中观庄严论释（2007） 第4课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严注释——文殊上师欢喜教言论》。那么现在呢，正在宣讲本论的这个总义部分。那么总义呢，主要是通过纳兰陀寺班智达，就是说传下来的这些造论五本的方式来进行这个宣讲的。造论部分呢，前面呢已经宣讲了，可以说是这个作者为谁，就是说是谁造这个论典，然后呢是这个其余是为谁而著这个论典，属何范畴，全论的这个意义和这个有何必要，那么后面的四者呢，次第宣讲。那么今天呢，宣讲第二个问题，为谁而著？

那么就是说造了知道这个作者殊胜呢，前面麦彭仁波切就说呢，应该对于作者生起真佛之想。那么生起真佛之想呢，一方面对于他的这个金刚句，可以说生起一种诚信，绝对不是一般凡夫者随随便便写下来的，他就是有金刚句。第二个方面，在学这个论典当过程当中呢，也可以对于作者就是再三地祈祷，祈祷呢，获得他的加持，通达他在这个本论的密意，在本论当中所诠释的密意呢，我们可以通达的，所以说有这样一种殊胜的必要。那么今天呢，讲这样一种殊胜的作者造了这部论典，那么是为谁而著的呢？

那为谁而著的意思就是说，在这个世间当中，有各式各样的一种这个根性，那么这个根性当中呢，有一部分人，那就是所谓的这个阐提种性，那么这个阐提种性呢，就说是按照自宗的观点来讲，没有决定的一阐提，那么就是只不过时间较长，就是在很长一段时间当中没办法入佛门而已，那么就是这一类的。还有一类呢，就是说发起了解脱心的，想要有这个解脱心的这些外道、内道。那么还有内道当中呢，有这样一种声闻乘的，还有这些缘觉乘的，还有这些菩萨乘的这样一种这个各种各样根性。

那么我们知道有这么多的根性之后呢，那么我们就可以想要了知这部论典到底是为了哪一类众生造的。对于一阐提来讲呢，暂时还没有苏醒，或者说还没有生起一种想要解脱的心念，绝对不是为他们而造的。那么外道呢，因为就是发心和这些这个正见和行为入了歧途的缘故呢，也没办法堪能接受这样殊胜的教义，所以说呢，肯定是为了求解脱道的这个内道佛教徒而造的。那么在内道佛教徒当中呢，有小乘和大乘。

小乘呢，因为他的这个种性啊，在殊胜种性的时候呢，只是为了自己解脱，而且他的智慧力呢，也不堪能接受深广的教法，所以说呢，也不是为了这一类众生而进行宣讲。那么在大乘当中呢，我们就知道去除大乘，小乘之外呢，肯定就剩下大乘了。那么在大乘当中呢，我们就知道有唯识和中观。那么在这，就在这个这部论典当中，那么是这个唯一的是唯识还是唯中观呢？实际上呢，就是如果说一部分的修行者，他只能够接受唯识的教义，不能接受中观空性的教义，那么本论呢，也直接来讲，也不是对他们而造的。那么对于中观者来讲呢，他们一方面能够接受中观宗的教义，一方面呢，也能够通过四种观的理论，抉择唯识的教义，所以说呢，真正的所化就是这一类众生。那么总的来讲，肯定是为了就是说是这个趣大乘的众生而造了这部论典。

所以说前面在就是说总述，在略述的时候呢，也讲得很清楚的，也就是说呢，是为谁而造的呢？就为了这些大乘的修行者，能够对于这个大乘的这种教义呢，生起一种不可被他夺的殊胜的这样智慧，为了他们而造。那么今天这个第2个问题就是广述。广述呢，就从几个方面呢，进一步地阐释。这个方面呢，也分了四个要点进行观察的，我们就可以次第宣讲。第2，为谁而著？如果有人心里思量，到底什么是大乘？大乘的要义又是指的什么？如何才能对大乘之义生起以理引发的智慧呢？

因为前面那个总说当中呢，他就说是为了大乘的行者，可以说对于大乘的要义生起不可夺的信心，不可夺的智慧，有这样一种为了这样一种根性而造。那么这个时候呢，就开始阐释，那么是有人心的究竟想。既然是大乘的行者，修习大乘的教法，那么到底什么是大乘？这个是第1个问题。第2个问题呢，大乘的要义是什么？因为大乘它的这个经和论呢，浩如烟海的，大乘的这个经义呢，就是在十方刹土当中，无量无边的诸佛，十方刹土当中呢，就是说现在还在不间断地演说，所以说它的这个教义无边，无量无边。

即便是在流传在南瞻部洲，或者说是以论典的方式来诠释的这些要义呢，也是极其这个深广的。所以说呢，我们要知道它到底是讲的什么要义。第3个问题呢，怎么样才能够对大乘的要义生起通过正理引发的智慧？就是这3个问题。3个问题呢，再分开讲呢，就是4个问题，下面有4段。首先对于第1个问题，到底什么是大乘？所谓的大乘，就是以菩提心之意乐作为因，通过具足十度之道而究竟圆满、成熟与清净三种功德，最终成就二身双运之佛果。那么这个就阐述了大乘。

那么在阐述大乘的时候呢，主要是通过因到果，或者说是通过基到果的三个方面进行宣讲的，或者通过因、果、行的方式进行宣讲的。那么首先呢，什么是基呢？以菩提心的意乐作为因，这个就是它的基。那么也就是说，我们真正要作为大乘的行者，如果最初的时候呢，没有发菩提心，没有真正生起度化众生这种意乐的话，那么也不能够具备大乘的这样一种殊胜的基础。所以说呢，首先呢，生起大悲，然后生起菩提心的这种意乐，就是为度众生愿成佛的这样一种想法，在相续当中必须要生起来，这个方面作为它的这个主要的因。

那么到了他的这个，具备了他的基之后呢，那么什么是道呢？通过具足十度之道。那么就具足十度之道呢，这个方面讲到他的这个道。那么有了这样激发的菩提之后呢，那么必须还要去实际修持。实际修持呢，大乘的修法也是无量无边，但归纳起来的话，要么就是六度，要么就是十度。六度呢，前面我们在学《中观经论》的时候也是知道了，那么就是说布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧，这个就是总称的菩萨六度的修法。那么如果在六度之上再加上方便、愿力、智，方便度、愿度、力度和智度，那么再加上这四度呢，就称之为菩萨十度。所以说通过具足了这个十度之道，这个讲这个菩萨的这个修道。那么最后呢，而究竟圆满成就清净三种功德，最终成就二身双运的佛果。

那么有的时候呢，是圆满成就清净三种功德，是包含在道当中，但是究竟来讲呢，也可以包含在果当中。这个方面讲最终成就二身双运之佛，也就是说通过圆满十度，而在十度道当中呢，就是这个究竟、究竟圆满成熟和清净三种功德。这个方面就是讲平时我们讲的圆熟净三德。圆熟净三德呢，就是说因为修持十度之道，而这样三种功德呢，从没有生起到生起，生起之后呢，逐渐稳固而究竟，所以说呢，就叫做究竟圆熟净。究竟圆熟净，那么什么是圆呢？圆的话就是像上次讲的时候，圆满二智的两方面讲的。

那么成熟呢，主要是成熟一切的善根。因为这个菩萨在修道的时候，他有很多很多善根正在修集，那么最后的时候，通过十度之道而成熟了一切的善根。只要善根一成熟，它必定会无间引发它的果，这个方面就是因果之间无欺的规律。因此这个方面成熟呢，就成熟一切的善根。清净是什么呢？清净呢，就是讲清净刹土。为了自他二利的圆满，菩萨在菩萨地的时候，通过广大的资粮，和回向发愿，然后成熟清净的刹土。在刹土当中呢，可以有圆满的器世界的所依，也有这样一种人化，叫能力等等。

所以佛陀在这样一种刹土当中，就可以度化一切的众生，所以这个叫清净。当然解释的时候，有时候还是不相同的。有的说法成熟和清净呢，解释成所化，就是将让所化的众生根性成熟，然后让他们的根性清净，这方面有解释的。但上次在解释这段的时候，主要是从自利方面解释的。最终成就二身双运之佛果，这个就讲道果当中的果位。通过这样一种功德圆满之后呢，就说是二身双运，就说是法身和色身双运的佛果，至少获得。所以说这个叫大乘。从基道果三个方面圆满阐释了所谓的大乘。

