中观庄严论释（2007） 第26课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》，文殊上师欢喜教言论。那么本论呢分了总义和真实论义，现在讲真实论义。真实论义当中呢，现在抉择胜义谛，不实有这部分。那么在抉择胜义谛不实有的时候呢，也有这样建立根本因和建立其理。那么现在呢讲这个建立其理。建立其理呢，有建立宗法，建立周遍。现在也在讲第一个。那么第一个当中呢，现在也在宣讲，破斥这样一种实有的，就是破斥其常法。那么破斥这些常法的时候呢，前面对外道的假立常法做了观察，现在呢正在对内道的假立常法做观察。

那么此处呢也有别说和总说，现在在讲别说。别说呢，就是前识之境跟随后者不应理，前识之境不随后者也不应理的这样一种过失，从两个方面观察的。现在讲第一个。那么就是说，有部宗认为呢，在获得瑜伽现量的时候，他会通过抉择灭，他就通过智慧呢生起一种抉择灭。那么这种抉择灭呢，它实际上是一种无为法，而且是一种恒常不变的法。瑜伽士的心识呢可以次第缘它，有这样一种承许。那么承许的时候呢，静命论师、麦彭仁波切呢，也是通过很多殊胜的理证观察，实际上是根本不可能成立有一个实际的境的。

如果有一个实际的境的话，前面的识和后面的识是绝对存在无分，有这样一种观察的方式。那么昨天呢也大概说了，这样一种前识和后识，那么有没有这样阶段，也就是说前识正在认知它的对境的时候，后识是否认知？后识不可能认知的，因为那个时候后识还没有生起。那么如果说有没有认知的时候呢，那么就分了这样一种前识认知而后识没有认知的阶段。那么如果有这个阶段，即便后面的识生起来，也没办法认知这个对境的，因为它是恒常不变的缘故。所以说呢，前面就讲了这样一个推理，今天继续讲这个推理。

再者，同样分析后面的时刻，前识是否了知那个对境，从而也能遮遣前后对境是一个的妄念。那么就是说从另外一个方面观察的时候呢，通过前面的道理在分析，那么在后面的时刻，前面主要是从前识了知对境的时刻做了观察。那么下面讲后面的时刻，前识是否了知这个对境呢？那么后面的时刻就是说，当后面的识生起来的时候，比如说在阿罗汉的心识，阿罗汉的这样智慧心识生起来之后，它在缘这样一种对境。那么在缘对境的时候呢，这个时候前识是不是还在了知这个对境？从这个方面来观察的。那么观察呢，实际上和前面分析的观察方式差不多一样。那么从这个角度也能够遮遣前后对境是一个的妄念。那么具体怎么样分析呢？实际上我们说在后识了知这个对境的时候，前识是不可能了知的。为什么前识不可能了知呢？前识已经过去了，已经灭了，虚空一样不再存在的法了。

所以说对方也承许这样一种瑜伽士的心识是刹那次第性无常的法，既然是无常的法，那么当后识生起来的时候，前识早就已经了无踪迹，不可能再存在了。不可能再存在的时候呢，所以说后识了知这个对境的时候，前识根本不可能了知这个对境。所以说，了知那是不可能的事情。那么如果不了知的话，也分了这样一种阶段，什么阶段呢？就是后识了知的时候，前识不了知的阶段，有这样一种阶段呢。那么既然是这样的话，我们再反推过去的时候，如果说有这样后识了知而前识不了知的阶段呢，那么因为它对境是恒常不变的缘故，当后识了知的时候，在以前的识也不可能了知。

虽然这个时候前识早就已经灭了，但是呢，我们通过同等理，就是反回去观察的时候呢，虽然说前面的识曾经了知过对境，但是通过理证的观察，如果是后识了知的时候，前识无法了知，而它的对境又是一个恒常不变的，那么这个时候前识就根本没有了知过这个对境的过失也绝对会有的。所以说呢，同样道理，只有放弃说对境无为法是恒常不灭的这样一种妄念。如果不放弃这个妄念的话，就肯定无法遮除此处理证所发的太过的。所以前后识之自时的那两个对境是截然不同的，因为存在后识不知前面对境、前识不知后面对境的差别。

通过前面的分析呢，你可以得出结论，前面的识和后面的识的自时的那两个对境，就是说前识所了知的对境，和后识所了知的对境，这两个从对境的层面讲是绝对截然不同的。为什么从对境方面讲是截然不同呢？因为存在后识不知前面对境，后识只能够了知它后识的对境，不知道前面对境。前识只能够了知前识对境，而不知道后面对境，这个差别。也就是说，前识和后识分别了知各自的对境，而没有办法互相混杂的方式去知。从这个方面讲的时候呢，就可以推证出所谓的两个对境是截然不同的。

那么得出这个结论呢，对对方是绝对有害的，因为对方自己承许这样的对境绝对是没有变化的一体、恒常不变的一。那现在呢，通过理证，前识的对境和后识的对境绝对不可能相同，所以说对对方的观点绝对有怀疑。如果没有进行这番辨析，而认为后识了知前面的对境、前识了知后面的对境，则由于是了知后面对境的识，因而前识也应变成后识。那么如果没有像前面那样分析，没有像前面那样承许的话，那么就是认为后识可以了知前面的对境、前识了知后面的对境。

