中观庄严论释（2007） 第35课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。好，现在正在宣讲这个真实论义。真实论义当中，胜义当中建立无实有，世俗当中建立有实法的道理。那么现在来讲第一个问题，胜义当中如何观察，这主要抉择实空。那么这个呢，有建根本，建根本因和建其理。现在正在建其理当中，建其理呢，建立宗法，建立周遍。现在建立宗法。建立宗法呢，也就是说破实有的一，破实有的多。那么现在在讲破实一。那么在这个本论当中，它主要的理论，绝大多数的篇幅都在破实一。

因为实多绝对是在实一的基础上才能够建立的。如果实一一旦打破，它的实多绝对无法安立。所以在这个论典当中，主要的理论在这方面建立。然后呢，破实一有破周遍的实一和不遍的实一。那么现在在讲不遍的实一。这个呢，破这个物质和破这个心识。现在在讲破这个心识。破心识呢，也有对于承许外境的和不承许外境的宗派，进行一一遮破。那么现在是承许有外境的宗派。这个呢，也有对于有部宗的遮破，对经部宗的遮破。现在是对有部宗的遮破。那么现在也就是说正在建立自证。

建立自证的原因，因为有部宗自己认为是根取境，而经部宗认为是识取境。如果安立识取境的话，绝对是在心识面前、眼识面前显现一个影像。如果是显现影像，因为潜伏的无情法的缘故，绝对是自证的本体，从这个角度进行观察。当然现在主要是对于其他的问题做了一些观察，对有部宗的观点做阐释。然后怎么样破斥有部宗的观点，又对于承许的识取境的三种方式，一一进行观察和阐释。

那么昨天以上，对于有些人认为的相识等量的问题，或者对方承许的这样一种心识，可以生起多个同类识的观点，进行了观察。今天接着讲这个内容。如果有人问：虽然破了对方承许的相识等量的观点，但你们自己受持这一观点，又怎么会是无垢的宗旨呢？前面对方所承许的相识等量的观点，已经通过正理进行了遮破。也就是说，对方虽然承许相识等量，但承许在一个刹那当中可以生起多个同类识。这个问题根本不符合道理。所以前面已经用教证和理证做了观察。

对于对方这样一种相识等量观点做遮破之后，别人问：你们自己又怎么样受持相识等量的无垢自宗？通过什么样殊胜的道理来进行安立的？所谓非为而宣称中的，中说的破相识等量的这一理证，否定了其他相识等量的观点，间接也说明自宗承认相识等量的观点具有合理性。在《中观庄严论自释》当中，有非为而否定。在通过非为而宣称这个方面，就是用道理来破斥相识等量的理证的时候，实际上是否定了其他相识等量的观点，然后直接破斥了其他相识等量观点之后，间接说明自宗承许的相识等量观点是具有合理性的。

因为一方面，对方在胜义当中承许这样一种相识等量，当然是不合理的，绝对要破斥。第二，相识等量的时候要承许多个同类识，就是说一起生起，这是进行否定的。否定之后，自宗自己安立相识等量的时候，绝对是极其合理的。这方面是一种总述。下面就是在通过宣说他宗不合理的时候，再间接说自宗合理之处。

对于相识各一的观点，所说的过失不仅于胜义中，甚至名言中也在所难免。所谓相识各一，前面我们介绍过：不管在外面显现多少个相，但是它这个相也是一个；不管能取的心识有多少个，它的心识也是一个。所以对于这样观点所说的过失，胜义当中当然不用讲了。胜义当中如果承许实有的相识各一，这样一种观点，绝对是《中观论》中所破的。不单单是在胜义当中，名言当中你要安立相识各一的话，都完全是不符合道理的。

所以从这个方面观察的时候，有这样一种过失，因为明明已经在外境，这是我们的前提，比如说一块画布，在这个画布上面，有白色、红色、蓝色、绿色，各种各样的颜色。那么在外面已经显现了这么多相，但是你还说是一个，还是说一团，这个方面就完全没办法安立了。如果外面只是一块白布，我们还可以大概安立说，这个就是一个相。但是现在明明在外境有这么多各种花色的显现，就不可能成立一个所谓的相。这样一种所仅是一，是无法安立的。在外境已经有了这么多相的时候，自己取它的心识也应该根据不同而进行分别安立。

如果还说是一个识，这样一种过失，在名言当中绝对是所难免的。所以相识各一有过失。然后异相一识的观点也不例外，以你们的这种观点难道是空衣派吗？这般讽刺的反驳言辞，在名言中也能驳倒对方。对于承许第二类异相一识，就是说外境有很多相，比如花花绿绿的相很多，但是缘它的心识只有一个，那么它的相有很多，但是心识是一个，这个观点也是不例外的。通过你们这种观点难道是空衣派吗？通过这样一种讽刺的反驳语言，就能够驳倒对方吗？这句话的意思是什么呢？什么叫空衣派？空衣派就叫裸形外道，叫裸体外道。

为什么叫做空衣派呢？因为他们以虚空为衣服，他们身上不穿衣服。从另外一个反面说，你不穿衣服，你穿虚空，你以这个虚空做衣服，所以像这样的话就称之为虚空外道或者空衣派。那么这个空衣派，就是裸形外道的一个异名。

为什么这样讲呢？因为这样一种空衣派，或者说裸形外道，他们的观点就像这样异相一识的观点。下面还要讲外道的时候还要讲，所以此处只是略提一下：如果承许异相一识，那么你们的观点和裸体外道的观点就是一模一样的。通过这样一种讽刺、反驳的语言，在名言当中也能够驳倒对方。实际上这是根本不可能实现的事情，对方的观点无法安立，就从这个方面给遮破了。

而遮破相识等量的正理，在胜义中方可成立，仅在名言中是不能破除的。那么就是说，对于相识各一和异相一识的观点进行观察之后，然后反过来说，第三种观点叫相识等量。这个相识等量的正理，此处讲的是自宗的相识等量，而不是说前面我们破掉的那个不合理的相识等量——在一刹那当中可以安立多个同类识。不是说这个相识等量只能在胜义当中可以破斥，名言当中不破。前面那种相识等量，名言当中绝对是破斥的。

