面呢，一边看的时候一边就可以懂了。第1，承许外境无相的有部宗诸论师认为，外境虽然存在，但它是依靠根而见闻觉知的，而识就像玻璃球一样，不取对境的形相。那么就是说，外境存在，这个是它可能承许的，但是对于这个外境如何取境呢？他就认为是依靠根而取境的，通过根而见闻觉知。那么这个方面有两种观点，一个就是说有部宗认为，通过眼根来见闻觉知，眼根来取境。

然后经部宗呢，认为真正的取境是一个心识，识的自性的取境。所以说就是依靠根来见闻，这个根呢就是一种色法的自性，清净的色法。再就是说眼睛当中，现在我们平时说的眼睛，就是我们现在不是说眼球、眼睛，他们认为这个不是真正的眼根，真正的眼根就是在眼睛里面，里面有一个很清净的色法，就像胡麻花一样，有这样一种自性的存在。那么耳根呢，有地方讲耳根就像新的树叶一样，刚刚发出来的树叶，像这样的话，就有这样一种自性。然后就是说鼻根呢，像两根铜针，或者有地方讲的两根爪，双爪一样的这样自性。

那么有这样一种逐渐安立的，从这样一种眼根到意根之间，都可以这样安立，他们就这样认定，这样安立的。那么好像在经典当中也有这样讲法，今天我随便翻的时候看到一个《三藏法数》，里面有，建立这样一种根的时候，它是经云：什么眼根，有什么什么，然后耳根，那意根又是什么。这方面，在经典当中好像应该是有这样记载。那么所以像这样讲的时候，他就说这些是根来取境的，通过这样一种境，清净的色根、净色根来取境。那么不是像识来取境。心识像玻璃球一样，玻璃球它是透明的自性，它怎么可以去取境呢？没办法去取境，所以说它没办法就说是取境的功能。从这个方面，因为心识是明清的，像明清的玻璃球，所以它就没办法去取境，有这样一种比喻。如是色等，是凭借有依根清清楚楚、直接了当地缘取自己的对境。

那么就是说这些外面的色法等，是凭借有依根来直接取境的，清清楚楚直接取境，根本不需要什么中间作为连接的纽带的形象，有一个传过来的影像，然后缘这样的影像去取境，它根本不会的。我现在的这个眼根是直接缘取外面的这个境，中间不需要任何连接的纽带，然后直接去缘取外面这个自相的法，就是这样子。那么有依根，也是有部的观点，俱舍论当中对于有依根做了观察，他们讲的是有依根和相应根两种。所谓有依根，就是正在起功用的根叫有依根。比如现在我们眼睛正在看书，眼根正在看书的时候，这个叫有依根。

耳根正在听声，这一方面也叫有依根，它正在起作用。那么什么叫观待有依根的相应根呢？就是没有起作用的时候，比如闭着眼睛听音乐的时候，这个时候耳根在起作用，这个叫有依根，然后眼根闭合了，没有去取色法，这叫相应根，从这个方面观察。所以说，在取境的必是有依根取境，取境是直接缘取对境的，而在对境与有境之间，又怎么需要有一个连接纽带的形象呢？它主要是在遮破经部的这样观点。对境的有境，对境就是色法等，有境就是讲取这样色法的根。那么对境与有境之间，怎么需要一个连结纽带的形象？因为经部承许我们现在的眼根没办法直接取这个外境，或者眼识没办法直接取外境，必须有一个形象缘它一个影像。而有部宗讲的是不需要什么连接纽带的形象，直接取境就可以了。诸如，见到瓶子时，只是认为现量看清了处于外境那一位置的瓶子之相。

那比如讲，我们在看瓶子的时候，我们就说现在我们就可以很，就是说是用直接的这样一种现量的立知。现在我们看瓶子，现在看瓶子，我们的眼根就直接取，直接缘到这样一种外在的瓶子的自相，看清楚它处在这个位置，它什么颜色形状的，清清楚楚地看到。所以说像这样的话，就说是这个，是认为现量见到了这个瓶子自相的。这种观点与诸世间人的想法倒是很相符合，因为世间人，世间人们口中说我亲眼看见了瓶子，就是这样子。那么这样一种有部的观点呢，和一般的没学过宗派的世间人的这个想法很符合的。

