中观庄严论释（2007） 第43课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》文殊上师欢喜之教言。

那么本论呢，总义部分已经做了观察了，现在正在宣讲这个真实论义。真实论义呢，是理当中观察无自性和名言义当中安立有实法的道理。现在正在讲胜义理当中一些空性的道理。那么这个呢，主要是通过离一多因的方式来进行建立，也就是说呢，有建根本因和建其理。那么现在正在建其理当中，建其理呢，也有建立宗法，建立周遍。现在呢，在建立这个周遍。周遍当中呢，也有可以说是建立宗法当中，宗法当中破实一和破实多。那么现在呢，在破实一，破实一呢，有这个周遍的实一和不变的实一两种。

那么就是说不变的实一当中呢，也有观察外境和观察心识。现在呢，我们在观察心识当中，心识呢，也有承许外境宗派和不承许外境的宗派。现在正在观察这个承许外境的宗派。然后这个呢，又可以说总的、分别的破斥和统一的结尾。那么现在的分别破斥也有，可以说是内道和外道。现在呢，内道已经讲完了，现在正在观察外道的这些实一的心识不合理的道理。那么这个呢，也有总破明智派和别破其余外道的观念。现在在进行别破。别破当中呢，现在我们在宣讲这个破数论外道。数论外道的来历和它自己的根本的这些主要的教义呢，前面都已经做了观察了。那么今天开始呢，就是讲麦彭仁波切对这个数论派呢，有一番分析，一番评价。

这一宗派实际上将阿赖耶误认为是主物，意识误解为神我。那么这个数论派呢，实际上是将内道当中所讲的阿赖耶识误认为是这个主物。只不过呢，内道当中的阿赖耶是一个心识的法，然后呢，这个主物是一个无情的法，两种有差别。意识误解为神我：内道当中平时我们认为的这个意识，就是自己能够分别、能够享受外境的这个意识，外道认为这个就是一个神我。主物的境界中出生现象的道理，恰如同阿赖耶中出现识的道理一样。那么就是说对方认为，主物当中有一切万法的这样一种不明显的显现，又有不明显的这样一种本体。

然后通过因缘具备的时候，不明显的法就开始明显出来，它是从自己的本体当中如是显现的。那么对于阿赖耶来讲，阿赖耶识当中承许上面也有这样一种本具的种子和新熏的种子。就是说在这样阿赖耶的本体当中，也可以出现一切的这样一种内外器世界，也就是从阿赖耶识当中显现这样一种诸其他的识，然后又次第显现外面的这个器世界的万法。那么二者从这个侧面观察的时候，是有相同之处的，就是说主物生万法和阿赖耶当中出现识，出现其他的这个识的道理一样。

这个阿赖耶当中出现识，一方面可以理解成阿赖耶识当中就是阿赖耶当中出现这个八识，或者阿赖耶识当中出现前七识。或者这个识呢，以前我们在学《庄严经论》的时候，有两种识：一种叫色识，一种叫实识。所谓的色识呢，就是这个外面的无情法，外面无情法山河大地呢，这个叫做色识。那么显现是一种色，但是实际上是心识的自性，叫色识。实识呢，就是简别于这个色识的，不是色法的心识。比如说我们的七识、八识、六识等等，这些都叫做实识。所以说呢，我们说从阿赖耶当中出现识和阿赖耶当中出现色法的心识，实际上从究竟义上来说是一个意思的。

再细致地说，这一派的宗义与假相唯识最为接近。就是说进一步观察、进一步分析的时候，这一派数论外道的宗义和佛法当中的假相唯识宗派是最为接近的。那么怎么观察这之间最为接近的道理呢？因为假相唯识中承许外面的这些万法，不是心的本体，也不是离开心之外的本体，就像毛发一样，就像空中的毛发一样无根而显现的。观待于这样一种心识来讲，观待于阿赖耶来讲，外面的一切的显现都不是自己的心，但也不是离开心识之外单独成立的，是这样一种犹如空中毛发一样的显现。假相唯识中是这样承许的。

那么数论外道的宗义为什么又和假相唯识中接近呢？我们可以分析一下它神我和它自己的一切万法的关系。当然这一切万法的显现，器世界，或者说显现的这些根识，身根、器识等。这一方面呢，这些诸法是不是心识呢？不是神我，不是神我的自性，不是心识的自性。那么离开了心识之外，有没有，也没办法安立呢？离开心识之外没办法了别，没办法安立。所以从这个方面讲的时候，他们自己的种种一切的二十三谛的显现，这世俗的一切二十三谛的显现，实际上就犹如毛发一样显现。只不过他们承许在这个毛发一样的本体当中，有一个自性的主物存在，具有三德的自性遍满在这一切的万法当中。从这个角度来讲，不可能说完全相同，只不过它的宗义和假相唯识宗义最为接近，二者之间分析的时候有很多相似的地方，从这个角度来说就是最为接近。

还有一个问题，假相唯识中，他对于相分的执著是打破的。就见分和相分当中，因为他承许见分是依他起的心识，是实有的。那么相分呢，他认为这是一个毛发一样的显现，所以他不承许相分是实有的，或者说对相分的执著是打破的。而数论外道呢，他认为神我这个部分是绝对有的，一切外面的器世界，或者身体等等这些方面的法是虚假的，最终都要融入到自性当中。

所以从这个方面观察的时候，也有相近的地方。在外道之中，可算是最好不过的宗派。某些人对于这个数论外道的评价，算是比较高的。那么就是在所有外道当中，算是最好不过的一个宗派了。当然这个是不观待于内道而讲的，如果说观待内道的话，肯定还是一种外道，还是一种没办法获得解脱的一种，就是邪派。但是，就是说从他们自己的这些承许的方式，还有他们自己在世俗当中行持善法等等的一些方式来看的时候，还算是这个最好不过的宗派。而且仅仅就他自宗的角度而言，也有耐人寻味的可贵之处。