所以说，此处所说的遮破相识等量，就是说自宗所安立的这样一种合理的相识等量的正理。如果是在胜义理当中，通过我们说是你的这样一种相识等量在胜义当中安立吗？我们胜义当中绝对是无法安立的，因为胜义当中离一多故，离一多故的缘故，我们在胜义当中没办法安立相识等量。所以说，这个胜义当中呢可以成立，破斥是不存在的，仅在名言中是不能破除的。如果是在名言当中，那么合理的相识等量绝对是可以安立的。下面还要一个一个去观察，为什么可以安立的这个道理和根据。因此在名言中承认相识等量这一观点实属合理。

关于这一问题，大多数论师将分别与无分别的作用混为一谈，真正如理如实讲解的人可谓屈指可数。那么关于这一种识取境是相识各一吗？异相一识呢？还是相识等量这个问题，或者说即便承许相识等量，它为什么出现问题呢？出现这样一种过失呢？主要就是将分别取境和无分别取境的作用混为一谈了。通过有分别心取境的时候，它的这样一种功用，和通过无分别的有境取境的这样功用，显现上面就不太清楚。所以不清楚的时候，就说相识各一，或者异相一识，在承许的时候就难免过失。

而自宗呢，在观察的时候，有些部分没清楚。你知道，在观察的时候，无分别取境可以生起多个不同类的无分别识。如果是分别念取境，就绝对只是一个心识取境。也就是说，无分别取自相，有分别通过遣余的方式取总相。这个方面如果能够分清楚，那么对于安立相识等量这个观点，就可以生起一种殊胜的定解。而其他的论师显现上面就是没有通达这一点，没有通达的缘故，佛说承许的时候，就说相和识都是一个，有分别、无分别也不分，然后异相一识也是这样。如果这样的话，可能就没办法真正安立这个无垢的自宗了。通过殊胜的观点观察的时候，就不免出现这样或那样的过失。所以说，如果真正能够将分别和无分别的作用区分开来，真正如理讲解的人就是屈指可数，非常少。

现在佛陀就教导我们，把这样一种分别取境和无分别取境的作用分开。分开之后，这个问题就明显化，我们就可以很清楚地知道为什么相识等量非常合理。

实际上，无分别识前不同对境的行相不会现为一体，一体也不可能现为异体，倘若显现，则心境就互为矛盾了。那么就是说，实际上这个实际上以下呢，实际上在分别，就是前面那一段当中所讲的分别的作用和无分别的作用区别开来，开始宣讲了。所以从实际上这个地方开始，就是说无分别识，它是怎么样取境的，无分别识怎么样取自相的，后面还要讲有分别它是怎么取自相的，所以说把这些问题做一个分别。

实际上，无分别识前不同对境的行相不会现为一体。在这个前提下，比如说根识，在无分别的根识面前，它的对境有不同的很多种的话，它显出来的行相就不可能说是一体。如果对境很多，我们取境的时候不可能说只成一个心识，不可能现为一体的。然后一体呢，也不可能现为异体。如果外境是一体，那么不可能现为多体，就是这样的，绝对不错乱。在无分别取境的时候，绝对就是说外境有多少，你就如理如实地取多少。倘若显现，如果前面那种显现了，怎么样显现呢？就是说这个多体，显现成一个；一体呢，显现很多。这叫统显现的意思，跟随前面的意义。如果这样显现，这个心境就互为矛盾了。那么内心和外境，有境和外境，就互为矛盾了。外境有很多，但是自己的心取的时候只取一个；外境有一个，自己的心取的时候取很多，这叫心境矛盾，这种心境互相矛盾是不可能的事情。

当然如果是在遣余识面前，就另当别论了。遣余识呢，我们学因明的时候也知道，对一个法它可以分成多种，比如对一个法上的柱子，它可以分为柱子、无常、所作，可以分很多很多专题。很多法可以通过分别识归成一类。这个方面就是说一和多、多和一，在遣余识面前都可以自由地调配，这样就不会矛盾。但是在无分别识面前，它取的是自相，自相是一个，显现的就是一个；自相外面是多个，显现就是多个，就是这样子。比如说现在我们进到里面，这么多人，就是在外境当中有这么多自相，所以我们取的时候肯定是显现这么多，在显现的这个心识面前就显现这么多。如果外面只是一个瓶子，我们在取的时候就可能出现很多很多瓶子，又出现很多人的情况，这是不可能的。

所以说，如果是这样的话，心境就互相矛盾了，这个根本不符合于现量。故而外境如何显现，识也需要如是跟随。所以说呢，外境怎么样显现，外境显现一，外境还是显现多，那么自己的心识呢，也需要如是地跟随。那么就是说外境显一个的时候呢，我们的心识就显现，取它的一个心识。然后呢，就是外境是多个呢，我们的心识就显现多个心识，就是这样的。这个是无分别识面前完全可以安立的。

比如说，当见到瓶子的自相时，必须要以时间、地点、行相毫不混淆来取这些自相。那么比喻，就打比喻讲了，见到了一个瓶子的自相，那么见到瓶子的自相的时候呢，这些都不能错乱。什么不能错乱？时间不能错乱。时间不能错乱的意思就是说，当真正的这个取自相的时候呢，这个时间绝对是同时，就是现在，这个时间就是现在。然后地点呢，就是在自己面前的这个瓶子，就是这样一种面，不可能说是，就是取到脑后，这个自己身后的瓶子，不可能这样的。所以说呢，这样地点肯定是自己面前这样一种瓶子。行相呢，这个瓶子是方的，我们就是显现方的，就取它方的行相。如果是圆的，就取它圆的行相。所以说呢，时间不能错乱，地点不能错乱，行相不能错乱。

但是如果是这个遣余呢，他就是分别念呢，他不一定了，他这个分别念他可以取，就是说是两年前我们的，我们的一个瓶子，然后呢，地点呢，可以取山后面一个这样一种瓶子，行相呢，我们可以随便取它的行相。所以说像这样的话，就说是这个，这方面呢，就可以这样，就通过分别念的时候呢，就可以这样取。但是如果取自相的时候呢，时间绝对是同时的，地点也是固定的，还有行相呢，也是方，就是方圆就是边。从这个方面毫不混淆地取其自相。