那么为什么要从基道果上面阐释大乘呢？因为这个乘有因乘和果乘。从发心到清净三种功德，也就是十地末尾，这个可以称之为因乘，因为它必定还没有到达真正的目的地，它是到达目的地的方便。比如说我们坐车，这个车也有两种意思，一个是坐着这个车正在驶向目的，它是驶向目的地的方便，这个叫做乘。因此如果从这个角度解释，从最初的发心，基和道过程，都是趋向目的的过程，所以叫因乘。果乘呢，就是已经到达了目的，从所到的目的地这个侧面安立果乘。所以成就二身双运的佛果，绝对就是所到达的目的地。因此所谓的大乘呢，从基道果或者从因乘果乘两个方面，可以理解大乘的意义。知道什么是大乘之后，我们就知道什么是大乘的要义。大乘的要义则无外乎一致共称的大乘二轨，中观与唯识所涉及的教义。

大乘的法义无量无边，但如果要归纳起来，它的要义如果要宣讲的话，肯定是共称的大乘二大车轨。二大车轨就是中观和唯识。中观唯识呢，一方面讲中观唯识，主要是从见解方面讲，但任何大乘的修法没有只是有见解而没有修行的。所以有的时候我们说中观见和唯识见，实际意义上讲中观唯识的时候，绝对也是包括了见修行果四个部分的，所有的见闻修行都包含在这里面。所以中观中有正见，也有修持修证的方法，唯识中也有它的正见，也有修证的方法。所以所谓的大乘的要义，肯定是在中观和唯识这两大车轨当中完全包摄了。

如此善妙的要义远远超越了外道以及声闻、缘觉的行境，完全称得上是最真实、最甚深的。如此善妙的教义的意思就是指大乘的中观唯识这两部分，而不单指本论。当然本论肯定是抉择大乘的要义，这是毋庸置疑的。但此处所讲的是大乘的要义，是前面讲什么是大乘，然后再讲大乘的要义是什么。所以如此善妙的要义，就是指大乘的善妙要义，它远远超越了外道，外道根本没有唯识当中所讲一切万法唯心造这样殊胜殊妙的教义。一切万法在胜义当中离戏空性，外道也绝对没办法真正宣讲。

声闻缘觉有的时候讲一部分，但没有完全宣讲。所以因为大乘两大车轨的要义超越了外道和二乘的行境的缘故，称得上是最真实。最甚深者，最真实的意思就是确确实实符合一切万法的本性，比如唯识的教义，就符合一切万法世俗的本性。你怎么观察一切万法的世俗，绝对就是唯识所现的，除了心识之外，绝对没有其他真正的色法等等存在，所以绝对符合于世俗当中的真实义。中观绝对是最真实义，为什么？它符合胜义谛一切万法离戏空性的本性，所以称之为最真实。

最甚深呢，一般像前面所讲外道、声闻、缘觉，通过他们的智慧、分别心，没办法抉择，没办法通达，所以称之为甚深，就是最甚深的一种教法。通达了这两种教法，就相当于掌握了最真实、最甚深的教法。这种教法对于大乘根性来讲，绝对是契机的。大乘根性找到了契机的教法，就可以在最快的速度当中成就道果而利益众生。这里讲到了大乘的要义就是中观唯识。下面再讲，对于大乘要义了知之后，怎么样去产生一种通达的智慧呢？对于如此谛实与深奥的教义，不只是凭着信心，而是通过确凿可靠的正理途径，生起根深蒂固的定解，这就是所谓的因。前面问题就是如何才能对大乘之义生起依理引发的智慧？怎么样生起呢？首先你要具备因，有了因之后就会产生果，所以通过这样一种因果，因缘和合的方式，或因和果圆满的方式，对大乘的教义生起依理引发的智慧，不可被他夺的智慧就可以引发。

那么这个方面讲到呢，对于这个谛实和甚深的这个中观唯识的教义呢，不是凭着信心。当然我们在入道的时候呢，在最初的时候很多都是有这个以信心入道的这个情况，但是不是绝对的。有些人在入道的时候呢，入道之前他是通过自己的智慧，反复观察，然后生起定解之后入道的。有些呢，就是说首先对于佛陀的伟大，或者说他的这个神通，或对他的慈悲心等等生起了信心之后然后入道，入道之后呢，再慢慢开始接触教义的，这是第二种。

不管怎么样呢，我们真正要通达大乘的教义的话，当然凭着这个信心，这个是完全没办法生起定解的，所以说必要通过确凿可靠的正理途径，生起根深蒂固的定解，这个就是对大乘，就是引发殊胜的这个，就是说智慧的因就是这样的。为什么这个方面，就是说是凸显说要必须要依靠确凿可靠的正理呢？因为就是说是从总的佛法和分别的大乘的这个二大车轨的教法来看的时候呢，都是不畏惧观察的。那么就不像一些其他的教派，你只能够信受，就不能，没有你没有观察的权利，你不能去观察。

但佛陀以前就讲过，即便是对我所说的教法呢，你们也要首先观察，观察完之后呢，确确实实，就是说是符合于实际情况，你们再去信受。那么大乘的唯识谁去观察呢？都没有任何的这个妨难的。大乘的中观呢，谁去观察都没有任何的妨难的。所以说呢，这个叫真金，就是说是真金不怕火炼，或者说是你越是对于这样黄金，去通过这样烈火去烧、去打磨，它越能够引，就是说是这个显出它真正的这个黄金的本色来。所以说中观和唯识的正见，就是我们刚刚学的时候，觉得一切都是心所造的，或者中观呢就是一切都空的，什么都不存在，但那是这一点而已。

但是如果真的我们深入，深入到了中观唯识的教海当中去的时候，最后确确实实就知道引发一个定解，一切万法确确实实就是除了心识之外，不存在一个实实在在的外境。那么到胜义谛的时候呢，一切万法绝对是离戏空性的，没有一点可执著，没有一点可缘取的本体存在。最后呢，就可以生起非常清净的正见，而通过这样正见呢，就可以引发一种触证，就引发一种证悟，最终呢获得解脱的。而由此因所生的无垢智慧之本体，有甚深与广大两个方面。那么通过这样因所产生的这个本体，这个本体呢，就此处就是果的意思了。

因为前面有了它的这个观察的因，一个定解的因，那么有这个定解的因之后呢，然后再生起一种极其清净无垢的智慧的本体。所以说呢，通过这样一种因所产生的这个无垢的智慧本体，就是此处说依理引发的智慧。那么它这种智慧呢，分为两个侧面，一个是甚深方面的，一个是广大方面的，这两个方面，下面就是逐一解释。其中甚深就是说将一切万法犹如蜂蜜之一味般，抉择为远离诸边的大中观。首先什么是甚深呢？这个地方所讲的甚深呢，就一切万法，不管是唯识学者法也好，还是中观所学这种空性法也好，从色法或者呢，一切自智的一切万法，或者一切所知法吧，有为法或者无为法，轮回法或涅槃法。

那么一切万法呢，在形象上面很多差别，但是实际的本质，它就是远离一切诸边的大空性，大中观。也就是说呢，犹如蜂蜜一样，这个蜂蜜是什么意思呢？这个蜂蜜呢，就是说中边皆甜，或者说你尝它的中间，尝它的边，或者说里里外外都是一样的味道，没有什么中间更好吃，然后旁边呢就要差一点，没有这样一种差别的。所以说这个蜂蜜它就是一味。通过这样一种一味、蜂蜜一味的比喻，就可以知道实际上一切万法呢，它都是远离一切戏论的大空性。

这个方面呢，就称之为甚深，我们要通达这个，必须要通过长时间的智慧，长时间理智观察之后呢，才能够生起来的。所以说从这个方面，什么叫甚深呢？就是说了达一切万法一味平等，一切万法没有什么差别，都是大空性，大等性，这个方面就称之为甚深了。然后下面讲广大，了知大乘中观与唯识的经论字字句句无一遗漏而统统归摄为一要诀，来圆满包含一切论典，由此而称为广大。那么广大的意思是什么呢？广大的意思就是说中观和唯识，因为此处已经将中观和唯识定为大乘的这个核心了，所以说实际上就是讲了一些大乘的教法。

那么中观也好，唯识也好，它的经论和论典，每一个字每一句没有遗漏地完全归摄为一个要诀，来包含圆满包摄一切论典，这个方面就称之为广大。那么这实际上是本论的特点，也是真正大乘中观和唯识，就是大乘教义的特点。那么实际上呢，在没有通达中观唯识的教育之前呢，老是认为中观唯识犹如水火一样不容，就像这个怨敌一样，就是说不容的。但实际上呢，这只是我们智慧浅陋的表现而已。实际意义上的中观唯识，这个地方讲每个字每一句完全都是没有遗漏的方式，完全可以归摄在一个要点当中的抉择。

那么这个方面也称之为广大，它的本性就是这样的，并不是说抉择完之后是这样，就是说是强行地把它们抉择为这样。实际上呢，如果它不是事势理，它不是一切万法的本性如此，我们怎么抉择也没办法将，就是说是本来不，不是相同的法抉择为一个本体的，没办法的。所以说就说明这个法义，一切万法的本体，就是完全无二无别的。那么抉择这个法的教义，那肯定也是无二无别的。所以说从这个方面观察的时候呢，能够知道无量无边的中观的这样一种经论，无量无边的唯识的经论，完全能够包含在一个要诀当中的抉择的话，这个是需要广大智慧的。