那么因为前识可以了知后面对境的缘故，所以说前识也变成后识。为什么呢？因为它了知了后面的境，从它后面的境来安立它的识的时候，它了知后面的境，这个叫后识。所以说呢，虽然前识了知了前面的境，但是了知后面的境，有这样差别，但是最后这两个前后的识全部变成一个识了，前识就变成后识。同样，因为是了知前面对境的识，所以后识也应变成前识。

那么这个反过来推的时候呢，因为这个后识呢，它可以了知前面对境的识，虽然它的名称上面叫做后面的识，但是呢，因为了知了前面的境的缘故呢，就是说因为了知了前面的境，通过境来安立，它就应该是，就是说前识了。所以说虽然它是后识，但是也应该变成前识，这样过失绝对有。那么这个方面观察的时候，就是前识变成后识，后识变成前识了，这个方面前后的这样一种这个安立，前后识这样次第的安立等等，全部都已经紊乱了。如此一来，次第性之识，过去、未来、境，境有境等一切安立都将土崩瓦解。

那么如果按照你们这样承许的话，那么所谓的次第性之识，就是说前识、中识和后识等等，这样一种次第性的识呢，也绝对会土崩瓦解的。因为前识变后识，后识变前识的缘故，所以说前后识根本无法安立，在前识的时候就已经是后识了，在后识的时候还是前识。所以说呢，从安立次第性的识的这样一种这个概念呢，绝对不会，就是没办法安立了。那么如果这样，那么对方呢，他自己认为对境是实一，瑜伽士的心识次第了知的这样一种这个基础呢，也绝对是没办法立足的。

还有呢，所谓的过去、未来的这样一种名言，也绝，绝对会土崩瓦解。那么过去、未来，这个是过去识，这个是未来识，或者说是过去的时间，未来的时间。那么因为过去变成未来，未来变成过去，所以说从这个方面讲呢，所谓的过去、未来的名言也全部会土崩瓦解。还有呢，境有境的安立也将土崩瓦解。本来安立境和有境呢，它绝对是有对应的关系的，前面所讲的绝对有关，对应关系。那么，一个对境安立一个有境，一个有境了知一个对境，那么这个呢，就是名言的一种安立方式。

但是现在呢，境和有境全部紊乱了，前面的这个有境和这样一种这个后面的境，可以互相交叉，后面的有境和前面的境呢，可以互相交叉。所以说这个方面呢，境和有境的一种特定的关系，这方面名言的安立全部会土崩瓦解，绝对会有这种过失的。因此我们应当清楚，只要对境的无分一体实有，那么缘它的识也必然是独一无二的，绝不可能存在多体。那么所以说我们要知道呢，如果你承许所谓的对境是无分一体的实有的话，那么缘它的识呢，绝对是独一无二的，不可能存在前识、后识的差别，就是这样差距呢，就绝对不可能安立的。

所以说这个方面主要是这个对境无分一体，通过前面这样一种理论观察下来的时候，对境它是无分的，所以说缘它的心识呢，绝对不可能有前识和后识的差距，从这个方面也可以做个归纳，或者说是从法的总的太过方面呢，那可以了知的。而对于这一问题，如果极其愚笨之人固执地说，识前所现的对境虽然是不同的，但外境的确是一个。那么对于这个问题呢，还有一些比较愚笨的人呢，他还有这样一种观点，或者我们自己呢，也可能有这样的观点。那么什么观点呢？识前所现的对境不同，外境的确是一个。那么这个怎么理解这个问题？就是说它的外境呢，是不变的，恒常的，但是呢，在心识面前所显现的这个对境呢，它可以有很多种。

那么这个我们可以理解成它的行相嘛，就是行相。外境是一个，但是在我们眼识，在我们识面前所显现的这个对境呢，显现过来，传过来的这种行相呢，它可以有很多种的。所以说他认为对境是无变的一，就外境是不变的一，但是在我们心识面前所显现的这个境呢，它有很多。他认为呢，这样你观察分析之后呢，就可以避免前面的这个过失了。那么就是外境呢，它就是不变恒常的，但是呢，就是说也可以安立前识和后识。那么怎么安立前识后识呢？因为通过这个不变的外境，它所传过来的行相呢，它可以有很多差大差小，次第不变化。

所以说我的前识了知这个对境，后识了知这个对境。所以从这个方面来讲的话，就认为就是不会前后识紊乱，不可能说次第识过去、未来、境有境紊乱了这个过失没有，而又保持了它所谓外境，所谓的外境恒常不变的这样一种这个，这样一种这个立宗，就是这样的。那么下面说呢，这绝不应理。那么就下面从这个有部的观点不应理和心，经部的观点不应理，从两个方面都是可以安立观察的。所以说呢，从这个方面安立是不应理的，原因是有部宗承许以无相的方式取境，因而与此立宗相违。