因此按照瓶口、瓶腹、瓶底等各个部分所指定的行相而取，不可能混为一体来取。而且我们在就是说是取它的自相的时候呢，这个瓶子上面呢，它有这样一种瓶口的部分，有它的这个瓶腹的部分，还有瓶底的部分，有这么的部分。如果它上面有这么的部分的话，那么就是说它，就是说是这个，按照它这个各个部分所指定的行相来取的，不可能混为一体。不可能混为一体就是，意思就是说呢，当我们在无分别识在取这个瓶子的时候呢，不可能说这个瓶，瓶口、瓶腹、瓶底全是一体，然后我们就把它混成一团，混成一团来取呢，这个是根本不可能的事情。

所以呢，我们在安立名言的时候呢，说这个一个瓶子，我们取了一个瓶子，这个是根本不加观察的时候，不分析的时候呢，我们统统说取到了一个瓶子，然后呢，我们就得到一个东西，这个可以讲。但实际上呢，就是说这个瓶子它必定有这么的部分，必定有这么部分的缘故呢，所以说我们在取的时候呢，肯定是分开取的。我们的无分别识绝对是分开取，不可能混为一体来取。那么这个是这样的，而且就是说从另外一个方面打比喻，就花布的比喻。花布的比喻呢，它有这样一种白色、蓝色、红色的各个部分，所以说我们取的时候呢，不可能说混为一团的，把这样一种一，整个一个花，就花布混成一团来取，这个是一个，不可能这样的。取的时候肯定说，这个是白的，绿的，黄的，这方面呢就是分开取，所以说这个叫做不可能混为一体来取。

取瓶口的识与取瓶底的识，这两者不是一个，所得出的，所得出识之名言的结论也是若干个，岂能只得出一种名言的结论？那么就是说取瓶口的识，我们就说是因为瓶口有这么多，所以说我们取瓶口的识呢，这个就是一个识。然后它有瓶底，所以说我们取瓶底的识呢，这个又是一个识。那么取瓶口的识和取瓶底的识，这个绝对不是一个识，不能安立，不能统统说这个就是一个识。当然你在不分别的时候，这就是一个识。但是如果真正要详细分别的时候呢，因为它对境有瓶口、瓶底的缘故，所以说我们取它的这个对境的心识呢，也必须要相应安立，这个是取瓶口的识和这个是取瓶底的识。

那么这个原则呢，就像前面我们破有部的时候，它有一个原则，就是说这样一种这个有境和对境它必定是相对的，必定是相对的。那么我们就说是见色法的这个眼识，听声叫耳识，为什么呢？对境不同，对境不同，安立的识呢，它也是不相同的。那么现在呢，对境是瓶口和对境是瓶底，这个是对境不同，所以说呢，我们说，这个是取瓶口的识，这个是取瓶底的识，这两者不可能是一个的。那么既然这个识不是一个，那么所得出来的这个识的名言的结论呢，绝对也是若干个。

反正你的对境有多少，无分别识面前显现的这样识的这样一种名言的结论呢，也是若干个，也是很多的，不可能是得出，只得出一种名言的结论。有很多外境，但是，但是呢，只得出一个心识的结论，这个不可能的。所以这个方面是，就是说异相一识，这个是不可能的安立的。外面有很多相，但是你的心识只是一种，异相一识的观念不可能安立。所以说呢，我们比如说不可能得出一种名言的结论。

然而将这一切综合起来，取瓶子的识就只有一类，而别无其他。那么如果把这些瓶口、瓶腹、瓶底，把这一切综合起来。综合起来是什么意思呢？我们就说，这个是一个瓶子，我们在不观察的时候呢，我们说这个就是一个瓶子，不分别瓶口、瓶底、瓶腹。那么如果是这样呢，对境是一个，那么我们取它的心识也就一个。如果你要把这个对境综合起来，我们说我们就把我们心识综合起来。外境是一个瓶子，我们说我们心识也就是一个，一个心识。

那么如果你要分瓶口、瓶底、瓶腹，我们就说你的瓶，你的识呢，就是说取瓶口的识，取瓶腹的识和取瓶底的识，这方面都是要一一就说详加观察的。所以此处说综合起来的时候呢，是在就是说观察完之后你得了一个结论呢，或者说是通过前面那一种取境的方式详加观察的时候，当然可以笼统地说一个瓶子，然后取它的识就一个，这个是可以讲的。但如果要详加分别的话，相识各一，这绝对不可能的。

而分别而言，诸如实缘取瓶口，也只是随同瓶口来取，而不可能随同其他。那么分别来讲的时候呢，比如说我们识缘取瓶口，我们单单就缘取瓶口这个部分，如果单单缘取瓶口这一部分的话，那么就说是这个我们的心识呢，也只是随同瓶口这个境来取，就是说肯定是这样的，因为我们识只缘，只是缘取瓶口的缘故，所以说我们这样一种跟随瓶口而取，不可能跟随其他的。

不可能说是我没有缘瓶底，我生起了个缘瓶底的识，这个根本不可能。在就是在这样一种取自相无分别的时候，是不可能的事情。瓶口也是如此，缘取上下各个部分之内部的不同类，也都可以充当瓶口之一识的设施处。那么也就是说呢，但再以瓶口为例，再以瓶口为例呢，我们这样的心识呢，也有缘取瓶口的东方部分，然后呢南方部分、西方部分、北方部分，然后这个瓶口的外部、瓶口的内部，这个都可以缘，无分别识面前可以显现。

那无分别识面前可以显现的时候呢，这个是我们说在缘瓶口的这样一种这个境，它有这么多，那么缘它的心识也就这么多。那么就是说是，缘取上下各部分内部的这样一种这个可以说有不同类的识，然后呢再综合起来的时候呢，我们说是这个，这个缘取上下各个部分内不同类，也都可以充当瓶口之一识的设施处。这个观察方法和前面观察方法是一样的，只不过呢这个时候把它的这个有支假立成瓶口了。前面呢就是说把它的有支呢观成是一个这个，一个整个瓶子。