所以说你的智慧不广大的话，就会认为有矛盾有抵触。当然了我们会想，这个方面肯定需要甚深的智慧，如果你的智慧不甚深，你没办法抉择。确确实实是这样的，因为前面呢，它主要是从一切万法的本性、空性方面去讲的，所以说它从这个侧面安立成甚深。那么从后面呢，它主要就是说中观的这个体系和唯识这个体系能够归摄在一个要诀当中。那么这个方面就是说你看中观有这么多的经论，有这么多的词句，唯识也有这么多的经论，有这么多的词句，而且它各自的所诠的这个侧面不相同，尤其是唯识它很广大的。

所以说呢，在这个两大系统，完全都是不矛盾，完全是圆融的，包含在一个要诀，这个确确实实是广大的智慧。所以说呢，甚深和广大从这个侧面，我们需要分析的时候呢，还是有差别的。不分析呢，好像觉得都差不多，好像你要知道中观唯识，就是归摄为一要诀，肯定需要是甚深的智慧，但是这个方面，主要是中观和唯识从它的这个体系方面讲，都能够归摄在一个要诀，这个是非常广大的。而前面这个呢，主要是一味平等，不管是什么法都是空性的，后面呢，就不管是什么法都是圆融的，从这个角度讲就包含在甚深广大当中。

所以前面在学书等等的时候也是提到过，就是说大乘的这个深广两部分呢，看起来好像一个是深，一个是广，但是呢，就是说没有哪一个教法说只有甚深没有广大的，也没有哪个教法是说，除了广大没有甚深的。所以说甚深广大，这两个本体，就是大乘的，就是大乘的教法的两个侧面而已。所以说只要我们通达这个教义之后呢，我们就能够平等地，来就是说客观地来看大乘的这个教法，就不可能产生一个此是此彼的这样一种这个分别，也不可能说哪个更深，哪个更高，我要取这个舍那个，这个方面造成这个谤法，发生邪法的过失，就会远离的。

好，这个方面就讲到了它的这个如何生起它的方法。然后下面讲智慧的作用呢，那么生起智慧有什么作用？智慧的作用，就是指能对自己所学修之处生起不被他夺的诚信，或者所谓的信解，从而踏上正确的轨道。那么我们生起了这个智慧有什么用？我们就是非常要关心这个问题，就像我们世间上做一件事情一样，我要做个事情，但是我最后做完了又怎么样？最后就是说你做完之后呢，你能够发财，或者你能够长寿无病，也能够得到很高的位置，他就有兴趣做。

那么当然作为修行来讲，它并不是说，通过了知这个智慧，获得这样的智慧之后去做世间的办法的事情，并不是这样的。那么作为佛法来讲呢，生起这个智慧，我们也要关心，生起这个智慧之后有什么样一种实际的效用。没有实际效用，辛辛苦苦去抉择修行半天，那么也是浪费精力而已。所以此处呢，我们却也是跟我们说，这个智慧生起来实际上是很大的作用的。那么对于自己所学修之处，现在我们所学修的这样一种大乘教义，就能够生起不被他夺的诚信，就是说非常非常稳定的这样一种定解，这样一种解信呢，就完全生起来了。

那么有了这样解信之后，就踏上正确的轨道。那么因为我们在入道的过程当中呢，有很多这样一种歧途，有很多违缘，有的时候呢，比如自己入道的时候，是自己因为不认识正道而自然，自己通过自己的方式而进入歧途的，比如自己迷路了，甚至当中走错路了。还有一种呢，就是说自己在路上走的时候，突然来一个其他的人将自己引入歧途。所以说呢，这个方面就是入道过程当中呢，不能够顺利到达目的地的障碍。那么我们在修行佛法的时候也是这样，我们想成佛，我们想度化众生，那么在入道的时候呢，有的时候是因为自己的智慧的不够，在这样学佛的过程当中，通过生起邪分别而自己堕落的，自己入歧途的这个也有。

那么还有一类呢，就是说自己在修行过程当中，因为智慧的不够，突然来了邪知识，邪友、邪知识，然后通过他们的邪说，将自己的这个信心，将自己的定解夺了，然后自己跟随他们而去，从而入歧途了，这个也有的。所以说呢，我们自己要真正踏上正确的轨道呢，也必须要生起这样清净的智慧。生起了清净智慧之后呢，就是绝对不可能被他人所夺。别人再给，再怎么跟你说，一切万法的本性，实处当中不是唯识，甚至不是空性，自己心中当然有一个非常稳定的这个正见呢，谁给我讲都没办法真正地印夺。

所以说呢，从这个方面讲就可以减少，就是说在正路过程当中的障碍，从而保证能够迅速的这个成就。而且要明白，在入道伊始，具备如明目般的正见智慧是必不可少的。那么在入道的时候呢，必须要具备正见。那么对于修行来讲，这个正见呢，是更重要的。法王也是讲，对于修修行来讲呢，这个闻法更重要。所以闻法或者思考的目的是什么？就是生起这个清净的正见。那么经常也是听到这样的教言呢，就是说这个正见如眼，修行如足。就是说修行啊，正见如眼，就是说我们要入道呢，眼睛，清净明亮的眼睛也是具备的。

然后呢，就是说这个圆满的双脚也是具备的。那么有了眼睛，也有了双脚，我们就可以顺利地到达目的地。所以说呢，我们在修道的时候呢，这个正见就相当于人的眼睛，它也看清楚这个道路，就不会入歧途。第2方面呢，就是修行犹如双脚一样，你只具备了正见，你不走，你不去修，也没办法真正地获证这个，获证这样殊胜的智慧的。所以说呢，在修道的最开始讲很清楚，而且要明白，在入道伊始，在最开始的时候呢，具备犹如眼睛一样的正见智慧是绝对必不可少的，最重要的。

本论正是针对于以上大乘奥义正见智慧百般寻觅、求之若渴之人而撰著的。那么如果内心当中有了对于这样大乘的正见的智慧非常非常希求，有极大的信心，百般寻觅这样正见的人，为他们而撰著的。就是这样的。那么以前的这些，比如说，这个善财童子，他也是对于这些大乘的这个种子非常有兴趣，所以说呢，五十三参也好，或者说100、300、113、141也好，都是因为对于大乘的这个智慧呢，有非常大的渴望的心，他才能克服很多的困难去求法。

常啼菩萨呢，也是这样的，因为他对般若正见非常大的信心，所以说呢，要让他卖身体也好，要让他把自己的这个血，这个刺破了扫地去，都能够做得到的。所以说呢，他们确实是有这样一种对大乘的教有这样渴望之心，他就是一个当机者了。当然现在我们不一定有这么优秀的一种发心和行为，但是呢，在学这个过程当中，通过一边学法一边地生起智慧呢，自己的根性就会逐渐地转变，逐渐地转移。以前没有的正见就会逐渐生起来，以前没有的勇气和信心也会生起来。所以说呢，可以说是不管是从直接也好，从间接来讲，都可以作为本论的当机者。那么下面讲第3个问题呢，就造论五本当中第3本呢，属何范畴。

那么这样一种论典，《中观庄严论》这个论典是属于什么范畴所摄的？这部论典是要抉择所知五法的自性，关于其中涵盖所有大乘的道理，正如下文中所展开的论述那样。就是说由此可知，它要解释的显然是整个大乘的意趣，但尤为侧重的是《楞伽经》与《月灯请问等持经》等诸甚深经藏无垢教义。那么这个论典当中，从它的这个义来看的时候呢，它所抉择的是所知五法。所知五法前面我们介绍过，下面还要讲，就是说名相分别，然后正智和真如这5种法。

那么这5种法是包括一切大乘的，所以说本论当中所抉择的这个所知五法呢，就是它的这个真实的所诠义。那么这个所知五法呢，它确实是什么？就是说是这个已经涵盖了所有大乘的道理，但是呢，就是说是要解释的，它是这个侧重的方面是《楞伽经》和这个《月灯请问经》。《楞伽经》呢，我们就知道了，主要是这个佛陀的楞伽山，以这个问答的方式，就说是这个佛陀和大慧菩萨通过问答的方式呢，抉择了这个大乘的殊胜的教义。那么在教义当中呢，有了义的部分，也有不了义的部分。

那么也有讲唯识的方面，也有讲这个空性方面，也有讲如来藏方面。所以说这个《楞伽经》呢，它就是非常殊胜的一部经典，它关涉到这个菩萨修行的很多很多这样一种疑难，很多修行的窍诀呢，都在《楞伽经》当中完全抉择了。还有呢，《月灯请问等持经》，就譬如我们讲的《三摩地王经》，《三摩地王经》当中呢，也是讲到很多空性方面的，所以说呢，这些甚深经藏无垢教义呢，是这个本论的侧重抉择之处。关于名言中承认唯识的这个道理，《楞伽经》中所说的外境色，外境色实无，自心现外境，未通达心故，凡愚执有为。