那么如果不和内道相比，他就说从他自己的自宗观察的时候，仅仅他自宗的角度来讲，也有耐人寻味的可贵之处。那么这些可贵之处在哪里呢？那么就是说，比如说，他就说是认为一切，一切的这样一种器世间，一切的这样法呢，是从主物当中显现出来的，或就是说是这个，也有对于一切的这个外境，对于六种妙欲生起厌离心，发出离心的这个侧面呢，也是比较可贵之处的。还有最后，一切的显现融入到自性当中，这个方面呢，也是比较可贵的。所以说呢，从这些方面观察的时候，他的自宗的教义当中还是有一些耐人寻味的可贵之处。

那么下面呢，就开始对颂子进行解释。作者针对追随数论师者所许的一切对境具有三德的自性这一点进行破斥道。那么静命菩萨呢，他开始破斥这个数论外道的观点，主要是抓住他们什么观点呢？一切的对境都具有三德的自性。那么这个所谓的一切对境呢，就是神我的一些对境。神我的一些对境，当然神我的一些对境，主物呢，在此处并不能算是神我的真正对境，因为这个神我呢，它是非常微细的，淡黄仙人不见的这样一种自性。所以说呢，就是讲这个神我的对境二十三谛法。

二十三谛法呢，每一谛都具备自性，每一谛当中都有自性。那么这个自性呢，它就是说具有三德缘故，所以说从这个方面观察的时候呢，实际上就承许瓶子上面有三德，柱子上面有三德，还有他自己的耳根上面有三德，眼根上面有三德等等。那么这些方面呢，都是说是这个一切对境具有三德的自性这一点。那么如果我们对前面他自己的观点有所了知的话，那么此处呢，就破的时候也比较方便了。承许作为力等三德本性的声、所触等一切现象为所缘境的对方所承许的观点，具有独一无二外境现相的识存在也是绝不合理的。

那么就是说是这个承许作为力等三德，就是前面所讲的喜、暗，或者说力、暗、慢，像这样的这种三德。像这样的话，就是说是这样一种力等三德本性，具有这个力等三德本性的声音，还有所触等一切现象，把它们作为所缘境的对方，他从他们自己承许的观点来看的时候呢，具有独一无二外境现相的识。那么具有独一无二外境现相的识呢，可以列成，就是说是这个能够享受外境，而且他自己这样一种心识呢，是独一无二的。那么有独一无二的外境现相这个心识是绝不合理的。那么这个识是指什么呢？

这个识就是指神我，这个心识不能理解成其他的法，那么这个识呢，就是神我。那虽然在此处没有讲神我，那么现在呢，我们就是从它的意义来看的时候呢，神我它是一个心识的自性，而且只有神我才能够了知对境，只有神我才能够作为能缘，那么就是说其余二十三谛作为所缘。所以说此处呢，我们在破的时候，破实一的识，而对方的神我就是一个实一的识，常恒的识。所以说呢，你的外境呢，每一个外境都具备三德，然后呢，就是你还说有一个独一无二的能够缘外境的心识存在，这是绝不合理的。

因为对方承认具有三种功德自性的现境之故。那么因为对方承许呢，具有三种功德自性，就前面所讲的喜、暗、三德。喜、暗、三德功德自性的现境，每一个现境当中都具备三德，每一个上面都具备三德，那么对境就是多，那么对境就是一个多的自性。那么就是说缘这个对境多的心识不可能变成为一，那就像前面这个总的前期观察的时候呢，那么外境如何呈现呢？他心识又如何了别？如何，或者说是如何了知？所以说现在每一个法上面都有三德，都是三个法的自性的缘故呢，所以说了别他的心识不可能是唯一的。

这一切观，这一观点中，一切对境绝对，决定具有三种功德的自性，所缘为三，能缘是一，显然不合理。那么在这观点当中的时候呢，他认为对方绝对承许的一切对境呢，周遍具有自性，那么因为周遍具有自性的缘故呢，就周遍具有三种功德。所以说呢，所缘呢，是三个法，能缘呢，是一个法，那么从这个方面观察是绝对不合理的。

那么下面讲第二个问题呢，破遣过之答复。若许事体三，识现唯一相，与彼不同现，岂许彼取彼。那么就是说，如果说对方承许事体，在这个事体上面呢，它具有三种功德，这个叫做事体三，就对境上面呢，具有三种功德。识现唯一相，但是呢，就是说心识呢，只是显现唯一的相。那么就是说对境有三个，但是呢，在取它的时候呢，只显现一个心识，这个叫做若许事体三，识现唯一相的这个意思。与彼不同现，那么也是这样的观点。与彼不同现的意思就是说，有境和对境二者都是通过不同的方式来进行安立的。

那么有境是一个，对境是多个，是三个。所以说呢，有境和对境是截然不同的，通过截然不同的方式来取境，这个叫做与彼不同现。下面我们破斥的时候呢，就是说岂许彼取彼。那么从这个方面观察的时候，怎么可能承许彼取彼呢？那个第一个“彼”字呢，就是心识，就是神我。第二个“彼”字呢，就是对境。那么这样的话，怎么可以承许这样一种独一的心识能够取多种外境呢？这是根本不可能的，因为这个所缘和能缘，二者根本就没办法对上号的缘故，二者错乱的缘故，所以说没办法安立神我能够了知外境，神我能够享受外境。从这个方面呢，就是破前面的答复。如果这些数论派论师承许说事物的本体是三种功德，识只显现为唯一相，对境与有境二者之间以不同的方式而取境。

那么前面我破了观点了，如果数论师他这样承许，要挽救自己的宗义，要挽救自己的宗义的时候呢，他就是讲事物的本体上面绝对是三种功德自性的，是三个的。那么就是说显现的能取心识呢，只显现唯一的这样一种心识的相。那么这个就是通过对境和有境完全不相同的方式来取境的，他就这样承许。这样一来，又岂能承许彼识就是取彼对境的有境呢？如此承认，实不合理。那么如果你这样承认的话，怎么可以安立说这个心识就是取这个对境的有境？