所以说我们说你取瓶口、取瓶腹、取瓶底，综合起来叫取一个瓶子的识。那么这个时候呢，我们说你取，就是说瓶口的东方，然后呢西方，你取瓶口的外类，把这些分支综合起来，我们可以说，这个就取一个瓶口的识。所以这个要设施处的意思就是说这些不同类的识都可以当，就是最后把这样一种一个瓶子安，把这个一个瓶口安立成一的这个境，然后呢取它一个，取它的一个识的这样设施处呢，这个也是可以安立的。所以说呢，这个观察的方式和前面的观察方式是一样的，只不过呢它把这更细微，更细微把它放到瓶口去观察了。

如果普遍推及，则同类的两个识始终不会同时生起。那么如果这样普遍推及的时候呢，同类的两个识是绝对不可能同时生起的。在不观察的时候呢，我们说一个同类，这个瓶口、瓶腹，这个就是一个瓶子的同类。但是呢，这个是一个假立而已，真正一个同类呢，就完全相同的一个法叫同类。但是我们说是在一个瓶子上面有没有完全相同一个法呢？绝对没有的。因为这个瓶子上面它分了三部分，或者说分了内外两部分，那么就是在瓶口呢，它也分了东南西北内外这个部分，所以再把，再把就是东边这个瓶口再分下去，它也有很多部分。

所以要这样分下去的时候呢，因为外境永远不可能有同类的境的缘故，两个完全相同的境永远不可能有，所以说呢，同类的两个识绝对不可能同时生起，不管有分别还是无分别。反正呢，就是说同类的两个识绝对不可能同时生起的。这个方面就教我们分析，这个有省略号，这个省略号的意思是什么样呢？你观察瓶口，你这样观察，你观察瓶腹，或者你再把瓶口再，你把瓶口这个部分再放，再就是说再缩小，然后再进行观察，全部都是，乃至于分到无分微尘，乃至于分到无分微尘，两个无分微尘都不可能是同类的。

甲的这个，甲这个微尘和乙微尘，二者之间都不一样。然后呢，再把这个微尘再观察的时候，也不可能同类的，所以它一个怎么同类呢？所以说从这个方面观察的时候，乃至于分到微尘，微尘的时候呢，都不可能同类的境。既然不可能同类的境，就不可能同类的识了，所以两个同类的识绝对无法，没有办法同时生起。

假设要缘对境同一个瓶子时，取瓶子的同类无分别识或者有分别识，二者无有前后产生，那么有境就成了两个，自识相续也必然变为，变成异体。假设呢，我们说要缘对境，一个瓶子的时候呢，我们说这个时候可以，就是说无有前后产生，同类的无分别识，或者说是有分别识。那么就是说是这个同类的无分别识呢，就说是这个两个同类无分别识没有前后的产生，然后呢，有分别的这样识，前后，无有前后产，同时产生。那么如果这样的话，因为你的这样一种这个，就说是这个，就无分别的这个识，有两个同类的缘故，就同类有两个的缘故呢，所以说这个有境变成两个。

因为呢，外境当中我们观察的时候不可能有两个这样一种这个同类的境存在。那么如果说这个时候，如果是有了两个境，而且是同时的话，那么只有一种情况，什么情况呢？两个相续同时缘它，两个相续同时缘它的时候，才可能说，这两个法，就是产生了同类识，产生同类识。但是呢，我们只有一个相续，每个人只有一个相续，每个人只有一个相续的缘故呢，就说是两个对境同类的法，如果要，就是说是缘它的，只能就说是产生两个相续呢，除了这个之外没办法安立。

所以为什么我们就是说是这个，取瓶子的同类无分别识就变成，就是多个，变成两个了呢？这个方面呢，就说是这个绝对不可能的事情。所以说如果有对境是两个，有境变两个，有境变了，相续变成异体了，这个是绝对无法安立。当然有分别这个方面容易理解，此处没讲。而事实上，即使产生多种不同类别，但相续识不至于变成异体。对此道理要深信不疑。那么就是前面讲，如果是同类的识呢，如果同时产生的话，绝对变成异体了。

那么事实上，如果即便是我们相续当中产生多种不同类别的识，多种不同的类别的识的意思就是说我们同时产生这样一种这个，同时产生很多不同类的识，比如说这个，以一个瓶子为例，一个瓶子为例呢，我们可以产生瓶口的识，瓶腹的识，瓶底的识，瓶口当中又分了很多很多识，像这样我们都可以产，同时产生这么多识。但是呢，因为这么多识都是不同类的缘故，而且是无分别，所以说从这个方面讲的时候呢，它的这个多种不同类的这样识可以在一个相续当中同时产生，在一刹那当中同时产生，这个是没有过失的。

比如说现在我们眼睛当中这么多道友，我们的眼识，一定的时候呢，这么多识，这么多境全部取了，这么多境全部取，那么现在内心当中生起了这么多类的这样一种不同类识，但是我们相续会不会变成多种呢？这个不会的，这个不会。所以说呢，就是说产生多种不同类别，但相续和识不至于变成他体。对这样道理呢，必须要深信不疑。如果理解成取瓶口，也就是取瓶子的同一个识，取瓶腹也是那一个识，那简直是又离千里，离题，离题万里了。

如果我们在理解的时候没有详加分析，没有详加分析呢，就是说瓶，取瓶口的，就是取瓶子的这个识，然后呢取瓶腹也就是那个识，那么这个时候呢，就是没有详加分析的缘故呢，就离题千里。那么这个也是我们平时一般的人的这个思维的模式，或者前面所讲的这个可以说异相一识的这样方式。那么就是说我们在观察的时候呢，你取瓶，反正就是一个瓶子，不管是你这个瓶子，你分了这样瓶口、瓶腹还是瓶底，你什么都不管，反正呢就瓶，取瓶口这个识也是取瓶子的识，取瓶底的识还是取瓶子的识。