那么就是说在名言当中抉择唯识，然后在胜义当中抉择这个中观，抉择中观空性呢，下面就是说通过这些经典的方式来进行观察抉择。那么首先呢，是本论名言当中承认唯识，那么这个名言当中承认唯识有没有这样一种经典的依据，下面引用《楞伽经》证成。那么《楞伽经》当中这样讲，外境色实无，自心现外境。那么这个方面就是讲，实际上呢，外境的这个色法实际上是不存在的，只不过是自己的心显现为外境而已。那么对于自心现外境这个问题，这句话呢，在这个论师在讲解的时候呢，也不同。

确确实实呢，这个金刚句就是这样的。通过自心现外境呢，就分了很多这样一种宗派。比如说呢，自心现外境呢，有些地方就是通过梦境来抉择的，外境就是心，自己的心显现为外境。所以说呢，这个方面比较符合于就是说这个，所以唯识当中的真相唯识。真相唯识呢，自心现外境，实际上外境就是自己的心所现，就是自己的心的本体而已，从这个方面观察的。那么如果假相唯识呢，假相唯识它就是说外境是这个心显现的，但是外境并不是心。我们就看自心现外境也可以解释，实际上这个外境是我的心显出去的，但是这个外境是不是心呢？外境不是心。

但不管怎么样呢，从外境色实无这个方面讲是共同的，不管是真相还是假相唯识，像这样都是相同这个意思。未通达心故，凡愚执有为。那么因为一般的凡愚没有通达外境是心的缘故，所以说这些凡夫能执有为，执著这些有为法。执著这些有为法的意思是什么呢？这个方面的意思，从前后文看的时候呢，这些凡夫愚者，他执著外在的有为法，就是实实在在存在于内外的，就是说有一个实在的心法，有一个实在的色法，一般的凡夫就执有为。那么如果通达心呢，就知道一切有为法唯心所现。

除了心之外呢，就没有其他的这些色法可以存在的。已再三表明了，当然这个方面自己用了一个颂词，在《楞伽经》当中有很多这样一种颂词，再三表明，就是说一切一切万法呢，就是说一切色法在这个世俗当中呢是心识。对于二谛的观点，此经中也云世俗有诸法，胜义无自性，错谬无自性，彼即世俗谛。那么就是说对于安立世俗谛和胜义谛，或者说这个世俗谛当中存在万法，胜义当中一切万法无自性这个观点呢，就《楞伽经》当中也是有讲的。世俗有诸法，就是说在世俗谛当中呢，一切万法是存在的，一切万法是有的。

那么在胜义当中呢，胜义无自性，这已在世俗当中存在的法呢，如果是在胜义谛当中呢，就成了无自性了，完全就没有一个真正的本体存在，这个是很明显地讲到了世俗有胜义无的这样的观点。错谬无自性，彼即世俗谛。那么这句话的意思呢，从它的这个观察的情况，观察的时候呢，就是说如果错谬地认为，错谬的意思就是说执著，把没有自性的法执著以为有，就是说错谬无自性，也就是说通过这样一种错误的执著，将无自性的法认为是有的话，彼即世俗谛。

这个方面就是一种世俗谛所包括的，就是世俗谛所包括的这样一种本体。那么或者就是说有的时候从更深一层词的意思来观察的时候呢，也可以这样理解，错谬无自性，这两个就是世俗谛。那么错谬的法呢，可以理解成这样一种实执，一般众生是认为在外境当中存在的这种法，或者无自性呢，这个方面可以理解成这样一种执著无自性单空方面的。那么如果执著无自性单空呢，它就是世俗谛所包含，也可以这样讲。

但是就是说从它的错谬无自性呢，也可以前面我们理解、前面解释的那种，就是说通过错误的观点将无自性的法认为是有自性的，这个当然是包括在世俗谛当中的，而且是颠倒的这样一种世俗。这方面就是已经讲到了二谛的观点。那么下面再讲二谛圆融的观点，关于二谛圆融的观点，此经又云，依于唯识已，不观察外境，安住真所缘，唯识亦超越。那么依于唯识的意思就是首先通过唯识这样一种观察方式呢，对一切外面的法，或者说一切外法做观察，那么就了知一切都是唯识。依靠这个唯识通达了这样一种观点之后呢，然后就说是不观察外境，因为外境已经不存在，外境实际上已经抉择为一个心识的自性，所以说真正存在的外境是不存在的，是没有的。安住真所缘，唯识亦超越。

然后呢，如果是不执著外境，不观察外境之后，然后就是安住在唯识。安住在唯识之后，如果此处再进一步地修持安住真所缘，那么所谓的真所缘，实际上就是一切万法离戏，一切万法法界的这个实相就叫做真所缘。那么在安住真所缘的时候，连唯识也要超越的。唯识呢只是一种方便，唯识呢只是一种善巧而已。那么当我们通过唯识的观点打破了对外境色法的执著之后，我们要安住真所缘。一旦安住真所缘的时候，就是说认为一切万法是唯识这一点也必须要超越的。越过唯识已，无现尽超脱，住无现瑜伽，彼士睹大乘。

越过唯识已，那么就是超越了这个唯识的观点之后，无现尽解脱。无现尽解脱的意思呢，你可以从两个方面讲。一个方面这个无现可以理解成单空的意思，就是说越过唯识也越过无现，那么就是说这个唯识这样一种教义也超越了，然后无现唯空这样一种单空，尽超越，也超越了。所以说这样一种瑜伽士呢，就住于无现瑜伽当中，就是说唯识也好，或者说这样一种单空也好，这方面完全超越之后，住于真正的无现，无现瑜伽当中，彼士睹大乘。

那么这样一种士夫，这个补特伽罗，他已经睹，这个睹字就是了知或通达的意思，已经证悟了大乘的教义了。那么前面我们讲无现是从单空讲，如果从另外一方面讲，越过唯识已，无现境，境超脱的意思可以这样理解。超过了唯识之后，那么就安住一切无现的这样一种境界当中，安住在一切无现的大空性当中的时候，境超脱。就是说不管是对外境的这样一种执著见也好，还是对唯识的见也好，境界超脱，住于真实无现瑜伽当中，那么这个人已经真正了了这个大乘的教义。

悟入任运成，依愿而清净，无我妙智慧，无现不可见。好，悟入任运成，那么如果真正就是说已经触证，或者说已经了知这个东西，那么已经知道这样大乘教义之后呢，悟入任运自成。任运自成，解释的时候主要是从事业，就是说从任运自成的事业方面讲的。悟入之后，就可以任运自成地显示这个事业，依愿而清净。那么依愿而清净，清净什么呢？就是清净这样一种空性慧。因为如果是在修大乘的时候，单单安住在人我空性，安住法我空性，就是说偏多于空性方面，没有依靠这样一种殊胜的大愿来摄受的话，他的智慧不算清净的智慧。

所以此处讲依愿而清净，就是说依靠大乘的发愿，通过大乘的这样一种回向，通过这样一种殊胜的大愿力来清净自己的见解。也就是说通过他的这个智慧，不住于三有；通过他的大悲，不住于涅槃。所以从这个方面，就是说获得具有清净大乘正道。无我妙智慧，无现不可见。那么就是说如果真正清净了这样一种无我妙智慧之后，无现不可见。无现不可见的意思，第一个方面前面讲这个无现也可以理解成单空，那么无现不可见就是说连这个无现的单空也是不可见的，也就是超越了。

或者如果不解释成单空的话，就直接理解成这样一种无我妙智慧无现，因为他的这种妙智慧，它本体是无现，无有什么可执著的缘故，他有没有说一个能见所见呢？如果能见所见，他还不是清净的正见呢。所以因为他是极其无现的缘故，就极其不执著、不住的缘故，连他的智慧本体也是不可见的，这就是最极究竟的中观妙理，最极离戏的中观妙理就是这样的。所以一切的执著，一切的戏论，不管是对外境的执著、戏论，对唯识的执著、戏论，还是对空性的执著、戏论，实际上都是无现，都是不可见的。如果什么时候通达这个意思，什么时候才真正算是了或者安住了、证悟了大乘妙义。

有关胜义无自性道理，楞伽经中也有说明，尤其是在《三摩地王经》中宣说得更为详细。那么在一些胜义谛上无自性呢，楞伽经当中也有说，但是此处呢，是引用另外一部圣者的经典，引用《三摩地王经》这部圣者的经典来宣讲胜义谛无自性的道理。所以此处就此经云：知心自性故，再度生智慧。首先这两句，就是说是了知心的自性，心的自性是什么呢？心的自性就是空性。那么知道了心的本性，了知心的自性之后，再度生智慧。再度生智慧的意思，可以从这个方面讲，就是说一切万法自己的心，现在我们的心，就是处在这个庸俗迷乱的状态当中。