那么实际上二者之间呢，根本没办法相连的缘故，没办法相合的缘故，所以说呢，没办法安立说是心识取外境，这个心识就是取对境的有境。从这个二，从这个侧面观察的时候就破斥了。然后下面呢，数论外道又开始这个回辩。数论师解释说，对境虽然三德完整俱全，但在缘它的时候，只是缘这三德中成分最多的那一德，由此能缘就成了一个。那么数论外道解释的时候呢，在一个对境上面呢，虽然是完整无缺的方式具备喜、忧、暗三德的，但是在缘它的时候，为什么只产生一个心识呢？

就是因为在缘它的时候呢，只是缘三德当中成分最多的那个德，成分最多的那个德。比如说呢，在外境当中的这样一种这个喜德增盛的时候呢，这个外境就成了一种安乐了，就成了安乐的对境。所以说缘它的心识呢，就是感受一种快乐。那么如果在对境当中呢，它是一个忧德比较多，忧德比较多呢，就说是我们就缘它身体痛苦了，那么对境呢，就显现是个痛苦相。或者它对境显现痛苦相，我们的生活缘它的时候呢，也变成一种忧愁或者是一种痛苦嗔恨的状态。

那么如果对境当中的这样一种暗德比较多呢，它就是不苦不乐的一种舍受状态，那它就从舍受。所以说缘它的时候呢，就是产生一个这样一种舍受。那么就是说这个对境当中的三德绝对是完全具备的。但是呢，我们在缘它所产生的心识，要看它三德当中哪个成分最多，那么哪个成分最多，那么就只能缘那一个德。然后呢，因为它就是只能跟缘最多那个德的缘故呢，所以说能缘就成了一个了。那么这个和他们宗义是不是相合呢？他们宗义可以说是相合的。他们宗义怎么承许呢？

在喜、忧、暗三德平衡的时候呢，这个叫自性，这个是很微细的，叫自性，喜、忧、暗三德没有哪一个多哪一个少的差别。但是呢，就不平的时候变众生了，我们就是说在不平的时候变众生。那么在三德当中，它开始不平衡的时候呢，又开始显现外面的法了，又这样一种显现了。所以说呢，从这个角度，他们在做回辩的时候呢，也没有离开他自己的宗义在做观察。这样一种回辩。但是虽然这样回辩呢，我们说也是不合理的。如此解说也不合理，由于一切众生的种性、信解、修道各不相同，诸如对同一个声音也是分别缘为怯懦、忧愁、快乐，因此三德在对境上，对境上面不可能有多少的部分。那么如果对方说在对境上面因为有多少的部分的缘故呢，就说是只能够产生缘它的一个心识。

这个方面在一个众生来看的时候呢，也许是合理的，但是呢，我们就说这个在普遍性来看的时候呢，这个宗义就不合理了。为什么呢？因为一个前提呢，说所有众，一切众生呢，他的种性不同，信解不同，修道不同。所以说从这方面的根性不同的缘故呢，不可能在一个法上面确定，这个法上面哪一个德是最多的，这个是无法确定的。那比如说一个声音为例呢，100个人听一个声音的时候呢，因为每一个人的种性、信解、修道这方面根性都不相同的缘故，所以说呢，同样一个声音，在100个人的这样一种相续当中，它就会显现不同的这样一种不同的感受。

比如说呢，有些人就听这个唱歌的时候，就觉得这个非常好听，就是非常好听，就产生一种这个很好的这个感受。那么有些人觉得非常难听，就是这样的，同样一个声音，我们不必说是其他，同样一个声音在同时听的时候呢，有些人觉得非常难听，有些人觉得是一般，就是这样的，有些人觉得可听可不听，就是这样的。所以说的话，就如果说在对境当中有一个成分最多的，那么如果有一个成分最多的话，100个人都必须要产生同样一个识，同样一个耳识。

但实际上呢，从现实情况看的时候呢，每一个人他在缘一个声音的时候呢，产生怯懦、忧愁、快乐。那么产生怯懦的时候呢，我们就说这样声音它表达了一种怯懦的心，这样一种这个，这样一种信息嘛。有的时候表达的是一种忧愁的信息，有的时候表达是快乐的信息。所以说把声音就说是这个，就说缘为是我们怯懦，使我们忧愁，使我们快乐的。所以说从这样一种上面的话，怎么可能有一个决定的，就是说最多那个部分让我们去缘呢？

从这方面一观察的时候呢，对方的这样一种所谓的虽然三德完全具备，但是呢，就是说三德最多那个部分成为我们的，成为我们的这个所缘，所以说能缘的心识成一个个的这个意义呢，无法安立的。下面又继续，对方继续回辩。如果对方说由于少部分不显现而不被识取受，那么前面就是说多的部分呢被识取受，那么现在就是说这个少部分不显现的缘故呢，就说是这个不显现的这部分呢，不被心识取受。那么下面一个继续破他的观点。倘若相合对境，如何存在的自性而趋入，就该立为认知那一对境的识。

那么现在呢，我们就是给他们一个一个分析。那么就是说如果相合对境如何存在的自性，这个就说是这个对境如何存在的自性的这个从对境来讲的话，相合对境如何趋入的自性而趋入呢？这个方面就是指我们的心识，我们的心识必须要相合对境如何存在的自性，那么我们的心识就如是如是趋入。那么如果能够这样相合它的对境的自性趋入呢，那我们的心识就应该立为认知那一对境的心识。比如说呢，就是说这个，就是说色法，色法呢就是这个对境呢，它是通过色法的自性而存在的，那么我们的心识在了知它的时候呢，就可以安立成认知这个色法的眼识。

那么如果说是对境是一个声音的话，那么就是说我们的心识随着它的这个自性而趋入，随着我们的这样一种心识就安立成耳识。所以说从这方面讲的时候，我们的心识必定是要相合于外在的自性而进行趋入的，那么这个安立成认知这个对境的心识的名言也是从这个角度进行安立的。如果与对境格格不入，当然也就无法作为取某某对境的识，就像取蓝色之识，不可能取花色一样。那么如果与对境格格不入，那么就是说我们的心识，我们的能境如果和它的对境格格不入，完全对不上号的话，当然也就无法作为取某某对境的识了。