那么从这个方面讲的时候，就根本没有讲详加分析，所以说离这样一种世俗的这个实相呢，就差别很远了。认知瓶口与了知瓶腹等，所见的行境圆满综合为一，安立为取瓶之识，识不至于变成不同他体。那么现在把它综合起来，就是说认知和了知，认知了知这个方面也是一个意思，并不是说一个有分别，一个无分别。反正呢就是说是，从这个认知或者是，或者说了知瓶口、瓶腹等，把这些所见的行相呢圆满综合为一，综合为一的时候呢，我们就说是不观察的时候，这个就叫取瓶之识。

虽然它所取的是由瓶口的识和取瓶腹的识这些分支，有这些分支，但是呢我们还是可以说，这个就是取瓶之识，把很多分支综合起来说，我们就是可以安立，就观察完之后呢，我们说，哦，这个就是取瓶之识。但是这些，这些呢，就是这些观察的方式已经不是无分别的观察了，这方面已经是在我们通过分别念的观察，就是说是瓶口、瓶腹，这些都是通过分别念的观察。我们取的时候呢，一刹那取的时候呢，就是取了这么多，但是呢，这个怎么样了解呢？

我们可以通过就说是这个分别念的方式来生起定解，最后把它们综合起来的时候呢，我们就说这个就叫取瓶之识。这个时候呢，识不至于变成不同他体了，这个时候呢，就不可能说是，不至于变成不同他体。分支虽然很多，但是我们假立综合起来的时候呢，只是一个，只是一个取瓶的这样一种形式，不可能变成很多本体。就像轮胎、中轴、轮辐等组合一起，立名为车时，这所有的零件内部彼此之间不是一体，但整体的车绝不会因此而变成两个。

那么就是在打比喻讲的时候呢，比如说呢，通过轮胎、中轴、轮辐等，那么这些零件，这些分支，然后呢就是把它组合成车，将它安立成车的时候呢，我们观察这所有的零件内部是不是，就说全是一体呢？内部它的这个所有零件内部绝对不是一体的，轮子安装在轮子的位置，中轴安装在中轴的位置，轮辐安装在轮辐的位置。所以说呢，这些方面呢，不是一个，不是一个整体。但是呢，将它们这些分支安立成车的名言的时候呢，那么整个整辆车会不会因为它内部不是一体而变成两个呢？或者两个以上呢？这根本不可能事情。这个叫安立名言的一种方式，安立名言的方式就是这样，取的时候呢，它外境各不相同，但是呢，我们可以将它综合起来，综合起来就假立成一个车，假立成。所以说我们现在呢，就是把这些很多分支的识综合起来，就说是个一个识，就是个取瓶子的识。

这个方面就是详加分析和未加方加分析的这个差别。那么就是这个方面分析有，还是有必要的。如果不分析呢，我们就会理所认为，比较当然认为，这个就是一个识，什么什么识。但实际上呢，这个，要把这样一种识取境的这样一种这个方式详尽地了知的话，必须要按照这个，就说是这个相识各一，或者相识，异相一识，还是就是说相识等量的观察，这样一种方式详加观察。详加观察之后呢，我们说这个，我们是安立的时候，安立成相识等量。

这么详尽观察，那详尽观察之后呢，我们不可能停留，停留在这样阶段嘛，所以说我们还是要这个取名言。取名言的时候呢，我们就把它综合起来，然后就是取一个名言就够了。这个时候呢，你再取名言的时候就很方便了，这个事也非常方便。所以说呢，这个不会变成两个。好，当心里分别瓶子时，这个方面前面讲无分别，那么下面讲这个分别，分别取境。当心里分别瓶子时，如果没有遣除一切非瓶的行相，那么就无法形成瓶子的概念。此时除了独一的瓶子本身以外，不可能与其他分别念同时并行不悖。

那么就是说我们内心当中要这个分别，这个是一个瓶子，我们要认定，我们要认定这个就是一个瓶子的时候呢，那么这个时候必须要通过遣余，遣余呢就是要遣除一切非瓶的行相。虽然就是说我们自己在这个安立瓶子的时候，并没有说，我遣除柱子，遣除人，遣除其他的这个东西，没有这样，但是你在安立瓶子的当下呢，绝对就是一种遣余了。那他自己呢，就说是安立的时候呢，就遣除了其他的这样一种非瓶的行相，就必须要遣除。

如果这个时候呢，没有遣除非瓶的行相呢，我们在内心中就无法形成瓶子的概念，因为还有很多和这样一种这个瓶子不同的法，就是说可以同时存在的缘故，可以同时存在，我们就没办法确定这个就是瓶子，没办法真正认定这个就是瓶子。所以说我们要分别瓶子的时候，必须要遣除非瓶的一些行相。那么就是说如果不遣除呢，在内心中就无法形成瓶子的这种概念，或者它这个总相就没办法形成。那么此时呢，就是说我们在遣除了之后呢，此时除了独一的瓶子本身以外，不可能与其他分别念同时并存不悖的。

那么因为这个是我们必须要遣除非瓶的概念，所以说遣除完之后呢，内心中只保留了一个独一的瓶子的概念。那么除了这个之外呢，不可能和其他的又在分别瓶子，又在分别柱子的，两种分别念同时并存不悖的这个，这样一种现象呢，是绝对不可能有的。同样，仅是取花色，花色的识，取花色内部的蓝色，再取蓝色内部中央的蓝色，乃至以心识能够分析之间，均可以同样了知。那么这个时候呢，我们就可以进一步观察，进一步观察就是说是这个，就是说你要通过分别心去认定一个法的时候呢，其他的法都要一个一个遣除。

同样的道理呢，这个时候我们以取这个花境，通过取这个花布这个境的心识为例，那么就是说是仅是取花色的识，这个方面呢，我们要把花色之外的这些要排除，然后呢，我们要再把分别念定到这个花色内部的蓝色的时候呢，这个时候只能取蓝色了，只能取蓝色，不能，没办法取蓝色以外的东西了。

然后就这个蓝色呢，我们如果要取这个蓝色正中央这个蓝色呢，那排除正中央之外的东南西北的这些蓝色。所以说如果我们要取的时候呢，都是一个一个这样排除的，全部都要排除。所以说乃至于我们的心识能够分析，你分析到极微，你分析到极微的时候呢，这如果能够分析之间呢，都可以通过这个方式同样了知，都可以同样，这个同样的方式同样了知。所以说呢，同类的，同类的法绝对不可能有的。通过这个方面讲的时候呢，这个同类的法绝对不可能有。如果懂得了这一点，那么识安立为一相续与一本体的方式也是如此。