那么就是说是，如果是有部宗呢，有部宗它是无相派嘛，无相派呢，就是无有行相，就是无有行相。我们所谓的行相和相呢，就是说是直接取境的，通过眼根直接可以见到外境的，这个叫做无相，它是没有取一个行相的。而所谓的有相派呢，就是说它所眼识面前所显现的这样一种这个境呢，它是一种行相，它一种行相，眼识的一种行相。所以说从这个方面讲的话，就是有相派、无相派呢，就这样分别。那么因为有部宗它是承许无相派，有部宗是通过眼根直接取外境，直接取外境的说法，所以说你说外境是一个，在识前显现的对境不同，这个方面和有部宗的观点直接矛盾了。

有部宗不可能这样安立，有一个外境，还有一个行相，还有一个外境自体和行相，这个方面是不可能这样安立的。所以说如果是有部宗呢，那因为是无相派的缘故，不可能安立这样的观点的，也没办法安立这样的观点。其他常派如此承许，如此承认倒也勉强。其他常派呢，就是指一些外道的常派。外道的常派如果安立这个观点呢，倒也勉强可以安立，就暂时来讲的话，通过他们自己的观点可以暂时安立。那么什么意思呢？外境是一个所现的对境很多，我们打比喻讲数论外道的自性。

数论外道的自性呢，它这个自性呢就是一个法，不变的，那就绝对恒常的一个一。然后呢，就是通过自性，就是说是这个三法不平衡的时候呢，显现23种法。那么显现23种法呢，这个就世间所现的对境。那么世间所现的对境呢很多很多，它都是这个自性所变。所以说自性呢并不能被我们所见到，而它是恒常不变的一。那么它所显现出来的这个对境呢很多很多种，比如说呢，我们打比喻讲，现在我们的，就是说经堂里面的这些道友也好，或者就是说这些房屋，这些墙壁、花瓶，这全部法呢，就说是都是自性所变。那么自性所变呢，就是自性隐藏在这些法当中，它是唯一的。那么通过自性呢，显现很多不同的对境。这个时候呢，我们就说是对境是一个，但是呢所现的对境很多种。

这个就是如果按照其他常派，比如说数论外道的观点来安立的时候呢，通过他们的观点安立，倒也勉强可以说得过去。但是呢，真正你观察的时候呢，他这个观点也是绝对站不住脚的。所以说呢，如果是外道的话，倒也勉强，但是按照经部来讲，绝对不合理的。前面破了有部，下面就是经部，不能这样承许。但按照经部宗的观点来说，能指出外境行相之法是一体的，而为此眼前的对境又怎么会出现不同景象呢？出现异样显然不合理。那么所谓经部宗呢，他认为有一个外境，这个是隐蔽分的外境是实有的。

然后呢，就说是通过外境它自己的这个能力呢，能够制定出这种行相，能够制定出行相。能够制定出行相呢，这种行相就是能够被我们的眼识所了知，就是说我们的眼识所见到的这个行相，实际上呢就是这个隐蔽分的外境它传过来的一种行相，就是这样的。这是他们的观点。但是就是说按照经部宗的观点来套前面这样一种这个问题的时候呢，绝对套不了。为什么套不了呢？因为就是说是这个经部宗，他通过就说是这个神通力，通过这样一种生死决定力的观察的时候呢，外境是一个，传过来的行相就一个。

我们看到的行相是一个，推出去，推过去它的外境绝对也是一个。所以说这个方面是一，绝对是一体的。但是呢，现在的问题是什么呢？外境是一个，识前显现的对境有很多种，这个方面是绝对不可能是按照经部宗的观点来承许的。所以说呢，我们就是说，指出外境行相的法是一体的，这个叫做他们的这个外境是的确一个这个隐蔽分。眼前出现的对境呢，就是我们的传像或者行相，那么不可能是出现很多景象。如果说外境行相是一个，传过来的行相绝对也是一个的。所以说在这样的前提下面，出现异样显然不合道理。

不可能说是，通过这个方面来，对照经部宗的观点，或经部宗呢绝对也不那么承许的。那么就是说其他常派，我们这个方面不讨论了，因为，就是说有部宗他自己也不承许的，那不承许这样，就说是这个外道的观点。那么，在小乘当中呢，承许无为法常有的，要不然就是，就是这样一种这个，经，有部宗吧，经部宗它是假立的。但是我们就说呢，即便是你前面这个观点的有部、经部都是无法成立的，不管哪个方面都无法成立的观点。他们会有这种想法，那么就是说，在这些段当中呢，就一个一个的，就是说输出邪见，然后一个一个地遮破。

从这个方面都是这样的，一个邪见出来之后呢，通过一个正理遮破，然后又开始一个邪见，又开始遮破，就这样。他们会有这种想法，就像许多人的识缘同一个瓶子那样，虽然心识是分开的，但对境是一体，又怎么相违呢？那么这又出现了一种这个，就是说是一种分别念。那么出现这种分别念的时候，就是说虽然很多人的识缘同一个瓶子，比如说在这个经堂中间放一个瓶子，然后100个人呢，从四周去看这个瓶子，那么这不叫做很多人的识同时缘一个瓶子。虽然心识是分开的，因为100个人的相续是不一样的，所以说心识是分开的，但对境是一体，怎么相违呢？那么他们所看到的对境就是一个瓶子，那么有什么样一种相违之处？