那么如果和这个对境格格不入的话，我们这个心识没办法作为取这个对境的这个眼识或者这个耳识等等。所以从这个方面观察的时候无法安立。就像打个比喻讲，取蓝色的识，我们就说我们现在只是取了个蓝色的境，我们只是取了个蓝色的境，所以说这个时候的心识就叫取蓝色的识。那么这个取蓝色的识能不能够叫做取花色的识呢？这个是没办法安立成取花色的识的。比如说我们现在就是说取柱子的识，我们取柱子的识呢，对境是一根红色的柱子，现在观待它的对境，我们的心识安立成取柱子的识。

那么这种取柱子的识能不能安立说是取张三的识呢？这是根本不可能的事情。所以说从这个方面讲的时候，就说这个能境所境之间必定是有这种联系的。如此一来，了知声音的这一识也不该是声识，因为声是三的自性，而此是取一的识，所以就成了不是取对境的识。那么如果按照这个前提观察下来的时候，就是说我们了知声音的这个心识不应该是了知声音的心识。为什么呢？

是这样的，因为声音是三的自性，三的自性就是声音上面具有喜暗三德，它是三的自性，而此是取一的识，那么我们的心识只取了一个，就是说对境是三，我们只取了一个，那么这样的话有境和对境错乱了，有境和对境错乱之后，就像这个取蓝色的识和取花色的声音，所以说这个时候就没办法安立成取对境的识。所以说对境啊，对方说呢，就是虽然对境是三个法，但是是这个少部分的不显现的不能被所缘，只是多的部分被所缘。

但是这样的话就说是对于这个有境和对境来讲就错乱，错乱之后，取声音的识虽然说是取声音的识，但是也没办法安立成取声音的识，因为对境是三而能取是一的缘故，这二者错乱，从这个角度错乱之后，那么就不是取对境的声识了。以上论议五派已总说完毕。由于舍弃真正智慧，而仅以观现世量而分析安立的缘故，这所有宗派均称为论议派。那么以上论议五派已经讲完了。这个第一个是明智派，他就说观察了胜论外道的，然后就是下面观察了裸体外道、吠陀宗、数论宗，还有就是顺世外道的，像以上就讲了这五种外道。那么就是说这个也讲完了，那么为什么将它安立成论议派呢？因为他们是舍弃真正的智慧，而仅以观现世量分析安立的缘故。

有些是跟随自己的这个禅定、跟随自己的修法而安立宗义的，有些是完全凭着分别心、凭着这个狡诈的心态来安立宗义的。反正不管怎么样，都是舍弃了真正的智慧，单单是通过观现世量来分析安立的缘故，所以说所有的宗派全部称为论议派。那么这个论议派呢，这个论议也可以叫做寻伺，就叫寻伺。所以有些时候叫做寻伺派，有些时候叫论议派，实际上二者之间都是一个意思。下面是第四个，科判呢是破密行派的观点。那么这个密行派呢，有些地方也叫秘密派，也叫秘密外道，就是从这个方面观察。

那么这个秘密外道、密行派呢，它有一些特殊的地方，哪些特殊的地方呢？有些时候在讲的时候，它在安立名言体的时候，好像和整个世间的安立都不相同的。世间当中现量所见的这一切，在他的宗义当中完全都是以不相同的方式来安立的。有的是安立的时候，他的宗派和世间也没办法完全达成一致。有的时候，好像和大圆满、大手印都有相同的地方。所以从这个方面观察的时候，麦彭仁波切后面要讲，对于这个密行派，详尽的观察、详尽的破斥非常有必要。

如果不是这样，我们自己的修法，有时候修中观的时候，或者修这些大手印的时候，都有可能在修密行派的观点，根本没有修至真正的佛法的观点，而修成了密行派的观点。所以对于这个宗派，有必要进行观察和破斥。诸外境虽无，现异种为常，同时或次第，生识极难立。那么这个密行派的观点和前面这些论议五派的观点不相同的地方是，前面的这些派承许外境，然后有一个能取境，就是说能取和所取都存在。那么在密行派当中讲的时候，诸外境虽无，就是说一切外境都没有，没有一个外境。

那么没有一个外境，怎么安立这些现象呢？它就现异种唯常。现异种唯常的意思是说，这一切外境是心识所现，就是心识这个现字，是心识所现。唯一的一个心识，现为异种，现为异种的意思就是说现成种种不同的外境。唯常两个字主要是讲它心识的自性，它心识的自性是我，这个心识的自性是恒常的、唯一的。所以这两句当中讲到它们自己的主要的东西。主要的东西是：一切外境都是心识所现的，心唯一的一个心识，现为种种不同的法，那么这样唯一的心识是我，这个唯一的心识是恒常的、唯一的，从这个方面来进行观察。

同时或次第，生识极难立。那么如果是这样的话，我们因为现在在破实一的识，破实一的识的缘故，所以说就是同时或次第，生识极难立。如果按照一切外境就是自己的心识这一点，而且心识是唯一的话，那么不管说是同时产生一个实一的心识也好，还是次第产生一个实一的心识也好，都是极难安立的。说同时或次第生识，生识就是说产生一个实一的心识，那么就是要同时或者次第产生的心识，统一的，就是说实一的心识，按照你的宗派来讲是极难安立的，没法安立。

那么有一点呢，我们就知道呢，就是麦彭仁波切后面还要讲。那么如果按照这个密行外道的观点来讲呢，应该把这个科判归属在不承许外境的宗派当中。那么这个现在，现在我们观察的这个总科判呢，它是承许外境的宗派，承许外境。但是呢，密行外道呢，它不承许，不承许外境，诸外境，所以我这里开得很清楚，唯一是心识所现。那么为什么把它放在这个，破外境，把它本来是应该破不承许外境的心识中，为什么破了这儿呢？不承许，这个是顺，就是说是顺便破斥，在破外道的时候顺便破斥的缘故呢，所以说把这个提前放在这个地方来观察也是可以的。