那么如果懂得这一点的时候呢，我们就是将心识安立成一个相续，很多很多分支这样串下来，安立成一个相续，或者是就是这个心识很多，很多部分一个本体，那么安立的时候呢，也是这样安立的，只有通过这个方式来安立。相反，如果在内部安立一个无有若干分类的法，那么除非承认一个成实无分的对境与成实无分的识以外，又该如何进行建立呢？请你慎思。

那么如果没有通过上面的这个方式，一个通过遣除的方式，或说是这个，就是说是没办法安立同类的方式来进行取舍的话，相反呢，如果你要在这个法的内部安立一个无有若干分类的法，就是一个同类，没有很多这样一种这个若干分类，那么如果是这样的话，那么你必须要承认，就是说一个成实无分的对境，肯定只是一个，就没办法分的一个成实的这个对境，然后呢，它的心识呢，也绝对是成实无分的心识，除了这两个之外，你无法进行破立，没办法进行建立了。

那么如果你要建立呢，必须要就是说，这个整个境是什么样的，那境当中的这个差别境是什么样的，差别境当中差别境是什么样的。那么这样的话，我们就是说是这样分下去的时候，全部都是不相同的，没有一个成实无分的境，也没有一个成实无分的心识。那么从这个方面观察的时候呢，就是合理，否则的话，你必须要安立一个成实无分的对境和成实无分的心识，但这个方面呢，是绝对没办法独立安立的。所以说呢，请你慎思，这个你呢，就可以理解成对方，或者也可以理解成我们。

像这样呢，我们应该好好地观察这个道理，因为现在我们来建立这个相识等量的观点，那么相续，建立相识等量的观点，那么在建立这种的同时呢，要遮破其余的，就是说是相识各一的观点，然后呢，就是说是异相一识的观点。所以说为什么其他观点不合理，这种观点合理的原因呢，也就是通过这些方面都可以了知的。再者，瓶口与瓶腹等对境是各自分开的，那么我们就知道呢，瓶口、瓶腹的对境呢，是不是一体呢？不可能说是一体的，假定的时候，这个是一体，但实际上我们要分开的时候呢，瓶口就是瓶口，瓶腹就是瓶腹，瓶底就是瓶底。

那么如果说你这个界不分别，瓶口就是瓶底的话，那么我们从瓶底倒水怎么样呢？根本不可能事情。所以说我们刚刚倒水，倒从瓶口倒的时候呢，已经在瓶底了，这个也不可能事情。所以说呢，我们说是在外境上面呢，确实有瓶口、瓶腹等这个对境分开的差别，这个绝对有的，这个是谁也没办法否定的。

如果说有境之识是同类，那么取瓶与取水的识也应成了一个。那么就是说这样分开的吧，瓶口和瓶腹呢，这个是分开的。如果对于明明是分开的法，像这样你认为这个有境的识是同类的识，这就不合理了。为什么呢？因为如果说是要同类的识的话，它的对境必须是同类的，但是对境是瓶口、瓶腹是分开，这个是显而易见的。那么在这个显而易见的这个事实面前呢，你还说缘取瓶口、瓶腹的识是同类识，那么还要这样讲呢，那么我们就可以这样说，取瓶子的识和取水的识也是一个，也可以这样。

为什么可以这样安立呢？因为明明不是一个的法，你可以安立是同类的话，那我们说瓶子和水，我们也可以安立成一个了，这个心识呢，取它的心识也可以安立是一个心识的，这个是同等你观察下来的时候就是这样的。到最后，只要是有境之识，必然相同。结果认知声音的识，认知色法的识等，凡是识均成了一体。那么这样观察下去，我们就是从这个瓶口和瓶腹开始观察，然后呢，瓶子和水开始观察，然后呢，就是说是声音和这样一种色法开始观察，这些都是分开的，都是不同类的。

按照你的观点，不同类的可以安立成同类的话，那么我们就是说你认知心识，认知声音这个耳识，认知色法这个眼识，凡是心识全成一体，都是成了一个心识了。全部成了一个心识。那么如此一来，不同类的识也无有立足之地。由此阿阇黎法称的分析同类、异类识也成多此一举的事。那么如果所有的识对于不同的外境来讲，反正不管你外境有多少种，反正心识全是一个类，全是同类。那么这样的话，就说是这个不同类的识是任何时候无法安立了，没办法安立任何事。

而且还有一个问题呢，一切的取舍面全部紊乱，全部成了紊乱的。所以说从这个方面观察的时候呢，就说是这个肯定有很多过失。而且呢，就是说法称是安立也必须要分析同类和异类识，在这个论典当中这样做交接的话，也成了多此一举的事情，没有必要了。所以说呢，可知呢，就是说对境有多种呢，必须安立不同的，不同类别的识。对境有很多，然后你安立是一个同类识，这个绝对是在真理面前呢，在事实面前是绝对说不过去的。所以在相识等量的观点上，蝴蝶花花绿绿的色彩被同时见到才有可能。

那么就是说在通过相识等量的这个观点来观察的时候呢，那么就说一个蝴蝶，蝴蝶的这样一种这个翅膀上面呢，有花花绿绿的这个色彩，那么对于这些花花绿绿的色彩呢，只有同时被见到，就一个时间当中，被这样一种这个眼识所见到呢，这个才是可能的事实，才是可能的事情，这个才是合理的事情。那么通过相识等量的观察，通过相识等量的这个理论来观察的时候，这个是最合理。而再用其他两种观点的解释，这成了不现实的事。那么如果用相识各一，或者，或者就说是这个异相一识，通过这两种理论来观察的时候呢，就成了不现实了。就对于这样一种蝴蝶花花绿绿的怎么了知，这方面就成了不现实，不合理。原因是如果次第性见到，那么本论下文中对相识各一所说的藤条声等理证有妨害。那么如果说是这个次第性，那么因为相识各一呢，它就是讲这个相和识呢是各一的。