那么心识有很多种，而对境是一个，绝对不相违。所以说如果这个例子能够成立的话，那么就是说是对境的无为法是一个，而这里面他的心识很多，这个也不会相违的。他最终，最终还是想成立这个观点。那么实际上呢，就是说是这样的问题呢，通过这个正理观察的时候呢，也是没办法安立的。我们刚开始学中观的时候，觉得这样问题是非常复杂的，就是说是很多心识缘一个，那么这个一个瓶子呢，就是，就是说很多心识去看一个法，就是肯定会成立的。

那么现在呢，就通过这样一种这个，这些殊胜的理证观察完之后呢，那么就可以知道这个绝对也是这个无法成立的。那么下面开始破斥。所谓的一个瓶子，只是对现出大腹行相的物体，以遣除其余非瓶的心而立名为瓶子的。那么首先呢，他说是这个心识很多，对境是一个，这个是不矛盾。但是呢，我们分析你的这个一个瓶子，你的一个瓶子是怎么回事？首先呢，所谓的一个瓶子呢，是对于一个现出大腹行相的物体，这个方面就是它有自己的一种法相嘛。

那么像这样的话，就瓶子它就是大腹行相的一个物体，通过遣除其他非瓶的心，这个就是我们知道内涵当中执著的时候呢，这个就是瓶。然后这个就是瓶遣除，通过遣余呢，遣除这个非瓶，然后呢，遣除非瓶的这样心而安立它就是一个瓶子。对诸多微尘聚合的自相法，假立谓一的，而并不是实有的一。那么对于很多很多微尘聚合的自相法，假立成一，那么这个瓶子可以说一种微尘聚合的自相。但是呢，这样一种微尘聚合的自相呢，是不是一个一呢？

可以假立成一个一，那么它自己呢，是通过很多这样一种不同的微尘聚合之后呢，它是一个瓶子。但是呢，实有的一是无法安立的，为什么呢？已经前面讲诸多微尘聚合，从诸多微尘聚合这几个字呢，就已经说明了绝对不可能是实有的一的。如果实有的一就和诸多微尘聚合就是直接矛盾，就是直接就是有矛盾的犯。所以说呢，我们就说诸多微尘聚合，它对它的对象法假立成一个一，而且我们说很多很多心识去缘它，这个方面呢，在名言当中不经详细观察的时候呢，可以成立的。

但是你说这个一个，所谓的一个瓶子是实有的一的话，那么就肯定不可能。对方敢不敢承许，所谓的这个瓶子就是一个实有的一，或者就是说不是很多微尘聚合的呢，对方不敢承许的。如果他承许是多种微尘聚合的话，那么肯定不可能是实有的一了。如果是实有的一，那么不可能用众多人的不同心识来缘，因为以此离多理证有妨害，故而那一例子实在不恰当。那么如果说这个，这个瓶子就是一个实有的一的话，假如说它是一个实有的一，那么就不可能，就说是被很多人的心识来缘了。

很多人的心识同时来缘它是不可能的事情。为什么不可能的事情呢？我们说这个是显然可以的，因为很多人同时看它。我们说很多人可以同时看它，很多人可以同时很多心识，它又是因为它对境是无实有的缘故呢，才可以产生这么多心识，这个就是事势的理。这就是名言里的真理就是这样的。所以说我们说很多人的心识可以同时看它，就因为它本身是无实的。那么如果说它的这个对境是实有的话，为什么说很多人的心识无法缘它了呢？

就像前面观察的这个方式一样，那么如果它是实，它是一个实有的一，那么当张三在缘它的时候呢，李四、王五等他们就没有办法缘它了。为什么没办法缘它呢？就因为它是一个实有的一的缘故，已经被张三缘了，已经被张三缘了之后呢，它的有境的对境已经确定，有境已定，对境确定，而且它又是恒常不变的缘故呢，那么其他人的心识就没办法缘它了，就是这样一种道理。和前面这个次第性、次第性的心识不可能缘同样一个实有的境的这样一种推理呢，是一样的。

所以说呢，我们说这个外境的瓶子是不可能是很实有的一的，如果是实有的一，那么只有一个人心识才能缘，其他人的心识就根本不能缘。就是这样一种大的方面、比较粗大的推理方面，就是有这样妨害的。所以说因为这样一种例子，通过离多因的理证有妨害的缘故呢，你举这个例子想证成无为法实有，实在是不恰当的。实际上呢，这样辩论、这样讨论很有必要性，那么也可以打破我们相续当中呢，有些其他的执著。

我们认为呢，就可以看，但实际上我们说这个是假立的，因为这个瓶子它有很多这样一种微尘，它是无实的缘故呢，所以说在无实的上面它可以安立很多分体，它可以安立很多分体，所以安立很多分体呢，我们很多眼识都可以缘它等等，像这样的话都可以产生不同的心识。但如果是实有的一的话，那么就绝对不可能安立的，它很多分体安立不了，是什么就是什么。所以说呢，从这个方面观察的时候呢，它一旦被一个人心识缘了之后呢，再不可能被第二个心识所缘。