那么世间上人，他们也是说我见到了瓶子，那么别人说你见到了形象还是见到了什么瓶子？还有什么见形象？就是直接见，看到这个瓶子本身，那就是这样讲。所以就是说这样观点呢，和世间上的人的想法呢，很符合的。但如能见唯是眼睛，所见只是瓶子，心里也认为已经看清了，明明显现了这一对境本身的体性。那么他当中呢，就是说能见的唯就是自己的眼睛，所见的就是外面的这个瓶子的本体，然后呢，心里认为呢，已经完全看清楚了，这个对境的本身的。

所以如果就是说，如果，就是那个经部这种观点，分析得就比较复杂了。然后就像刚才有部这种观点呢，因为比较符合，相合于这个世间人的这个想法，所以直接，直接跟他们讲的时候呢，容易被一般的世人接受这样观点。而因此，当一百个人看同一个瓶子时，所有人所见的就是唯一的那个瓶子，而且如果说一百个人同时看一个瓶子，那么大家所见的就是中间那个瓶子，这个中间这个唯一的瓶子就是大家的所见。那么这个就是以上是有部的观点，那下面呢，经部宗加以分析，加以破斥。

关于这一问题，经部等宗派如此加以分析：一切对境绝对是显现于自识前而取得。那么就是说，前面经，有部宗讲的这个，就是说要取境呢，是眼根去取境，而且这个眼根是一个无情，这个眼根是个色法。那么就是说经部宗说呢，一切对境呢，色法等等呢，绝对是显现为自己的心识。那么这些心识就是眼识、耳识，这方面叫做自己的心识。那我们在就显现的时候呢，这些法肯定是在自己的心识面前而显现的。如果不以识来缘取，那么又怎么能认知那一个对境呢？那么就是说，如果我们不是通过这样心识来缘取的话，怎么可以认清楚，这是哪，这个是什么对境，怎么样能够缘这个对境呢？因为心是一个明清的，它可以去了知，它可以去缘。所以如果不是用识来缘取的话，那么就无法了知这个对境了。无情法不可能了知对境，因为不可了知对境，所以并不是依靠眼根来见的。

那么无情法不能够了知对境呢，比如说这个柱子不能够了知瓶子，因为柱子是无情，瓶子也是无情。那么这个方面讲的时候，这个眼根呢，有部宗承许，这个眼根它是一种色法，无情法。那么无情法的话，它没有，就是说真正能够取境的这样一种能力。所以说一个无情法是没有办法见另一个无情法的，没办法了知外境的。所以说呢，承许眼根来取，来见这样色法是不应理的。下面讲根据，因为眼根是无情法，而不能充当能见，并且即便被玻璃等透明的色法阻隔，人依然能看得见之故。

那么两个根据呢，第一个呢，眼根它自己是无情法的缘故，不能够充当能见，因为它没有一个明清的这样一种识的自性，它不能够充当能见。而且呢，就是说这个被玻璃等透明的色法阻挡的时候，也能看得到缘故，所以说根本不是眼根能见。那么这个是什么意思呢？我们可以这样分析一下。因为就是说这个有部宗和经部宗呢，实际上也经常辩论。辩论的时候呢，他们有部宗承许眼根见，然后经部宗承许眼识见。

那么就是说这个有部宗说呢，如果是眼识见了，眼识是无阻碍的，眼识是无阻碍的缘故，所以说呢，当然就是说我们自己在这个见色法的时候，墙壁和这个山，我们在看的时候为什么就看不过去呢？墙外的东西看不到，山后的东西看不到。如果是心识来见的话，心识是无阻碍的缘故，它就可以直接透过这个墙，直接透过山，然后看到这个后面的东西。所以说如果是心识见了，有这样一种根据，有这样一种过失。那么如果是，就是说是眼根见呢？眼根见就没有过失的。为什么？