像这样的话，就说是这个次第性见。次第性见的很多这样一种法，它说是次第性，但是因为太快的缘故，显得是同时，就是这样的。那么就是说如果是次第性见到的话，那么下面所讲的破相识各一的时候，说是这个藤条等声音的理证有妨害，这个是在下文还要详述，在下文还要详述。此处就说是只是说有这样的妨害的。下面在颂词和讲义当中都要观察的。

而尽管同时见到，但如果各自行相能取不存在，则有识与行相二者成了毫无瓜葛的过失。由此可见，异相一识的观点也就更不恰当。那么如果说相识各一有问题，那么如果承许这个异相一识呢？承许异相一识呢，尽管不是安立次第见，尽管安立同时见，那么因为各自的行相的能取，就是说如是，如果各自行相的能取不存在的话，那么就说这个识和行相二者就成了毫无瓜葛了，就是这样的。

所以说呢，能取和所取，能取和所取二者之间一定有关系的。如果就是说各自行相的能取不存在，各自行相的意思就是说，这个就是这个多体，就是说这个很多相，这个叫各自行相。比如说花布，花布的这样一种，花布的这样一种，就说是绿、黄、红，这方面外面的行相很多种，那么应该能取有这么多种。但是就是说外面的这样一种行相，它的境有很多，但是取它的能取、取它的识不存在，就一个。外面很多，你的识只有一个。那么这个时候，就叫做如果各自行相能取不存在，那么心识和行相二者就成了没有关系了，就是没关系了，就是这样的过失。所以说呢，异相一识的观点就更不恰当了。

而且最终显现的对境蓝色一者，一者也具有中边的分类，原原本本取它的有境性质，不可能毫无差别。从这边讲的时候，观察了这个最后，前面是整个花色观察的，然后观察到最终的时候，显现的对境这个蓝色。我们原一个蓝色，蓝色当中也有这样蓝色它自己的中间部分，还有边缘的东南西北等部分的分类。那么像这样也具有中边的分类，那么原原本本取它的有境性质，不可能毫不差别的。我们说在外境当中有中边的分类，但是原原本本能够取这样一种外境的有境性质，不可能是一点差别都没有的，完全是一个心识。外面有很多异相，但是取它的就是一识，就完全没有差别了，这个方面是不可能的事情。

如果有这种可能性，那么无分之识取有分之相，怎么能适合充当正量呢？无分之识和有分之相是什么意思呢？你的心识是无分的，无分的意思就是说你的内部毫无分类、毫无差别，这叫无分的心识。有分之相呢，是在外境当中有很多很多分类的相，所以说你通过一个没有分类的相、没有分类的心识去取一个有分类的行相，你说这样的安立怎么可以适合充当名言正量？是没办法充当的。

而承许相识等量这一观点，在名言中实可堪为取所量的正量。如同所有承认瓶子为多尘自性者，否认无分之瓶子的理由，完全是以识前显现有分而安立的。相识等量很合理，而异相一识的观点不合理。那么为什么承许相识等量的观点非常合理，能够堪当取所量的正量呢？打比喻讲，如同所有承许瓶子为多尘自性者，否认无分的瓶子。为什么我们可以在否认这个瓶子无分的时候，通过这样一种，好，如果对方说这个瓶子是无分的，那么我们要破他这样无分的观点，是怎么样破的呢？

我们就说承许瓶子是多尘，因为这个瓶子是由很多微尘组成的，所以你这样一种瓶子不是无分。那么要破这样一种无分的瓶子的理由是什么呢？完全是通过心识前显现有分而安立的。也就是说外境是有分的多尘，我们的心识面前显现了有分的这样一种心识，所以二者合起来的时候，就可以直接破此无分。二者之间是同等的，瓶子是多尘的，心识也显现有分，所以从这个方面就可以破斥掉所谓的无分的瓶子。所以破斥无分的瓶子的理由，也完全是心识面前显现了有分而安立的。

所以说，如果按照你的观点，外境是多尘，而你的心识是无分，那么这个时候你怎么破斥对方呢？你怎么破斥承许瓶子是无分的这样的道理？因为外境当中虽然是多分、有分的多尘，但是你自己安立一个无分的心识，那么你这样的话破不了别人。但是如果按照相识等量来讲，我们可以破。为什么呢？瓶子是多分的，我们心识面前也是显现多分，所以通过这个方面就可以破斥无分的这样观点，是非常合理的。

在此相识等量的观点中也是同样，所取能取同类的两个识不会在同一时间生起，因为这两者只是在假立名言中分的，实际上没有异体。然后在安立相识等量的时候，它的观点也是同样的，所取的境和能取的这样一种心识，同类的两个识不会在同一时间生起。就是说所取和能取，在观察的时候，我们说相识等量的时候，永远不可能有同类的两个识一个时间同时生起的。那么为什么呢？因为两者只是在假立名言中分的，实际上没有异体。没有异体的意思就是说，一方面安立所取能取的时候，也可以说是名言当中有所取能取，实际上是一体的。

或者从另外一个方面讲，我们说有同类相同的两个法，这个方面也是在不观察的假立名言中安立的，实际上根本没有一体的同类法，这个方面是完全无法安立的。所以我们可以从所取和能取是名言当中安立的、实际上没有异体这个角度安立，那么相识等量，心识当中有多分，然后从所观待的所取方面也可以说是多分，这个方面都是可以安立的。

所以说呢，相和识是等量的。相和识是等量的原因呢，就是二者只是这个所取和能取，相和识呢，只是在名言当中假立，实际上没有异体的，所以说它绝对是等量的。通过这个唯识宗的理论呢，通过唯识宗的理论呢，也可以从这个角度去进行安立。那么如果说真正有一个外境呢，真正有一个外境呢，就是说一个实实在在的所取，一个实实在在的能取，这方面的话就说有可能分析其他情况，但是呢，我们就说这个所取和能取就是一个心识去假立，一个心识去假立的缘故呢。所以说呢，我们说从这个方面观察的时候，如果心识面前显现了这样一种法，那么就说显现两个呢，那么这个所取也是两个。所以说呢，从这个方面讲是相识等量，相识等量呢，因为实际没有他体的缘故是很合理的。