总而言之，以不同时间、不同地点的心识缘一个有为法，就是将微尘与刹那等众多部分聚合而执为一，进而自以为缘它。这个就分析实际情况和我们的颠倒分别。那么就是说实际情况是什么呢？在不同的时间、不同的地点，心识缘一个有为法的时候，比如说一个瓶子，不同的时间呢，比如说我上午看一个瓶子，中午看一个瓶子，下午看一个瓶子，这就是不同的时间看的。不同的地点呢，比如说就是我们一百个人站在不同的方位，然后看中间的一个瓶子，这个叫做不同的地点。

那么缘一个有为法的时候呢，同样缘一个瓶子，那么实际上是什么呢？就将微尘和刹那等众多部分聚合而执为一的。那么将很多很多微尘，就说是这个很多很多，很多微尘呢，就聚集在一起，安立成一个一，然后很多很多刹那，就说是这个聚集在一起呢，就是把这个很多刹那呢，执著成一个一，就是这样的。所以说呢，自以为缘它呢，自以为，进而自以为缘它，就是我们自己内心当中的一种执著。这种执著呢，就是想当然的一种执著，就是说把本身来讲的话，它是很多刹那和很多微尘聚集了一个假立的一，但是我们自己认为呢，我们就缘到了一个实有的一，我们认为缘到了一个一了。实际上从这个方面讲的时候呢，分析完之后，就是说我们的心识确确实实是一种错乱心识。而认为许多心来缘同一无为法，实际上只不过是对否定所破的无实部分耽著为它而已，再别无他境可言。

那么前面那一段呢，就进而自以为缘它以上的，总而言之到这个进而自以为缘到这一小段呢，就是对有为法观察的。那么就认为许多心到再别无他境可言这一段呢，主要是讲这个对无为法是怎么样安立的。那么所谓的这个无为法呢，也就牵扯到现在的这个抉择灭无为因。那么对于抉择灭无为因的安立方式呢，认为许多心来缘一个无为法，那么就是说前后次第的心识，就像前面观察的那种许多心，那么可以理解成前后次第的心识，前后次第差了很多很多心识，然后呢，缘同样一个无为法，就是抉择灭。

那么缘这样的无为法是什么样一种实际情况呢？实际上只不过是对否定所破的无实部分耽著为它而已。什么叫做否定所破的无实部分？那么我们就说这个所破是什么？在抉择灭的面前，这个所破就是烦恼，那就是这个烦恼障，或者这个种种的毒等。那么这样一种烦恼呢，就是说把这个通过智慧呢，将它否定了，把这个所破灭掉之后呢，这个无实部分，这个无实部分的意思就是说这个烦恼没有之后呢，它成了一个无有的部分，它就成了无实了。

以前呢，它有它自己的烦恼等等，它自己的相，但是呢，通过智慧生起的时候呢，这个烦恼再不存在了，烦恼不存在的这部分叫无实部分。耽著为它，后面这个它呢，就是无为法。也就是说我们在分开解释之后再合起来再看一下，那么所谓的我们无为法的概念是什么呢？无为法的概念就是说对于这个否定烦恼之后的这个没烦恼的部分，认为就是一个抉择灭无为法，认为是一个抉择灭的无为法，再无别的他境可言。那么实际上我们就要讲，有没有一个实实在在的、恒常不变的抉择灭呢？

就是认为好像有，但是通过这样一种正理观察之后呢，所谓的这样一种抉择灭，就是将烦恼破掉之后的这个无实的部分，这个无实、不存在烦恼这个部分，把这个安立成抉择灭。所以说它除了这样一种假立的境之外，除了这个单独的境之外呢，没有其他的境，没有别无他境的意思，没有一个实实在在的无为法的境让你去所缘、去执著，实际上就根本不存在。所以说呢，抉择到这个抉择灭无为法不存在之后呢，我们就可以知道，涅槃也是这样的。

所谓的涅槃无为法呢，还是这个道理，实际上就把这样一种苦和集，把苦和集熄灭之后这个状态就叫做涅槃，把这样一种颠倒的迷乱的心灭尽之后就叫做解脱。那么实际上我们说所谓的解脱也好，涅槃也好，还是抉择灭也好，这都是假立的、假名，就不存在某个法把这样一种轮回消尽了，这个叫做解脱，这个叫做涅槃呢。实际上除了这个之外，哪里有一个实实在在的涅槃让你去安住、去执取呢？根本没有这样一种道理。所以说我们就说，这对于有为法的执著固然不对，但是对无为法的执著、对涅槃的执著，如果你不打破的话，那么也能够障碍大乘的修行人证悟法性。那么如果对小乘的修行来讲，你认为涅槃实有也好，你认为解脱实有也好，这个方面并不障碍他的解脱。

那么现在我们必定是大乘行人，大乘行人他抉择人我空、法我空，所以说呢，对于这样一种涅槃，这样法我来讲的话，也必须要抉择为空性。那么抉择空性的方式就这个，那从这个地方也可以直接抉择了。