作为吠陀派的边缘派系的此密行派，通常而言，虽然可归属在前面所说的吠陀派的范畴内，但他们声称吠陀深奥的究竟是胜密，因而本身也有许多独具特色的观点。那么对它的来历呢，就没有单独介绍，因为它是属于吠陀派的，它是属于吠陀派的这个边缘派系，吠陀宗前面我们已经破过了，所以说它是属于吠陀，吠陀派的边缘派或一种支派，可以说支派的。那么就是说是这个，一般来讲的话，可以把这个密行外道呢，归属在前面的吠陀派的范畴当中进行观察破斥。但是呢，为什么单独讲呢？

因为他们声称呢，就是说这个密行外道，他声称呢，所谓这个吠陀，它有这样一种这个深奥的究竟，这个就是胜密。那么怎么理解呢？这个吠陀呢，一方面就是有的时候讲这个吠陀就是他们的论典，但有的时候吠陀呢，就是指它的这个究竟的这样一种本体叫吠陀。那么这个吠陀有深奥的究竟，胜密是什么意思呢？比如说呢，相当于我们的显宗密宗一样，或者说是我们的一转、二转、三转一样，就是这样一种佛陀三转法轮嘛。所以他认为这个吠陀呢，它也有比较浅显的部分，然后呢也有比较甚深的部分，就是，或者就是说有它显宗部分，有密宗部分。

那么他意思就是说这个密行呢，我们的这样观点就是它属于它胜密，就相当于我们说是密宗部分。那么对于在其他的这个吠陀派当中没有宣讲的部分呢，只在这个宗义当中主动宣讲。所以说他从这个方面来承许这个吠陀呢，它有，就说是这个，明显的部分，也有这个深奥的究竟部分，因而本身也具有很多独具特色的观点。它虽然是这样一种这个密，就说是吠陀派的支分，边缘派系，它的支派，但是呢它本身有很多独具特色的观点，和吠陀派前面所共称的吠陀派不一样的很多观点呢，都有的，都可以承许的。

比如说呢，我们说佛法当中的这些声闻乘的，比如有部、经部，还有唯识宗等等，都是属于佛法的。但是呢，就是说在唯识当中呢，唯识宗当中确实有很多和这些有部和经部不相同的观点，那么越往上呢，越不同，不同观点更多。那么从这个方面呢，也可以这样对照了。他们的不同之处在于，上述的五种教派都肯定对境与有境分开存在，而此派却主张对境与有境不可分开，全部为一个整体。因此需要指出的是，他们宗派所说的识为实有的一体不可能这一点。那么虽然同属于外道，但是呢和前面的这个五种教派不相同呢，前面的五种教派呢，都肯定对境和有境是分开存在的。

然后呢，就是说密行派呢，它主张对境和有境不可分开的，全部是一个整体的，有点像是唯识宗的观点。那么唯识宗呢，我们就是说所谓的境和有境呢，是不是分开成立的呢？唯识宗承许的时候呢，外境和心，外境和心呢，就是一个心识的自性，就是一个自性，一个心识的自性。那么所以说呢，从这个方面观察的时候，根本没有再，就说是心识之外单独别别安立一个外境，这个就是唯识宗的特点。那么唯识宗的特点和密行派的观点不同的地方在哪里呢？

不同的地方呢，就在于，就是说这样密行外道呢，它根本没有一个世俗胜义的区分的，或者暂时究竟的区分的，什么时候呢，都是一个整体的。那么唯识宗呢，它承许在名言现相当中呢，心境分开的，在名言实相当中呢，就说是心境是一体的，详尽观察的时候心境一体，不详尽观察的时候呢，心境分开，有这样承许的。那么，还有呢，唯识宗呢，它不承许，就是说究竟的心识呢，是恒常不变的，它虽然承许实有，但是呢不承许恒常。那么就是说是这个，密行外道呢，承许这个心识呢，是恒常的，唯一的，不承许是刹那生灭的，就说是有四法。

那么这个二，这个也是二者之间呢，这个差别。那么因为他们有承许全部是一个实的本体的缘故呢，所以说呢，我们有必要呢，对他们的宗派说识为实有的一体不可能。将众多事物误认为一体的道理，正如在讲吠陀派时所论述的那样。所不同的是，这一派系依靠《学忆轮》，《学忆轮》等论典而认为有一个周遍一切所知，万法均为其唯一性，具有九种特性的特征的我。那么就是说是这个很多事物为成一体呢道理呢，时候就讲吠陀派的时候呢，也有讲过，他们讲猫眼珠，就说是很多很多法物认为一体。

那么这关于这一点的话，在讲那个，在讲前面吠陀派的时候呢，已经讲过了。那么和前面吠陀派不一样的时候呢，这个密行派呢，他通过《学忆轮》这样的论典呢，他认为有一个周遍一切所知的，周遍一切万法呢，均为其唯一性呢，具有九种特征的我。那么下面就把这个所谓的具有九种特征的我做个介绍。九种特征即本体是有情，那么这个是第一个，它的本体呢是一个有情，而不是无情。然后呢，具有身体，具有身体的观点呢，下面还要进行观察的，就他自己的论典当中呢有讲。

然后呢，是周遍一切的，而且是常有的，唯一的，这些都是这个常派的，就是说很承许这个很常派外道的这些特点，这些的特点。那么就是说周遍不周遍呢，这个倒是有些外道呢，不承许周遍，有些外道承许周遍一切。但是呢，常有唯一呢，几乎是所有的常见外道都统一的一个标准。一个是常有的，一个是唯一的，不承许刹那生灭，不承许自性空的，这方面一个常有和唯一。充当生灭的依处，一切就说是这个，一切就说是这个生起的法和灭的法的依处呢，就是这个常我。然后呢，不为众生的功过所染，不被众生的功德所染，也不被众生的过患所染，它就是一个，好像是一个无为法的自性一样。非为心之行境，口中无可言表。