因为眼根是色法的缘故，眼根是色法，所以说中间的这样一种墙壁等，它可以阻碍，有阻碍的功能。所以说因为是眼根它见色法的缘故，所以说当中间有这样阻隔的时候呢，就没办法见到这个墙外或者山后的东西了。所以他认为应该是这个眼根见。那么这个时候呢，就是说是这个经部宗返回来，把这个理论返回来。如果你说可以说眼根因为有阻隔的缘故呢，就是因为有眼根见，如果因为中间有阻隔就见不到的话，那么就是说中间比如说有这个透明玻璃，有这样一堵玻璃墙挡住的时候呢，这个是一种色法，它是个阻隔的。

那么也就是说眼根见色法，中间有阻隔的缘故见不到，那么这个时候眼根也根本没办法，就是说这个见到玻璃墙后面的东西的。那么就是说如果是你，按照你这个承许的方式的话，那么就是说这个，中间有玻璃等透明的色法阻隔的时候呢，是没办法见的。但是现在呢，我们就中间有一个透明的玻璃见的时候呢，我们的心识可以见。心识见的缘故呢，我们就说这个还是可以透过这样一种这个色法的阻隔，然后可以见到这个其他外面的，就是说这个玻璃墙后面的东西。

所以说呢，从这个方面反证，反推回来的时候呢，不应该是眼根见，而应该是眼识见。这方面推理的道理呢是这样，上师讲的时候呢，就是这样讲的。首先是这个经部对有部这样发过失，然后呢经部反过来，反过来之后呢，实际上呢，如果中间有透明的这个色法阻隔的时候呢，你是见不到的。无论是任何对境，均是由识而现见了知的。离开了识，又如何能了知呢？绝对不可能了知。所以说呢，不管是什么对境，都是识呢现见而了知的。比如说就是说是这个色法的对境，我们是眼识了知的，然后声音的对境呢，我们是耳识了知的，然后呢就是说香的对境呢，我们是鼻识了知的等等。这个方面呢，我们都可以这样一个一个去证知，全都是心识。

那至于我们的手摸到这些坚硬的木板，我们的手摸到这个书，这个方面有一种触觉，那么这种方面呢，实际上也是一种心识，用心识的知性才能够了知，如果没有心识的知性，根本无法了知。所以说全部都是由心识现见了知的，除了这个之外，绝对不可能了知。因此眼根只不过是眼识趋入对境的助缘，也就是取境的一种辅助力量。取境能否成功，也取决于它的存在与否。那么前面呢，就好像把这个眼根彻底是否定了，但是呢，也根本是否定不了。只不过前面我们就说既然见了知万法的时候，到底是谁在了知？

有部宗说眼根了知，我们说眼识了知。但是呢，我们在讲完之后，我们并没有说是这个眼根无用，眼根有用，眼根是一种真正的原因。那么是眼根呢，就必不可少的一种，就是一种助缘。那么是眼根是什么呢？只不过是眼识趋入对境的助缘。我们的眼识要了知对境，那么没有个眼根做助缘是不行的，否则的话，你单单说心识，那盲人呢？盲人有心识，但是没有眼根，他见不到色法了。我们就说了，我们并没有否定眼根。眼根是什么呢？它是这个眼识趋入对境的一个不可缺少的一种助缘，就是说取境的一种辅助的力量。

那么我们现在眼识取境能否成功，也取决于眼根是否存在。就是这个，就是眼根是否存在。现在我们讲习惯了，导师讲的，实际上我们这个方面讲是五根了。像这样的话，就是我们取境，成功与否都要存，都要观待于这个根是否存在了。如果根存在，那么就可以取境，就可以最后就可以缘境。那么如果就是说这样一种根不存在的话，我们的这个取境无法成功的。比如说盲人眼根他这个失坏了，那么我们没办法见色法的。然后盲，就是说这个，可以说是这个，聋哑人啊，聋，就是这样一种聋子呢，他的耳根失坏了，听不到声音的。