所以说呢，我们就说所谓的这样一种无为法呢，抉择灭，它就是遮破了烦恼之后的这个不存在的部分，这个无实的部分把它假名安立成抉择灭，把它假名安立成涅槃，安立成解脱，除了这个之外呢，就没有什么。所以说呢，我们知道，可以安立一个假名，可以安立这个假名，它自己就建立涅槃的空性，但是呢，绝对不可能成立实有。

那么把这个观察完之后呢，就所谓轮回和涅槃的观待法都是同样无实有的，有为和无为观待法同样无实有的，有实无实观待法同样是无实有的，然后呢，就说是这个轮回和解脱的观待法也是无实有的。那么从这一方面一观察之后呢，就轻而易举地可以抉择一切万法无自性的道理了。那么这个就是实际情况，那么其实际情况就是怎么样把这样一种无为法安立的过程，这一段就讲了。

然后下面开始讲，我们为什么会对于这样一种无为法产生一种实有的概念呢？下面就转折，然而将否定有实的遣余之心所假立的无为法等名言耽著为对境，从此之后，每当想起它的名词，心中就会浮现出与之相类似的对境，只不过对此执为实有的一体罢了。

那么就是说，虽然这样一种无为法是假立的，没有其他的实有的境可言。这个方面讲，然而呢，一般的众生将否定有实的遣余心，否定有实的就前面所讲，比如说所破的烦恼等等，那么就是说否定有实的遣余之心，假立的无为法的名词、名言，此处可以说是这样一种抉择灭。

还有呢，从其他的部分也可以讲，比如说其他的这样一种无为法，其他几种无为法，就是遣除了这样一种有为法，遣除了有为，有实有为法这样一种遣余之心，就是说不具备生住灭，不具备行持住灭这样的法相。遣除了这个有为法、有实法之后呢，就说是这个假立的，通过这样遣余之心假立的这个无为法等名言耽著为对境。实际上并没有存在一个什么对境，但是呢，从遣余的心方面，把自己遣除了这个否定有实法的这个侧面，安立成无为法的这样一种对境。从此这个就是最初的一种错误。

然后呢，从此之后，每当想起它的名字，后面我们一看到经典当中讲无为法，讲到抉择灭的时候，脑袋当中就浮现出一个相类似的对境，就认为这个就是实实在在的一个境，只不过对此执为实有的一体罢了。那么实际上我们只不过是把这样一种不存在的无实部分，执为实有的依体，仅此而已。

所以说呢，这个方面就指出了我们内心当中为什么会有这样错误耽执的原因所在。那么只要找到了原因，就能够根除它的病结了。所以说有的时候我们流转，就是害怕找不到它的根结。那么如果真的能够找到症结所在，然后通过一个正确的道理去对治之后，什么问题都可以解决的。

所以说现在部分人去有很多的比目来分析，怎么样正面破，如果不是这样破，有什么过失，然后就是说安立什么是所谓的这样一种有为法的依，什么是无为法的实有，怎么会执著它的这样一种种种的情况，分析得清清楚楚。分析得清清楚楚之后，我们就知道，实际上就是一种错误的心识，错误的心识运用这样世尊正理观修之后，就容易打破这样执著了。

诸位智者众口一词地说，诸位智者在上面讲的时候，这个诸位智者就是讲自空中观的很多智者。自空中观的很多智者众口一词地说，对于法性常有、成实、次第净垢、前后识之对境的观点来说，再没有比这个理证更有妨害的了。

那么自空中观它的对境是他空中观的这个意义，他空中观就是说他空的这个意义。他空的意义就是说法性常有、成实、次第净垢、前后识对境全部都可以安立成他空中观的教义。

比如说法性常有，你就说这个有法，它是不存在的，而有法的法性是常有的、不变的，有这样一种安立的方式。我们在三转的这样一种了义经当中，还有像这些讲解三转的论典当中，都可以频频看到法性常有这个词。成实可以理解成圆成实，或者说如来藏成实，这个也可以理解。

次第净垢，前后次第对境的意思就是说，这样一种法性是常有的。法性是常有的，但是它上面的垢染是次第消尽的。像这样，我们说如来藏本来清净，但是为什么不显露呢？因为上面有垢染，然后通过这样一种能净因，次第地把这样一种执著、这样一种戏论消尽之后，恒常不变的如来藏的自性就会次第显露出来，所以叫次第净垢，对应次第显露它恒常的法性。

前后识的对境，它的意思就是，所谓的无变圆成实是恒常不变的，无倒圆成实就是有为法，所以前后识的对境可以安立成道谛的智慧。道谛的智慧就是前后识的对境，那么这样一种恒常不变的如来藏的境，恒常不变的如来藏，或者恒常不变的法界的意义，是通过这个前后识的对境来缘它的，也就是说道谛的智慧生起来，这个道谛的智慧是刹那生灭的法。所以从这个方面观察的时候，就是说这样一种不变的法性可以被前后识的对境缘取，可以成为前后识的对境。

那么对于这一观点来说，没有比这个理证更有妨害的了。这个理证就是在这个颂词当中，还有他讲义当中所讲的：如果对境是一个恒常不变的一，就不可能有前后识的对境去缘它的这样一种观点，前后识全部变成一体的。所以说这个理证是最有妨害的，最有理，最有妨害的。