那么这样一种神我呢，你通过心去思考呢，不是心的行境，你要通过语言去表达，不是语言的能够表达之处。然后呢，虽然显现身体，但本体无有身体，唯一是识。虽然在外表上显现了这些身体，但是呢，这个它的这个本体，身体的本体呢，也不是一个真正的身体，唯一就是心识的自性，唯一是心识的自性，从这个方面观察的。因此说呢，如果我们对于这个内道和外道的一些观点，如果没有详加分析的话，那么有的时候一看的时候呢，都能够依如来藏的观点对照的。

这些周遍，周遍，常有，唯一，生灭的依处，不为众生的功过所染，非为心的行境，这一方面呢，就一个一个观察下来的时候，很多时候和佛法三转法轮当中究竟了义的如来藏相同。但是呢，就是外道的观点呢，就说是这个，它不是一个自性空的观点，它就是说如来藏或者说这个神我本身呢，绝对不空。虽然它也有说是修空性，虽然也说修其他法呢，但是呢，这个空性绝对不可能触及到神我的本身。也就是说以前我们讲过，在讲这个无遮的时候和讲非遮的时候呢，几乎所有的常见外道全是非遮见，全是他空。

全是他空呢，我们就是说只要是在讲全他空的时候呢，他所认为的空性，绝对是在神我之外，常我之外的一切法空的。那么这个空呢，不能够触及到这个神我本身，他自己不可能空，其他法空。所以说呢，在他们的教义当中也有空性，也有就是说是修持这个空性的我的这样的教义，但是呢，这个所谓的空性呢，不可能触及到我本身。而佛法当中呢，可贵之处呢，就是说它破的就是我，不管是你的人我也好，法我也好，还是说你的自性也好，反正呢，就是如来藏本体呢，都是无自性的，都是空性的本体。

这个方面是二者之间的最大的差别。本来虚妄迷乱的对境，内外器情的万法，所知自性单单是假立的一。那么就是说是虚妄迷乱对境，然后呢，内外器情的万法呢，所知自性单单是假立的一。现在是假立的一是什么意思呢？如果按照内道的观点来看的时候呢，我们可以将一切内外器情假立成一个一，我们说一切万法。那么这些都是这个一切万法，都是从这个方面一下就可以包括。但是呢，我们所谓的这个一切或者这个一呢，完全呢也是一个假立的一，把很多很多法综合起来，就说是这个安立成一个一，这个是假立的。

而他们却在那个一上强加改造，假立为我。那么就是说密行派呢，是在假立的一上面呢，然后没有认知的缘故，以无明开始就是强加改造，假立有一个所谓的我的自性，强立一个我的自性。将我视为具有多种特色的自性，然后呢，这个我呢，也具有多种特色，前面所讲九种特征。那么他就是没有认知一个一是假立的，然后在这个一上面呢，安立一个我，而这个我呢，也是个心识。他们认为我的身体是如此组合起来的。那么就前面不是说具有身体吗？具有身体呢，就是具有身体，虽然显身体呢，本体是识的观点呢，就从这个观察的。就是他们认为这个身体是怎么样组成起来的呢？

因为这个我周遍一切的缘故呢，所以说呢，我的身体呢，它也是周遍一切的。那么下面就大概介绍一下。上方是我的头，下方为脚，虚空是腹，四方为手臂。那么因为他这个我周遍一切的缘故呢，所以说呢，这个整个世界的上方呢，就是这个我的头，然后整个世界的下方呢，就是我的脚，虚空这部分呢，就是这个腹，然后呢，就是说这个东南西北四方就是手臂，星辰是我的头发，须弥山是胸膛，恒河等为，恒河等百川为脉，森林是汗毛，森林是汗毛指甲。

这方面呢，我们就不需要一个一个解释了，反正就是他总的观点知道之后呢，大家一看这个时候呢，就比较容易清楚，他们就是把这些，就是说这些虚空、须弥山，都是安立成我的这样的名声，我的这些支分呢，从这个我显现了这些身体。而善趣为背，梵天作额，法是右，右眉，非法为左眉，死主是皱纹，日月为左右两双目，风为呼吸，妙音天女为舌，白昼是睁眼，夜晚为闭目，男士为右侧，女人为左侧，遍入天为骨髓，所有色彩是血，世间为右乳，出世间为左乳，欢喜的自性是众生的怙主。

这一方面就是开始，把他们所谓的这个身体上面安立呢，就说是做了观察了，就这样的。所以说为什么就是说有的时候他们的安立的方式和世间的方式完全不相同呢？就是从这个角度讲的。所以说万事万物通过这样的方式由我而生，安住于其中，最后融入他的怀抱。但作为独一无二的我，本体是一成不变的常法，并且是识。那么就是说他们的观点当中讲的时候呢，一切的万事万物通过这样的方式由我而产生，就是说一切的这样一种身体等等，像这样的话，都是最初的时候呢，是由这个具有九种特质的我而出生的。

然后呢，最后，就中间的时候呢，安住在这个我当中，最后呢，是融入于我的怀抱当中的，就是这样的一种法。那么有的时候呢，我们说一切万法从空性当中产生的，就是说产生之后安住在空性当中，最后融入到空性当中，或者一切万法如来藏，就是说作为因而产生的。然后呢，就是说中间在显现的时候呢，没离开如来藏，安住在如来藏当中，最后呢，也是全部融入在法界如来藏当中。所以说呢，有的时候从这一方面因为观察的时候呢，单单凭这一字句，这个是正法，这个是很殊胜的。

那么如果这样观察，从单凭词句上观察的是非常容易出入歧途。安住其中，最后融入他的怀抱。那么就是说这个，但是作为这个独一无二的这个我的角度来讲，就是说其他的法呢，是我而生，安住于我当中，最后融入我当中。但是呢，作为这个独一无二的这个我呢，是本体是一成不变的常法，它自——其他的法，就是说它上面的法，它所产生的法是灭法，它自己的本体呢，是这个不变的，非生灭的常法，而且它是个心识的自性，而且它心识的自性是这样的。那么实际上呢，我们可以破，通过破常法的理论呢，也可以这个破之。如果它自己的这样一种这个我真正是一个常法的话，怎么可能说是这个一切万法由我而生呢？这个方面的话，就是说如果是常法，不起功用的，这个方面也可以总破。