如果处在这样一种庸俗迷乱，就是处于它的现象。现在我们这个心能够分别，跳来跳去，能够观察分别很多法，就是它的心的显现。那么如果安住在心的显现当中，能不能够引发一些殊胜的智慧呢？没办法引发这个殊胜的智慧，因为我们现在已经执著于妄现的这样一种诸法的缘故，所以没办法引发智慧。那么当什么时候我们了知了心的自性是空性，在安住自己心性本空的时候，它的这个心性的智慧就会引发出来。也就是说，如果有了分别念，它的智慧没办法生起。

什么时候分别念，就是我们现在的分别念，心灭的时候，这个心真正的智慧，就是明了这个殊胜大方便的智慧，这个时候就会生起来，再度生起。再度生起的意思，一个角度来讲，首先寂灭这样心的执著，然后再度生起智慧。从另外一个方面讲，从最深层的角度来讲，这个心性本来就存在的，所以本来就存在，好像是再度生起一样。所以这个再度生起的意思就是说，首先我们自己具备这样的智慧，后面有客尘的障碍去除了。了知了心的自性，去除一些虚妄执著之后，它的智慧再度生起。

这个方面就是说我们了知了心的自性本空，并不是什么都不知道。有些人担心，修空性，心的本性是空的缘故，当我们证悟了这样一种心空性的时候，是什么都不知道的。但是在《三摩地王经》这样一种圣者的经典当中讲，当你证悟了心智慧之后，是会生起极其明了智慧的，再度生起这个极其清明的智慧。所以并不是什么都不存在，而是证悟心性之后，它会爆发出以前不存在的、极其广大的殊胜智慧。这是第一个教证。

下面讲，再讲智晓有为无为法，尽毁一切相之想。彼若安住无相中，彻知万法皆空性。而智呢，这个就讲智者，就是说有智慧的人，晓呢，就通晓的意思。有智慧的人他通晓一切有为法和一切无为法，就是说他对于一切有为法、无为法真正观察了知之后呢，尽毁一切相之想，他就会对一切有为法的相执，对无为法的相执，彻底摧毁。那么如果他能够安住在一切万法无相的空性当中的话，就已经彻知了万法皆空性，一切万法空性的这一点都已经彻知了。

那么在下面部分我们借这个意思来讲的话，这个颂词我们可以理解成就是说相似胜义。理解成相似胜义的意思就是说，有智慧的人对于有为法观察，就知道这个有为法是离相的，对于无为法观察，无为法是离相的。那么什么时候他安住在这个无相当中，安住在无相空性当中的时候呢，他就已经彻知了万法是空性的。所以说这个颂词，如果从下面的这个意思来看的时候，可以理解成它这个单空方面，或者说是相似胜义方面，就是还没有对空性的执著还没有打破。

那么后面就是讲真实胜义谛，所谓有无为二边，净与不净亦是边，是故尽断二边后，智者亦不住中间。这个方面就是比较了义的这种大空性的观点。就是说所谓的这个有、无是二边，有是有边，无呢是无边。所以说呢，我们如果执著一切万法是存在的有，那么也是一种边。如果认为一切万法是不存在的无，是另外一边。那么这个无字，可以从两个方面理解。第一个无呢，就是观待有、无的无，比如说石女儿这个类的法，就是说是这个方面，我们执著这个法存在，也是个边，这个无，就是无边。

那么还有一种无边呢，就是这个单空的无。单空的无呢，我们对于一切有法观察完之后，就认为一切万法不存在，这种无边呢，是另外一种定义的无。所以说我们在学因明的时候，这个无字很多时候就是观察安立成了这样一种无实法。当然这个无实法在此处也可以安立，有实法和无实法这是两边。还有一种有无呢，我们说有无是非的无，那么有无是非的无就是有边无边的无。所以说这个方面就可以安立成空性，单空方面的执著。所以说呢，不管是有一号、无一号，只要是有所缘，都是边。

然后下面讲净与不净亦是边。所谓的清净的法，比如说这个清净的法可以安立成菩萨的智慧，或者佛陀的身智，这方面都是涅槃所摄，所以安立成清净。不净呢，比如说不净的六道轮回，我们的分别念等等。这方面呢，清净的法应该是可取的，但是如果你对清净的法执著，这也是一个边，这个边呢就是边执的意思，边执也叫做戏论，这也是一种戏论。那么如果你认为不净呢，这个不净万法还是一种执著，还是一种戏论，还是一种边执。

是故尽断二边后，智者亦不住中间。当把有和无，把净和不净都了知为空性之后呢，这个时候我们会通达，实际上有和无是双运的，净和不净都是平等的，好像有的时候就会落入到这个中边当中，就是说这个中间当中。所以说此处讲断尽了有无，断尽了净不净之后，这个智者也不住中间，中间也不住的。为什么不住中间呢？因为这个中间它也是一个观待法。如果没有左边的有，没有右边的无，你的中间是从哪里来的呢？所以说如果没有净和不净，中间从哪里来的呢？就像我们说中间，有一个左边，一个右边，一个中间。

那么实际上我们说这中间是不是真实存在的呢？这个中间是观待着左右才有的。当然有左右的时候，就有中。当存在有无的时候，它有个中，存在净与不净，它有个中。那么如果说连它左右都不存在了，你的中是谁的中呢？所以说这个中也根本不可能存在。有的时候我们讲，打破了有边无边之后，我安一个中道，那这个中道实际上如果你执著的话，还是一个边。所以说这个方面也讲到了很彻底的一种正见。

所以说有时候我们就好像走山路一样，左边是一种峭壁，右边是悬崖，我不能走峭壁这边，也不能走悬崖这边，我要走中间。实际上这种中间，有时候我们形象化的时候，就觉得我的正见就是这样的正见。但是呢，这个方面还是一种边执。实际上我们在抉择的时候，不管你有还是无，打破之后还要进一步观察，是不是对打破有无之后，还有一种比较细微的执著。如果还有一种比较细微的执著，这种执著还是要彻底打破。也就是说呢，这个智者，有为无为，净不净，还有他抉择完了这个中道，连中道本身他也是无自性的。这个方面讲得非常了义。

离言辞道无所宣，犹如虚空法自性。若知如此胜妙理，彼之辩才亦无穷。离言辞道，什么是离言辞道？就是这样真正的空性，真正的实相就是离言辞道，就是离开言辞的正道的意思。为什么离开言辞？只要是能够通过语言来分辨的，那就说明他的分别心可以缘取。如果能够通过分别缘取，它就是一种戏论。所以说，如果可以通过分别心、通过言语来进行分辨和言说，那不是真正的正道。所以此处讲离言辞道。真正这样离言辞道是没办法宣讲的，犹如虚空这样一种正法的自性，就是没办法宣讲。

佛陀宣讲呢，只是一种方便而已，只是为了让我们了知这个天上的月亮，这样一种言辞就是指月的手指。所以我们对于指月的手指也不能去执著。如果我们去执著指月的手指，就没办法见到天上真正的月亮。所以佛陀通过方便给我们宣讲很多世俗谛、胜义谛的经典，还有菩萨的论典，这都叫做指月的手指。我们要通过指月的手指，知道万法的空性。实际意义上，万法空性根本没办法通过分别心去观察，没办法通过言语来表达，这就是犹如虚空一样的正法自性。若知如此胜妙理，彼之辩才亦无穷。

如果了知一切万法这样一种双运的道理，空性的道理，他的辩才也是无穷无尽。尤其是如果证悟了一切万法的空性，他的一切，也就是说是他的辩才，绝对是没有办法穷尽的。诸如此类所述的道理，已经极其透彻地阐明了相似胜义与真实胜义的自性。我们分析一下，前面用的颂词当中，也一部分是相似胜义谛的宣讲，一部分是真实胜义的宣讲。所以前面我们观察的时候，就是智晓有为无为法，彻知万法皆空性，这个方面可以安立成相似胜义。那后面这些，就是智者亦不住中间这个颂词，是真实胜义谛，这方面是从字义方面也比较明显看出来。当然如果我们说直接从智晓有为无为法、彻知万法皆空性，直接解释成大空性也不是不可以，也是可以的。但是如果目的就有这样一种宣讲的话，我们可以这样大概分别一下。