所以像这样的话，一个一个就这样类推。这方面呢，是也必须要观待它，但是呢，真正了知外境绝对是心识来知的。譬如镜中映现出影像，只是在镜子里产生一种与所现色法相同的像，又怎么会是真正的色法呢？那么打比喻讲呢，就是说在镜中现出影像的时候呢，那么就是说只不过在镜子当中产生了一种和所现的色法相同的一种影像而已。那么实际上在镜子当中呢，根本不可能出现真正的色法。这方面就是开始要讲到这个取境的方式了。取境的方式呢，实际上不是在就是说这个取，这个浮现一个真正的色法，在我们的眼识当中浮现一个真正的色法，这个不可能的事情。

那么就是说我们的，是我们的眼根就直接到外境吗？还是说外面的这个法到了我们眼根，眼识当中来呢？这个是不可能的事情。所以说在我们的眼识当中，我们在就是说见到法的时候呢，只是就是说浮现了一种这个色法的一种影像，和外在色法相同的影像，实际上根本不可能是真正的色法浮现。同样显现在识前的一切部分，仅仅是识浮现出外境的形象而已。同样道理呢，显现在这个识前的一些部分，比如现在在我们的眼识当中可以显现这个经堂，还有很多道友这样形象。

那么显现这么多的这样一种形象呢，实际上就是浮现出这些外境的形象，外境的形象在我的眼识面前浮现出一些影像，根本不是说色法真正进入到眼识当中，或怎么样就是浮现的，它就是说一种影像而已。100个人看同一个瓶子时，各自不同的识现出瓶子的形象，好似100个镜子中分别显现同一个瓶子的影像一般。那么那100个，前面不是有部宗他举了个比喻嘛，这个经部宗也有个比喻，就比如说100个人同时看中间的瓶子的时候呢，各自不同的心识面前都会显现出一个瓶子的形象来。

那各自的显，就是说各自的这个眼识面前显现出一个瓶子的形象，就好像一百个镜子当中呢，分别显现出一个瓶子的形象一样。就是说，成立时呢，我们一百个人就说是在这个围绕，然后中间个瓶子，我们看的时候呢，实际上就是每一个人的眼识里面浮现了一个瓶子的形象。那么如果一个很恰当的比喻呢，就好像中间放个瓶子，周围放一百个镜子，然后呢就是说这个时候呢，就是说这个镜子当中所显现的，只是它这个瓶子的影像而已，只是在这个每一个镜子当中显现一个它这个瓶子的影像，这个方面就是它这个比喻意义结合的道理。

否则一百个人截然不同的相续中，如果没有一个了知瓶子的现分或识分，则无法了知瓶子。那么如果说是这个根来取，不是识来取，那么一百个人的截然不同的相续当中呢，如果没有一个能够了知瓶子的心识的话，那么根本没有办法了知瓶子，瓶子。如果有现分或识分，那么各不相同之心识前的那一现分不可能现于另一者前，因为相续互异之故。如果有识分呢了知的话，那么就说是在每一个各不相同的心识面前的这样一种现分，所显现的这个现分呢，不可能现于另外一者。就是说比如说我自己的这个眼识面前显现的影像，不可能在另外一个人面前显现，因为这个都是自现的缘故。如果是自现的话，只能在自己的心识面前显现，而不可能说是我的显现，我心识面前的显现在别人的心识面前显现，这当然是不可能的事情。

所以说因为相续各异，相续是一体的，相续异的缘故呢，我有我的心识，你有你的心识，所以说这样讲的时候呢，现在我心识面前的话，不可能现在你心识面前。所以说如果是，如果是这个地方的意思就是说，就是推导下来的时候呢，如果说是这个每一个人没有这样一种心识，那么就没办法了知瓶子。如果有心识能够了知瓶子，那么绝对是自现，不可能是就说是这个其他法。所以说，通过这样安立来安立自现，自现的话肯定是在自己面前显现的。这方面就是说要次第这个抉择，今天就讲到这个地方。