但是此处呢，主要是破我实一的识讲的。因此，那个我的自性无别，遍及一切，然而各自偏袒而显现，完全是受有法的牵制而现为不同的，就像瓶内的虚空一样。那么从上面的观点观察的时候呢，那么我的自性呢，是这个无别，遍及一切的，就是现在比如说像我们的虚空一样，我们的这个虚空呢，就是无，它的自性呢，就是说是这个无别的，遍及一切处，遍，就是说我呢，遍及到一切万法当中，然而各自偏袒而显现。那么既然这个心识它是遍及一切的，为什么也有，就是说是非一的，各自偏袒的显现呢？

比如说前面的森林，还有就是山河大地等等，为什么会出现这么多偏袒的显现，而不是显现一个一的自性呢？它说是出现各自偏袒呢，这个显现完全是受有法的牵制而现为不同的。这个有法呢，就是平时我们的法性对照的一样，就说是这个好像是世俗的意思。像这样的话，就显现很多很多法的是受有法的控制而现为不同的，不是说它的本体呢，就说是多种的。打比喻讲，就瓶内的虚空一样。那么就是虚空呢，就相当于他们的这个，虚空呢，就相当于他们的这个神我，不是，就是神我，或者说是这个常我。

然后呢，就是说这个瓶呢，就相当于它的这个有法。那么我们就实际上观察的时候呢，就观察的时候呢，就说是这个虚空呢，完全是一样的，虚空是，哪个瓶子里面的虚空都是一样的。但是呢，就是说是这个小虚空、大虚空，或者说虚空的形状等等，它就说是这个它自己没有变化，它就是说为什么要显现各种不同的形象呢？完全是受这个瓶子的这个有法的牵制。比如说这个瓶子是方形的话，它虚空就显现方形的，瓶子是圆形的，而显现圆形的。瓶子大一点，空间也大，瓶子小一点，空间就小。

所以说呢，从这个上面讲的时候呢，它就是说这个，显现各种的偏袒呢，就是说完全是受有法的牵制。那么他们意思就是说呢，什么时候把一切的束缚打破了，也就是说如果把所有的瓶子都打破之后呢，小虚空就融入大虚空，所有的虚空就成为一味一体。从这个方面讲的时候呢，就成了一个，好像就成了一个这样一种这个解脱一样，成了解脱一样。从这个方面我们可以也是知道呢，就是从这个，这个佛法当中的世俗谛和胜义谛，空性和显现也是这样的。

我们说所有的这个空性都是一样的，所有的空性没有什么差别，但是呢，就是说是从它的这个，显现上面呢，还有差别的缘故呢，我们可以安立成，这个瓶子的空，然后柱子的空，有情空，就是等等，就16空、20空等等。从这个方面呢，就是说是可以安立很多虚空的名字，但是空性方面呢，完全都是这个一样的。下面就继续讲，意思是说胜义中那个我的自性唯一是识的本，本性，无缚无解，无生无灭。那么胜义谛当中这个我，胜义当中这个心识的这个自性呢，它的本体来讲，就是从来没有束缚过，从来没有束缚过的缘故呢，从来不需要解脱，它也是从来没生过，也是不会灭的，是这样一种法的自性。如果未如实了达此理，则如同将绳子误认为蛇一样，迷乱显现二取。

那么就这个相当于就是个无明呢，就是无明呢，就是说相当于我们的这个法界，我们的空性一样，我们的空性呢，就是说是一切众生的本性呢，本身就是无缚无解，无生无灭的。你如实了解呢，你就获得解脱，也就是说是这个，了解之后呢，就觉悟了。那么如果你不了解的话，那么就好像将绳子看成蛇一样，就开始产现，产生这个迷乱而去了。也将这个世界见为如梦如幻，如寻香城。那么它就是说也将这个世间呢，就是说通过心识幻骗的这样一种，一切的世间呢，也是如梦如幻的自性。

寻香城样自性，现无自性的，从这个方面观察。所以说有的时候就是再再讲的时候呢，它就是个观点呢，有时候和中观相似的，有的时候这个观点呢，无缚无解，无生无灭呢，和大圆满的这些，他所立的这些正见呢，好像都有相同的地方。而且呢，就从，它就产生这个，产生这样的显现的这样一种，整体来看的时候呢，将绳子误认成蛇一样。所以说呢，如果不了解这个我呢，好像就是说是这个，不了解我的时候就开始显现二取了，有了二取，开始轮转，开始轮回了。从这方面观察的时候，好像都有很道理的。

但是呢，如果没有触及到这个具有9种特质的神我的话，你再怎么在外面讲的这些无缚无解啊，或者再怎么讲几法呢，完全都是这个，就说是怎么没办法触及真实解脱道的。有些人认为将它假立为四大，也有些人认为它是功德，而在它上面假立。这两句话呢，主要是外道，外道之间呢，有的时候也显现一些辩论的。有的时候我也不断理解说，哦，只有佛法和外道辩论，那么实际上呢，外道和外道之间也有辩论的。那么怎么辩论呢？有些人认为将它假立的时候，这个是观待顺的外，不是顺的外，顺世外道。

顺世外道呢，就是将这个胜义谛的我呢，就是安立成四大种，前面我们讲他们的四大种是在身体当中存在，是恒常的一些万法的生因。所以说呢，就是有些人，就是顺世外道的教徒呢，将他，他指的就是前面他讲的这个我，把这个我呢，就假立成四大种，就是没认识到自性，而认为它是四大种，产生一种无明。也有些人认为它是功德，比如说，就说是数论外道。数论外道将这个我呢，认为成是喜、暗、三德，这样一种功德，而在它上面呢，进行很多很多假立，这个是从两个方面，两个例子做观察的。