《中观庄严论自释》中云：愿以正理及经藏，种种珍宝作严饰，精心证悟此义后，具月灯等甚深经，真实智慧之珠宝，诸智者修无畏法。

那么在静命菩萨的这个《中观庄严论自释》当中，也是通过颂词的方式进行观察、进行宣讲的。愿以正理及经藏，正理经藏这两句话意思就是讲这个教证和理证。正理就是讲理证的意思，经藏就是讲教证的意思。愿就是后续的这些大乘行者，通过教证和这样一种理证的种种珍宝做装饰之后，然后开始抉择，精心地去修持，最后证悟此义之后，就具有了，或者说是了知了，对吧，就是说月灯三昧经、楞伽经等甚深经典真实智慧的珠宝。就是说在这个月灯经和楞伽经这些甚深经典当中的这个真实智慧，这个方面具备一个珠宝，就比喻成一个珠宝。

如果你证悟了这样一种之后，就说明你获得了真实的智慧的珠宝了。诸智者修无畏法，那么这样的智者，他可以修持无所畏惧的正法。那么就是说因为相续当中有一个非常甚深的正见，所以他在修法的时候，根本不会、不可能担心说我这样修法会不会堕入常边，堕入断边，堕入歧途，他根本没有这样畏惧的。所以有正见之后，他可以无畏地修法。这个方面就是说，所谓的生起了这个不可夺的智慧，任何人不可夺的智慧。千佛降临说你的正见有误，也根本不可能动摇的。

这样一种正见生起来之后，那么你不管是在上师身边也好，是不在上师身边也好，这个时候可以自由自在地修持这个正法。而现在我们学法的目的，就是为了达到这样一种境界。有了这个境界之后，前面我再三讲过，你在寺院当中，你住在寺院当中，你住在城市当中，还是住在山洞当中，实际上你的正见是不可夺的缘故，你可以非常自在地修持正法。

正如这其中所说：我们务必要掌握，并非随声附和，而是凭借真实可信之正量，所抉择无垢正教此等意趣的道轨要诀。那么就像前面这些甚深的经典当中所宣讲的一样，我们务必要掌握，就是说不是随声附和，而是凭着真实可信的正量，就前面所讲的这些可信的正量，尤其是抉择唯识的道理，抉择中观的道理，那么通过这样真实的正量所抉择的无垢正教的意趣，这样的道轨要诀，现在我们相续当中是必须要生起来的。如果不生起来的话，从自利的方面讲，没办法真正地非常自在地修法。

从利他方面讲，也没办法将殊胜的大乘精华，这些唯识中观的要诀，以无所畏惧的方式传授给别人，都是没办法做到的。那么我们现在处于出家的时间当中，我们注意佛法修佛法，开始真正地显现一个出家或者居士的身份来求法，那么无外乎就是两个目的，一个是自利，一个是他利。不管从自利的层面来讲，也必须要掌握这样一种道轨要诀。如果从弘法、弘扬佛法，把这样无垢的正教弘扬下去的目的来讲，也必须要掌握这样道轨要诀。所以说，不想自利、不想他利的这样一种发心，在座的所有人的相续当中肯定是不存在的。有些人可能偏重于实修，有些人偏重于利他，不管怎么样，反正不管是实修也好，还是利他也好，都必须要掌握这样一种大乘的法要，才能够真正地做自利利他的事业。

下面讲第四个问题，全论内容。全论内容呢，如果有人心想：二谛的无谬真如到底是什么呢？二理指的又是什么呢？那么前面我们讲的全论内容，就是通过二理去对二谛的教义做抉择。如果是这样的话，我们就知道，实际上全论的内容就是在讲这个胜义谛和世俗谛是怎么样以世俗理和胜义理来抉择的，就是这样的。所以本论就是所抉择、所诠释的，就是二谛，即世俗谛和胜义谛。那么能抉择的是什么？能抉择的方便，就是世俗唯识理和胜义中观理，就这两种道理。所以有人就会想了：二谛的无谬真如到底是什么？就是说二谛的真实义到底是怎么样的？什么是世俗谛？什么是胜义谛？我们必须要了解。第二个方面，二理指的又是什么呢？什么是二理呢？就是说什么是世俗理和胜义理？下面进行观察。

所谓的二谛自性，也就是所应了知的，而二理则是如实决定二谛之义的途径。这个讲得很清楚。所以二谛和二理之间的关系，在这句当中，在这段当中讲得非常透彻。所谓二谛的自性就是所了知、所应了知的，就是从所知的层面来讲的，二谛一个是所知的世俗谛，一个是所知的胜义谛。所以相对而言，二谛是所应了知的对象。而二理，就是如实决定二谛之义的途径。我们真正要通达什么是世俗、什么是胜义，就是通过世俗理来知道世俗谛，通过胜义理来知道胜义谛。所以这个二理，就是决定二谛之义的途径。

此等所知由真实与非真实两方面来分析，可完全囊括于二谛之中。那么就像下文也要讲到的，真实主要是胜义谛空性，非真实主要是世俗谛，从显现方面讲的。从一个角度来讲可以这样判别，因为下面还要从两种二谛的分法来观察，所以如果是从胜义谛，从显空二谛来观察的时候，那么空性就成了真实，世俗就成了非真实。

但是呢，真实和非真实安立的时候，并不决定说真实就是该取的，非真实就是该舍的，真实就是正确的，非真实是绝对错误的。这个方面的概念，我们必须要知道，以前我们再三讲过这个问题了。就是说，就像了义和不了义一样，有的东西就是了义的东西，它就是非常好；不了义的东西，它就是不好的东西。但不能这样打，就是说打个等号，中间画等号，这个是不行的。所以说，它有真实和非真实，它有一种抉择的标准。所以说，掌握了这个标准之后，我们就知道，真实是一切万法的本性，空性，这个确实是可以说是必须要去修持而现证的。

非真实的世俗，它只是观待空性来讲的是非真实。所以说，从非真实的世俗还分两个方面：一个是该舍弃的，比如说我们的烦恼、轮回，这个是不是非真实的世俗呢？这个是非真实的世俗。它是不是该舍弃呢？确实该舍弃的。那么还有一类非真实，就是讲这些六度，或者乃至于我们说佛陀的身智。这方面如果是包含在世俗当中，它也是非真实。那么这种非真实是不是就是虚，就是欺诳的法，它就是不是该抛弃的法，不对的法呢？这个不一定的，不一定。

所以说，它因为符合于法界的修行，或者法符合于法的实相的缘故，它虽然非真实，但是并不是所舍弃的。尤其是在显空二谛当中，这个方面是必须要了知的。那么就是说，真实非真实两方面的分析，完全可以囊括于二谛当中。通过智慧衡量这两种意义，由于颠倒分别、片面理解以及真实了达的差别，从而出现了内外各自迥然有别的各种宗派。那么通过前面不是有这个真实和非真实吗？就是二谛的意义。那么如果通过智慧来衡量这两种意义的时候，因为它有智慧的高低的差别，所以说也出现了，就是说颠倒分别，然后呢片面理解，真实通达的这样一种差别。

那么就是说，是因为有了这样一种智慧上面的差别，在世间当中也出现了，就是说内外，内外就是说内道外道，各自迥然有别的各种宗派。就是通过他们对于二谛，对于二谛意义的不同的理解，或者说是颠倒分别。颠倒分别就是说完全是不正确的，邪分别念安立的，就是说二谛。这方面就是明显地讲，就是对于这些世间人，或者外道。片面理解呢，就是指声闻缘觉。声闻缘觉或者说大乘的一部分呢，他对于这样一种二谛，他也是没有完全掌握，尤其是声闻缘觉，他对二谛没有完全掌握，他只是片面理解，但是这种片面理解他不是邪分别，不是颠倒分别。所以说，他将这样一种声闻缘觉安立在正确当中，但正确当中有片面和全部，片面和真实，他就安立成片面当中部分。然后真实通达呢，就是大乘的这些主打宗派，真实通达。所以要对于二谛的这样一种不同层次的通达的差别，而出现了各种宗派。

所以说，我们就知道了为什么要学这样一种内外道的观点，为什么要学这个很多很多分析的方法，为什么要学习二谛和二理呢？实际上，我们就知道为什么会出现这么个宗派的原因，就是因为对于二谛的这样一种真如，对于二谛无谬的真谛，它有颠倒认识和真实认识的差别。所以说，我们现在就要从认识，就是说我们自己的认识来看，是属于哪种认识。如果是属于不正确的认识，就要纠正；如果是片面认识，就要让它达到圆满，达到真实。所以说，就学习佛法，学习广大的经论的意义就在这里。

好，然后下面开始对所谓的内外宗派，到底是如何颠倒、片面和真实通达的这样一种差别，就是介绍。所以首先简述一下外道的观点。第一个是数论派，这一外道将三德平衡的自性主物与神我二者视为胜义，而认为其中主物所变化的一切现象是虚惑性的世俗有法。那么这个方面，前面不是说嘛，对于二谛它是颠倒分别的。那么对于二谛怎么颠倒分别呢？在刚才我们念的这段话当中，它就分了胜义谛和世俗谛，就是有二谛。也就是说在外道当中也有二谛，但是对于二谛是怎么认证、怎么认识的呢？