所以说，这个方面就是说，自空中观的智者在对他空的这样一种意义，发过失的时候，就是用这个理证，没有比这个理证更有妨害的了。所以这个地方的意思是这样的。这方面虽然是在讲小乘的这个理论谬误，但实际上，就是说这个触类旁通的方式，我们可以知道，对于承许他空的一些如来藏恒常不变的，从综合来讲，这个理证仍然有妨害。正如他们所说，不管是法性也好，还是其他也好，凡是要破恒常实有这一点，大亲教师的这一理证委实富有无比的说服力。

那么正如这些智者所讲的一样，不管你承许这个所谓的法性实有，还是承许其他的这个如来藏实有，次第净垢，次第显露，恒常不变的法界，反正你要承许恒常不变的实有这一点的话，那么大亲教师、静命菩萨这个理证呢，就确确实实具有无比说服力的，从这个方面观察的。那么就是说这个方面，我们讲了很多次了。那对于这样的法性实有也好，如来藏恒常不变也好，这个是三转法轮了义经当中佛所清楚讲的，从这个角度来讲，绝对不可能有任何错误。《宝性论》、《法界赞》等所讲的这个如来藏恒常不变，绝对不可能有任何错误。

错误在哪个地方呢？所谓的错误呢，就是后续的有些人不了知它的自性，它所谓的恒常到底是哪一种恒常？那么是我们分别心面前的恒常吗？还是佛智慧面前的恒常？就是这样一种观点。那么如果说是分别念面前，比如现在我们的分别心，认为这样如来藏是实有的、恒常不变的，那么已经落入有边了，这个绝对落入了戏论当中。所以说，如果你在分别心面前承许恒常不变的话，绝对以这个理证，那就没办法逃脱，绝对有害。那么如果我们说这个恒常是佛面前、佛智慧面前的恒常，那么没有过失的原因是什么呢？

佛的智慧已经远离了四边了，佛的智慧已经远离了有无四，有无四边的戏论，所以说佛面前的恒常是离开了所谓这个世俗边的有、无、是非这样一种戏论的。所以这种恒常呢，就是说虽然能安立，没有丝毫的妨害，没丝毫妨害。所以说呢，这个方面就是这种讲解的殊胜方式，就是以前他们讲的时候，都是通过这个方面来讲的。所以说呢，我们在讲这一方面的时候，就不会觉得非常为难了。那一方面呢，就是三转法轮当中讲如来藏恒常，这个方面不见了也不行，如果不见了，它就好像变成外道了，不可思议的恒常了。

这个方面绝对是，就是说，按照现在的这样一种可以说是理证呢、教证上讲的时候，可以说是根本不需要畏惧的，讲的时候不需要畏惧，因为确实就是这样的。那么我们说要破斥，比如说通过离多因来破斥这样如来藏恒常，那么我们就是说这个离多因是破除如来藏的本体，还是破斥佛的智慧的本体呢？我们说你这个离多因，就分别念安立的离多因，你是破斥这样一种恒常不变的如来藏，是根本破不了的，你怎么破也破不了，就是这样一个有为法、一个是无为法的情况，根本破不了。然后呢，我们是破佛的智慧呢？哦，你这个小小分别念，就是你去破佛的智慧，那简直是自不量力了。

那么为什么要破呢？破的是戏论，破的是我们对如来藏的执著，我们对如来藏呢，就是一种错误的执著，认为它就是有、无、是非当中的有，落入戏论当中。所以说我们通过这样一种离多因所破的，就是我们内心当中对于如来藏错误的这种知见，错误的一种认知。那么当我们通过这样理论，把这个相续当中对如来藏的错误认知破掉之后，我们说能不能抉择如来藏本性空？我们说可以抉择。那么我们说既然你没有触及到如来藏的本体，怎么抉择如来藏自性空呢？

我们就是说如来藏是不是自性空，我们说就看它上面，我们对它有没有这样一种戏论执著。那么戏论就4种，有、无、是非。所以说我们通过离多因把有、无、是非的戏论破掉之后，这个如来藏就是离戏的。那么如来藏是离戏之后呢，它上面没有有、无、是非的这样一种平时我们认为的恒常不变等等，或者就是说这个单空的无等等，这个方面的一种戏论破掉之后，它就是一个离戏的自性。所以说它这个离戏自性，它没有有、无、是非，那么就是本体就是空性的，完全就是空。

从这一点来讲，明空双运的观点就可以完全抉择了。所以说我此处，它的意思呢，主要是如果你承许是分别面前的恒常实有的话，绝对使用离多因是可以破斥的，那就是这样。如果像多罗瓦尊者等在《中观了义海》，或者多罗那尊者等他们在安立觉囊派的时候，那种非常正确无比的这样一种他空见，我们通过这些理证，它根本破不了，没办法破。从这个方面我们就知道，它是一个建立，它这个建立，我们现在破呢，主要是破戏论，主要是破戏论。它这种建立呢，主要是在这个菩萨面前的这样境界、佛面前的境界、真实胜义谛的本性。