尽管，这个也是对照前面他们，就是说怎么样误认为它的这样一种这个，把这个真正的我误解成其他法的这样一种比喻吧。尽管显现清净不清净法，但实际上就像云遮不遮障虚空一样。那么就是说是在表面上呢，好像显现清净和不清净的法的这个自性，但是在实际上面呢，就好像云遮虚空和云不遮的虚空，对于这个虚空来讲都没有任何的改变一样。所以说你显现清净和不显现清净，对于神我来讲也没有任何的，没有丝毫的影响。如果通晓了谛实的我，而安住于无分别的状态中，则意将不复存在，当时二取也会化为乌有。那这个就是他们最究竟的见呢，最究竟的修行的方式了。

那么如果通达了谛实的这个「我」，是一种不受任何遮障的法的自性，然后呢，安住在一切不分别、无分别的状态当中的时候，这个时候就会将意泯灭。就相当于我们说安住在无分别的空间当中的时候，你这个分别念就没有了。那么有分别念没有的话，你二取就没有了。二取是轮回的因缘，所以说二取一消灭之后，轮回就彻底打破了，所以当时二取也会化为乌有。

而关于这一点，是依照《自释》中引用对方作品的观点所说而叙述的。就是说前面所讲的这些，绝对不是麦彭仁波切的这个，就是说是随便想的、随便说的，完全是按照《自释》当中，引用对方的作品。因为静命论师，他是在印度的大班智达，他对于佛法的观点、对于外道的观点全部通达了，全部通达，所以说把这些外道的观点，他们自己的观点如理如实写在他的论典当中。然后后面学者学的时候，我就知道他们自己确实是这样承许的。

如果未能通达它，则变成轮回。而何者证悟了它，那么诸法均成了一味一体。如果说没有证悟它，没有通达这个「我」，就变成轮回的状态。如果证悟了这个「我」，那么就说诸法全部变成一味一体了。此时此刻，愚者与智者、罪恶与福德、婆罗门与贱种平等一性，不被善恶所玷污。那么如果是证悟的时候，就说所谓愚者和智者的差别没有了，愚者和智者平等一味了。罪恶和福德，这些都是相对的法，相对的法就是说罪恶和福德完全也是平等的。婆罗门这个高贵的种性和贱种的这些种性，也是平等一味了。平常我们讲，证悟的时候，众生和佛完全一样，全部是等性的，轮回和涅槃等性，众生和佛等性，凡夫和圣者等性。这方面就是讲的时候，外道都有这个词句，所以这个时候根本不被这些所对立的法所染污。

当融入那一大我之中时，就不再投生三有。如果说最后融入到这个大我当中的时候，那么就是不会再投生三有了，一切的小我融入到大我当中，或者说一切的这样一种自性融入大我当中的时候，就不再投生三有。所以瑜伽行者不思一切，一语不发，而安住于所知自性、无所畏惧的空性的我的境界中。如果真的要融入这个大我，应该怎么修行呢？瑜伽行者首先要通达这样的圣见，然后通过什么都不想、一句话都不说，而安住在这样一种所知的自性当中，无所畏惧的空性我的境界当中。其他地方讲空性的我。那么这个空性的我，是不是讲它本身那个我是空性的呢？实际上关键的问题就在这个地方。

所以前面我们讲常派，它是一种他空。他空的话，就是说你虽然讲空性的我，但是空性的我的意思是，除了我存在之外，其他的法都不存在，这叫做空性的我。就安住在一切都空，但是我存在的这个境界当中修持。从而便可远离甚至飞禽走兽等相续中也自然存在的俱生无明，以及由听闻与此胜义自性不符之论典所生的增益——遍计无明。他们在中间当中也有俱生无明和遍计无明。按照方式几乎和我们是一样的。所谓俱生无明，就是在飞禽走兽相续当中，它也自然存在着这个俱生无明，本身不认知一切万法自性的俱生无明，通过这样安住修道，就可以遣除。

遍计无明也可以遣除，和我们安立的遍计是一样的。我们说遍计，是听闻了外道的宗义之后，相续当中产生一些不符合自性、不符合法界的增益见，这叫遍计无明。如果安住在空性当中，安住在这样一个空性的我当中的话，遍计无明可以消除，俱生无明也可以消除。两种无明消除之后，好似瓶内的小虚空与大虚空浑然成为一体一样，融入无二无别的大我当中而得解脱。消尽二种无明之后，好像瓶内的小虚空跟大虚空一样，一切万法融入无二无别的大我当中，这个时候能获得解脱。

从这个方面观察，如果我们把这些名词改一下，有可能都认为是佛教当中的论典。法王如意宝不是做了一个论典嘛，《披戴天饰之恶魔》。在这个论典当中，所有的宗义都使用了数论外道、密行外道的这些观点，但是所有的名词全部都是俱生智慧、自然本质，还有这些佛法当中的观点。所以人家不同内道外道的观点，像这样看的时候，纯粹就是一部佛教论典，而且很殊胜。

但是法王造完之后，不是给一些闭关的喇嘛看嘛，闭关的老修行人看，让他们看一下这个论典怎么样。老修行人看了之后非常赞叹这个论典，说这就是自宗最了义的观点，如果按照这样修下去，马上就可以成佛。但实际上，法王如意宝为什么造这个论呢？就是让我们详尽地分别内道外道的差别。否则的话，我们现在所修的法，安住的自性是安住在这个秘密派不可思议的神我、不可思议的常我的状态当中，连修数论外道的神我都不知道。所以如果这样修下去，修一辈子，实际上也没办法解脱。

所以故意造《披戴天饰之恶魔》这个论典，让后学的弟子好好看，好好分辨，分辨之后，内道外道的不同之处在哪里，什么是歧途，怎么遣除。只有把所有的歧途遣除之后，引生殊胜的正见，然后才可以解脱。那么此处讲密行外道，确实和佛法当中很多名词、很多修行方式是很相近的。不单单这个地方，后面还要专门讲外道的唯识、外道的中观这些道理。所以下面，后面的话，一个论典要结束的时候，也要大幅度地去讲解这些问题，原因也是这样的。

今天就讲到这个地方。