就这一外道讲数论外道。数论外道将三德平衡的自性主物与神我二者，就是属胜义谛。我们就知道，数论呢，就是讲有数字，通过数字来评论万法叫数论，这个数叫数字，什么数字呢？二十五谛。它将一切所知概括成二十五谛这个数字当中。论呢，就是来评论，就是说知万法叫数论。那么像这样的话，二十五谛当中有其中两谛，就是这个地方所提到的自性主物和神我。自性主物和神我这二者，就是二十五谛当中最根本的两个法。最根本两个法，它们承许是常有不变的。

那么常有不变的这个法，就称之为胜义谛，就是说在轮回的时候它也是常有不变，在解脱的时候还是常有不变。只不过自性主物是一种物质，它不是心识，而神我是一种心识，就是从这个方面来进行观察。就是说自性是一种物质方面的法，微尘，就是物质方面的微尘法。神我是一种心识方面的法，是这样的。所以这两种法为什么安立成胜义谛呢？因为这两种法都是常有不变的，所以叫做胜义谛。而认为其中主物所变化的一切现象是虚惑性的世俗有法。那么在这两种胜义当中，在这两种常有不变的法当中，它们有明确分工。

怎么分工呢？神我是心识，它是享受者，并不参与变化，并不参与工作，它只是享受，最后获得解脱，就是这样。神我就是心识。那么要其他法怎么生成的呢？就是通过自性主物，这个主物，前面讲三德平衡的时候叫自性主物。如果三德不平衡的时候，就开始显现万法了。比如现在我们的眼睛、耳朵、鼻子，或者山河大地，这些都是主物变化出来的。而这种主物变化是在三德不平衡的时候，三德就是前面学习时讲的喜、忧、暗三德。有些大德解释说，相当于内道当中的贪、嗔、痴。

那么就是说三德，贪、嗔、痴，就是它的自性。当三德没有哪一个更强、哪个更弱的时候，这种状态，三德平衡的状态，叫做自性主物。那么当三德不平衡的时候，这个时候就开始显现万法，一切万法就通过主物而产生，而且这个主物产生，就是三德不平衡的时候，通过它变化出来的。那么所变化的就是其余二十三谛，其余二十三谛就是说，主物是二十五谛嘛，就是说神我和主物是两个主要的，然后其他二十三谛呢，是主物在不平衡的情况下变化出来的，这个大，或者就是说这些五唯等方面的法，就是它们所变化的。

具体呢，是在这个《成唯识论》当中，或者下面还要讲过，它们这二十三谛到底是哪二十三谛。反正呢，这二十三谛因为是这一切现象，是主物所变化的，它是虚惑性的，世俗谛。它们也是讲它是虚惑性，不真实的。而且呢，这样一种它是虚幻的，有的他们也讲这个如梦如幻的法就是这些，他们也有这样真实也有如梦如幻的假立的法。所以说呢，他们就将这个二十五谛分为胜义谛和世俗谛。那么下面再继续观察我们的观点。一旦通过修道而获得禅定眼后再来观看，便会现量照见所有现象的本然面目，由此使诸现象全部融入主物境界中。

那么它就说，这个是轮回，轮回的时候呢，首先是神我，它起心动念，神我就是说它处于无明状态的时候，起心动念想要享受万法了。想要享受万法的时候呢，主物了知了它的想法之后，就开始变化出其他的法让它享受。那么在享受的时候，神我在享受万法的时候，就开始生起这些贪、嗔、痴，生起这样一种欲望，生起这样很多很多这样一种轮回的不清净的想法。这个时候就开始轮回六道，就是这样。那么有一天，按照我们说法，有一天它开始种性殊胜了，它殊胜了种性了。

种性之后呢，它就开始觉得，神我就会这样想。那么现在呢，我就是被外在的这些物质所拖累，我现在执著外在的法而轮回，所以现在呢，我不愿意再这样下去了，它开始修法了。它开始修法的时候，通过修道，有些地方讲就是修禅定，通过修禅定自动地得到一个神通，通过这样一种神通天眼，它一观察之后，哦，它就现量见到了，实际上现在神我自己所执著的、所享受的一切万法都是虚假不实的，都是自性变化出来的虚假面目，就认识到所有现象的本然面目。认识到本然面目之后呢，按照他们的观点来讲，这个时候自性，就是主物，它就觉得不好意思了，因为这一切万法，这一切幻化的法都是它变化出来的，所以说当神我接上了法性之后，他不好意思，不好意思之后呢，神我，自性马上就把所有的二十三谛法收摄回，收摄回到自性当中，收摄回他自己的自性主物当中。

这个时候呢，一切外面的这些法就不再存在了，就相当于我们说，一切二取融入法界了，我们执著的外在法已经不存在了。那么这个时候，因为以前神我是怎么轮回的？神我轮回的原因是执著自性所变化的法，它有一个所执著的境，所以它就无知，它就轮回。那么这个时候，一切所执著的境已经收摄回到这个法界当中，收摄回到这个自性当中，所以这个时候，神我再没有所单独的对境，就相当于我们说，你的所取没有之后，你的能取的执著也就会寂灭了。他的意思就是说，这个时候神我就开始获得解脱。

下面就讲这样一来便使明知之士的神我，与似乎欺骗诱惑的对境一刀两断，不再有任何关联，从而独自逍遥而住，这就是所谓的解脱。那么当然，一切现象融入到主物当中之后，明知之士的神我，这个时候他就是一个成就者了，因为他已经获得了这样一种禅定了，然后他也有这个住智慧了。所以说以前是迷惑者，这个时候就变成了明知之士的神我。那么他和似乎欺骗性的这些，自性所幻变的二十三谛的外境，一刀两断。一刀两断的意思就是说再没有关系了，没有能取所取的关系的时候，不再有任何关联，不会再有任何执著。

所以说这个神我从今以后就独自逍遥而住。独自逍遥而住的意思就是所谓的解脱，就获得了解脱，从无明当中获得解脱。数论外道呢，他是从这个方面来安立胜义谛和世俗谛的关系的。那么真正的观破斥的方式呢，下面还有广破，这个方面只是介绍他们的观点而已。下面讲第二个问题，密行派。这些外道宗派认为，如同广大虚空般周遍一切，并且是心识之性、独一无二的神我，即为胜义谛。那么这个密行外道也有胜义谛和世俗谛的分别。首先呢，他的胜义谛是神我，那么神我具有什么样的特点呢？

就是说这个神我如同广大虚空一样周遍一切，他这个神我周遍一切法。而且他们在进一步观察，这个神我到底是心识的自性还是物质的自性呢？他说这个神我是心识的自性，它是可以分别的，可以了知的。他们还是很多法义存在，独一无二，他说是独一无二的，它是一个独一无二的神我。所以说这个方面就是胜义谛，他将这个神我安立成胜义谛。下面讲世俗谛，多种多样的显现都是不真实的，实际上与明知的我一味一体，因而所显现的器情等形态各异的万事万物则为世俗谛。

那么前面这个心识是周遍一切的，这个心识是独一无二的特点。然后世俗谛的特点是什么呢？和独一无二不一样的就是多种多样，它有很多很多显现，而且这个显现是不真实法。那么这种不真实的世俗谛，它和明知的我，就是前面所讲的神我，是什么关系呢？一味一体的本性。所以说实际上，他的意思就是说，这样一种独一无二的神我，和外面显现的万法，都是一味一体的。

当然按照我们的观察方式来讲，你的这个神我如果说是真实的，然后呢，如果又和这样一种外面的法一味一体的话，就不可避免地会出现：要不然这个神我就成了很多种；要不然这些其他的显现法就成了一个，因为它这一味一体的缘故。

从这个方面讲，那么如果他们狡辩呢，也可以按照我们的观点来说，他就说是这个是一个本体，一个本体而已。就是实相当中我们说一味一体，现象当中呢，它就是很多法的显现。但他可以这样讲。按照这个佛法的理智的观察的时候，怎么样狡辩也没办法，只要你承认有一个不变化的、常有的这个神我的话，绝对是没办法堪忍胜义理论观察的。那么这个是我们暂且不破，后面还要破的。

瑜伽行者通过如理修持神我，而使本性与非本性的无明脱离开来，如同瓶子破碎后，其中的虚空回归大虚空一般，融入大我之中。那么就是说是这个，后面他怎么修道呢？前面就是讲轮回，后面讲修道是怎么样修道呢？那么这瑜伽行者就比如说就是某某密行外道，张三，这个密行外道，他就通过如理的修持，通过学着他们教派的这个教育之后呢，知道了，实际上呢在自己轮回的时候，在最秘密的这个内心深处，还有一个周遍一切的、独一无二的神我存在，还有这个存在。那么其他的多种多样，只是虚妄的显现世俗法而已。他了知这个之后，开始修持这个神我的本体。通过修持这个神我的本体，生起了道体的功德之后呢，那么就开始使本性和非本性的无明脱离开来。