以上这些道理虽然在其余论典中未曾见过，但即使是我孤身一人，也可无所畏惧地说，在名言中绝对要承认这一道理。那么就麦彭仁波切的这个方面讲，上述这些道理，就是说这个相识等量的观点呢，在其余的论典当中没见过。即便在其余论典没见过，单单就是我一个人来安立这个观点，我也可以无所畏惧地说，名言当中绝对要承认相识等量。就上面这么明显的道理，通过这么详细地分别，这样详细地分别，是没见的。但是呢，即便没有人支持我，我也可以一个人很自信地说，就是这样安立的。这就是一种自信。确确实实呢，对于这个万法的名言、胜义谛，真正彻底了知之后，从教和理彻底确定之后呢，就可以这么确信，这么自信地说，绝对是这个道理。

当然了，前面不是说了嘛，中观庄严论的意趣也是这个相识等量，然后后面还说法称论师的意趣也是这个，那为什么其余论典不会见呢？意思可以这样理解：相识等量的意趣，确确实实在名言当中这样的相识等量的观点，确确实实是法称论师或者静命论师的意趣所在。但是呢，这么详细的建立，这么详细的理由，这个道理呢，确实是没见的，法称论师也没有这么详细地去安立，静命论师也没有这么详细地安立。前面说直接遣除其他宗派的相识等量，间接承许自宗呢，应该安立合理的相识等量。

这方面的意趣是这样的，但是这个详尽的理证去建立呢，这个非常殊胜的理证这样观察的。并且具德法称论师的究竟立场也是站在这一边的。所以说，具德法称论师的究竟立场呢，也绝对是相识等量的，所以也是站在这一边的。事实尽管如此，但到底有谁恰如其分，如理如是地明确了这一点？诸位具有智慧者，只要拜读一下印藏的论典，便可一目了然。那么事实虽然是这样，就是这个相识等量的观点，但是你们还是要观察，虽然这个是事实，你们如果不信的话，那么也可以去看一看，翻一翻，到底能谁恰如其分，如理如是明确地讲解了这一点呢？只要是公正的人，只要是具有智慧的人，拜读一下印度的论著、藏地的论著，然后你就一目了然了，谁最清楚地讲解了这一点，而且法称论师的意趣到底是什么，这方面就非常清楚了。所以这也是非常自信的一种口吻。

关于这一问题，虽然有许许多多需要阐述的，但暂且简略说明到此。如果有人认为要体现出无相有部宗的观点和无关联的过失，首先必须建立起自证的合理性。那么从这个以上，就是这个复述。然后如果有人认为，这个以下呢，就开始要解释颂词了，那解释颂词。因为现在我们要建立自证的合理性，如果要建立自证的合理性，那必须要说有部宗它的这个境证的合理性，就这样的。那么这个是通过提问来引出后面的这样一种回答的。

有些人这样认为，如果要体现出无相有部宗的观点和无关联的过失呢，无相呢，就是不取行相，没有一个行相，它直接取境，这个叫无相有部宗。它的观点毫无关联的意思，就是说通过一个眼根去取这个境呢，二者之间是毫无关联的。要体现出这样一种过失呢，首先必须建立起自证的合理性，所以说第一个前提必须要建立自证。也就是说，所取显现了某一行相就是识，能取也同样是识。那么所取显现的这个行相呢，按照经部宗的观点，或者说观点的观察的时候呢，这个行相是识的本体，是个本体。

然后能取的这样一种呢也是识，也是这样，也是这样一种。如果能取所取这二者是一本体，那么自己对自己起作用，显然矛盾，因此自证是不合理的。那么所取是心识，能取也是心识，那么所取了知，能取了知所取，而且二者之间是一个本体，那么就是自己知道自己了，自己对自己起作用了。但是自己对自己起作用是矛盾的。比如说宝剑，剑锋它不能自割吧，宝剑剑锋割自己，这个是不可能的事情。宝剑它可以砍别人，但是自己不可以割自己。然后我们的手指尖呢，不可能自己触自己，就是这样的。

所以像这样，自己对自己起作用是矛盾的，没办法的。所以说自己对自己起作用矛盾的缘故呢，自证不合理。它的思路就是：你要破无相有部宗的观点，你必须要建立自证，但是你的自证就是自己了知自己，自己了知自己是矛盾的，所以你的自证不合理。如果你的自证不合理的话，那么你要破掉这个无相有部宗取境的方式，就没办法合理安立了，它是从这个思路下来的。

那么下面我们就开始建立所谓自证的这样一种概念。尽管从如是所量形形色色的现境，能取之有境各自存在的现象这一角度而安立了所取和能取。我们安立所取能取的时候，所量方面是有形形色色的现境的，然后能取呢，有境各自存在。从这个现象的角度安立了所取和能取，我们就是从这个方面安立所取能取的名言。但实际上任何识，只有遣除了车墙等无有明觉的无情法自性，具有明觉法相的识方能得以产生。

那么实际上呢，就是说，这个我们安立自证的时候是什么样的呢？我们说安立自证的时候，并不是说通过一个法去了解另外一个实有的法。那么如果这样的话，肯定有一个这样的过失。但是实际上我们所谓的这个自证，这个心识呢，首先遣除了这样一种车墙等无情，然后呢，无有明觉的这样无情法的自性，然后呢，具有明觉法相的识方得方才得以产生。这个产生可以说是安立的意思。遣除了无情之后呢，这个心识可以产生，或者是遣除无情之后呢，这个心识可以安立它的本体。

凡是非无情法的自性，这就称为自身识或者自明自证。那么反正是非无情的这个本体，遣除了这个无情，非无情法的这样自性呢，我们就成为自身识，或者就安立成自证，那这个叫自明自证。那么对于这样自明自证呢，我们安立的方式就是这样的。然后呢，如果合理性，下面这个论师还要讲，它到底什么样自证，它是不是有个能实有的能证所证呢？这方面实际上根本是不可能安立的事情。今天就讲到这个地方。