那么这个本性和非本性的无明，这一句话呢，也可以从两个方面去观察它的意思。第一个意思呢，本性和非本性的无明，就是说本性的无明和非本性的无明。本性的无明就是上次讲的时候，本性的无明就是讲俱生无明。然后非本性的无明就称之为遍计无明。那么就是通过修持之后呢，神我与遍计无明和这样一种俱生无明彻底脱离，因为离开了无明的缘故，他就获得解脱了，就这样的。

或者我们理解成这样的：如理修持神我而使本性，这个方面，这个本性呢，就是指他的这个神我的本性，与非本性的无明。非本性的无明就是说这个无明它不是神我的本性，也就是说他这个神我呢，他自己的本性是本来解脱的，而非本性的这些无明法呢，相当于我们说的一个客尘一样，它可以分离的。所以说通过修持呢，就是本性的神我和非本性的无明彻底分离。彻底分离之后呢，这个本性的神我，他就不具备无明，之后他获得解脱。

比如，瓶子里面有一个小虚空，比如说我们看到瓶子，瓶子里面装出来一个小虚空，外面有个大虚空。这个时候呢，里面的小虚空和大虚空不能融合的障碍是什么呢？不能融合的障碍就是这个瓶壁，就是个瓶子。所以如果这个瓶子存在的时候呢，里面的小虚空和外面的大虚空没办法融合，那么这个事怎么办呢？这个时候就把这个瓶子打碎，瓶子打碎之后呢，里面存在的小虚空和外面的大虚空，这个时候就真正地融为一体了。他们意思就是说从这个方面获得解脱。

所以他认为呢，本身自己有一个周遍虚空这样一种神我，但是它不能显现，不能显现的原因是什么呢？不能显现的原因就是有执著多种多样这个不真实的世俗谛。所以说因为执著这个不真实的世俗谛的缘故呢，它就障碍它显现这个犹如虚空一样的本体。那么什么时候通过修行将无明脱离之后，他的神我的本性就显露出来了，这个时候呢，就获得了殊胜的解脱，他就从这个方面安立融合解脱。

那么下面讲第三个外道呢，吠陀派等承许各自所推崇的梵天、遍入天及大自在天等所有天神是常有胜义谛，而由其神变所造出的万物则是不稳固、欺惑的本性，即是世俗谛。那么这些吠陀外道呢，他们所承许的胜义谛是什么呢？就是这些恒常不变的梵天，具有万能的这些梵天、遍入天和大自在天这个天神。那么这些天神呢，一方面是万能的，具有很大的势力，一方面呢，是常有不变化的，这一类呢，就称之为胜义谛。那么通过梵天造万物以后，或者遍入天造万物，大自在天造万物，那么他们所造的一切万法呢，就是不稳固的、欺惑的本性，世俗谛的万法。

他们安立胜义谛和世俗谛。总之呢，他们的胜义谛就是不变的、常有的，然后世俗谛呢，就是这个虚幻不实的。方面就是通过切三种外道观察下来就比较明显了。并且认为当获得这些天尊的果位时，便永久解脱了。他们说没有获得天尊果位的时候呢，他是轮回众生的身份，那么后面呢，想要解脱呢，必须要修持这个天尊。后面获得这些天尊的果位的时候呢，这个时候就永久获得了解脱，他就已经获得了常有不变的胜义谛了，抛弃了这些不稳固的世俗谛之后呢，就获得永久解脱。

于是这些外道徒便开始凭依修道苦行、种种禁行、供养布施、禅定观风等五花八门的瑜伽修法。那么他们为了获得本尊的果位，为了获得殊胜的果位的缘故呢，他开始修道，而且呢，通过修持很多苦行，来取悦梵天，取悦大自在天等，或者说是通过苦行来清净罪障，来圆满资粮，他开始修道苦行。然后呢，种种禁行，我们就以前提到过，有的时候呢，做牛的禁行，就说是学牛爬，学狗爬，然后呢，学牛吃草等等，学鸡公。这方面有很多这样一种禁行，他们认为通过学习这样禁行就可以解脱，就可以解脱。

因为他们以前呢，有些外道通过神通看到，某个牛它死了之后就升天了，或者某个狗它死了之后升天了。他们神通有限，不知道他的这个牛或者狗它以前修过升天的福报，这点他看不到，他只是看到这个狗死了之后升天，他就认为，这个狗的行为可能是升天的因了。所以他们就开始说，只要我们能够学牛爬，能够学狗叫，这个就是修持的正道。他是这样安立了很多种种的禁行。然后他们也做一些上供天尊、布施乞丐等等这样一种修法，还修禅定，还有观风等等五花八门的瑜伽修法。还有说什么常我与虚空等本来自然就存在的原始派等等。

还有一些承许常我本身存在，虚空本来存在，这些原始派。宗派的名称与观点虽然各不相同，多之又多，可是归纳而言，他们均承认轮回束缚与解脱之因是常有实法。那么呢，意思就是说，如果要广说的话，有三百六十种之多，有的时候就是说是非常多的外道。但是此处呢，就是说归纳而言呢，就是说没有办法一一，没有必要一一宣讲，只是这几个比较代表性的，比如数论外道、吠陀外道，还有密行派，这些都是比较代表性的外道。那么就是说他们这个观点，就讲了之后呢，归纳而言呢，总之这些外道都承认轮回束缚与解脱之因是常有实法。

这句话我们就怎么样理解？那么就是我们不能理解说，承认轮回束缚是常有，常有实法，承认解脱之因也是。因为前面他们自己承许，就是说轮回束缚这些世俗谛呢，它是虚妄的法，它是无常的法，所以说我们就不能理解说，承认轮回束缚是常有的，我们就应该这样理解，就要承认轮回束，就是说轮回束缚和后面之因连起来，就是说轮回束缚之因和解脱的因，这个是常有的实法。那么什么意思呢？就为什么众生会轮回束缚呢？有什么样一种基吗？它是有这个基。这基是什么呢？

比如说按照数论外道的观点来看的时候，这个基，就是神我和自性这两个不变的、常有的实法，作为轮回束缚的因。然后呢，就是说这两个法也作为后面解脱的因，所以说呢，他们就说束缚的因是常有法，解脱的因还是常有法。有的，我们又讲了，对照略微来讲，就是有点像我们的如来藏，有点像我们的如来藏。我们的如来藏就是说是有如来藏的缘故呢，你才可以迷惑，然后因为有了如来藏的缘故呢，你才可以殊胜种性，你才可以说是去修道，就这样的一种意思。为了便于理解，我们就这样去打比喻。

但实际上如来藏和他的这个外道的观点完全不一样的，这个问题后面还要提。所以他们认为这些都是常有实法，这些常有派也都是说解脱存在的宗派，因此全力以赴精勤于自以为是修道的颠倒禁行。那么就是说这些常有派呢，全部都是承许前后世的，全部都承许有轮回解脱的宗派。所以说他们，为了后世解脱呢，就全力以赴地精勤于自以为是的修道的这些颠倒禁行。当然此处的在，站在唯识宗，或者站在真正佛教的高度来看的时候呢，这些都是要破斥的。

但是如果退一步来讲，如果说是承许有解脱和承许没有解脱，承许有前后世和不承许有前后世比较起来，这个外道呢，就还是要就是说是进步一点的。毕竟就是说你在世界上不承许任何宗派，你不学任何宗派，你不承许前后世，不承许解脱，他的行为就更加肆无忌惮了。那么这些承许前后世、承许有解脱的外道呢，虽然修道错了，发心错了，但是呢，毕竟还是承许有因果、有前后世的，他在行为上面还是有所收敛。所以说从这个方面呢，还是有赞叹的地方，但是从究竟来讲应该破斥。

对于以上所有宗派，只要遮破常有实法，就可以一并破除。有关对各个宗派进行破斥的情节，在正论中可逐一了知。那么前面的宗派呢，就没有一个一个观察破斥，主要就是说他们承许常有法，如果把他们的常有法一观察、破斥完之后呢，他们的其余观点，就派生出的其余观点，就不攻自破了。比如说在《入行论》智慧品当中呢，寂天菩萨破外道的自性，这个常有法，破外道神我，不能够了知，不能够享受外境，然后破大自在天，没办法造作，没办法享受，这方面都是对于这个外道的常有法的破斥。只要这个主要的破斥之后呢，其他支分的教理一个一个都是不攻自破。所以说，此处呢，就没有破，在这个正论当中可以逐一了知他们的观点，今天讲到这个地方。