绝对恒常，绝对是这个可以说是不变的，绝对就是说是事理尽够的，都可以安立，一个一个都可以安立。所以说呢，如果我们对这方面再再地去闻思，再来闻思的时候，真正最后生起一个定解，这个佛法真正的正确无比。这个佛法就是黄金，就是你通过十八次、十六次的磨练，它越来越纯净，越来越纯净。所以说呢，以前我们认为是矛盾的，这个是我们自己的构想。但是你通过这样的理证，通过教证反复观察之后，内心当中这样的构想越来越消尽了，然后对佛法真正的认知呢，它就会越来越清净。

这样清净了，最后我们内心当中不需要勉强的方式，就可以生起一个坚固的定解，佛法绝对圆融，不管自空还是他空，绝对是一种没有丝毫抵触、没有丝毫矛盾的问题。而这样一种讲解的方式呢，确确实实是全知麦彭仁波切就讲得非常地透彻。像这个《如来藏狮吼论》、《他空狮吼论》，还有讲《定解宝灯论》，它们这些论典当中，确确实实把这些关要一针见血地指出来了。指出来之后呢，就非常方便后学者学习，确实就是这样的。如果没有麦彭仁波切这样大智者去介绍二者之间怎么圆融的道理，道理上没有怎么讲清楚的话，凭我们去冥思苦想的话，就像现在很多世间上的，就现在也可以说，以前呢也有很多世间上的智者，怎么想也没办法圆融。

要不然就说是这个如来藏中，它就是一个外道，就是一个伪造的一种经论。要不然的话就没办法安立自性空的观点。所以说呢，就是说自性空和他空二者之间是随和这样一种观点，绝对可以安立的。但是在这种当中，要尤其是麦彭仁波切传承这一支当中，这个不是一个问题，确确实实越学之后呢，就是越，越愿意学，越学的时候，越觉得这个是正确无比的这样一种理论呢。这一段呢就是复述的。

然后呢，正由于本体空性，因此堪为所知万法之最，无欺微妙，趣入无量时空等如来身智的所有功德，以理无害均能成立。那么因为一切万法，或者说就所谓的这个涅槃呢，或者说是一切万法的本性是空性的缘故呢，所以说呢，堪为所知万法之最的，然后呢，无欺微妙的，趣入无量时空的，如来身智所有功德呢，以理全部可以能够成立的。所以说因为这个如来身智它是这个本体空，所以本体空它可以成为一切万法的，一切所知万法的这个最，就是说微妙的这个所知。然后呢，是无量微妙的，能够趣入无量时空的这样功德都可以安立的。那么如果不是自性空，如果是恒常不变的话，那么就根本无法安立，从这个方面和前面的道理推下来的时候就可以知道。

此论中虽然只是依靠若成为观待时间的次第性，前后识的对境，则实一即不成立，对无为法成实予以了遮破。那么它本体当中呢，依靠了理论呢，就是说成为观待时间次第性前后识，那么就前面我们讲前识后识，然后呢这个对境，是实一不成立的这样一种观察的方式，对，就所谓的这个抉择灭无为法呢，进行了遮破。但实际上对于成不成为观待不同十方三时的一切识的对境加以分析，无论有为法、无为法，还是除此二者以外的法，凡是成实的万法无不破除，无不破除。

所以说他们就是说实际上这个理论可以运用在其他地方。那么就是说不管我们认为有为法恒常，无为法恒常，还是说你除了有为法、无为法之外还有一个法，但是通过这样的理论都可以遮除的。比如说呢，在这个般若经当中，般若二万五千部当中讲，就是说轮回法是如何如何的，涅槃法是如何如何的，如果还有一个超胜涅槃的法的话，还是如何如何的。所以说他们说你的有为法是这个，有为法的恒常，无为法恒常，除了这个之外，还有一个法，更超胜的法呢，通过这个理论都可以破除，没有哪一个理论不能破除的。

所以说从这方面观察的时候呢，我们第一个要抓住这个要点，中观宗，或者前面讲金刚顶的时候也讲过，般若宗，或者说这个真正的二转法轮，般若和中观宗它所安立的核心是什么？它就是破执著。所以说呢，就是破我们对万法的这个错误的认知这样一种这个实执。所以说只要认知这一点呢，我们就说你对有为法认为恒常的执著，你认为无为法恒常的执著，还是认为比这个还要超胜另外一个执著，反正这些执著通过理论全部都可以遮破的。

所以说呢，这个方面讲，对于成不成为观待不同十方三时的一切识的对境，就是按照这个理论的分析，那么你这样一种对境呢，你观不观待，你就说成不成为观待，就是不同十方三世的这样一种识的对境。那么实际上观待是不可能的事情，一个对境的十方三世，所有心是凡夫、圣者，像地狱当中受苦的众生，还有佛，这样都要去缘它，这个不可能的事情，这个是不可能。但是如果要缘它的话，如果可以缘，或者一部分缘，一部分不缘的话，那么像这样一种时就不可能是实一的了，不可能实一，因为它上面还有很多不缘它的分类。也就是它的对境上面呢，有被缘的部分和没有被缘的部分。所以说如果是实有的一呢，不可能这样分的，要不然你自己就成虚，它就是一个，全部要缘，要不然的话就根本没办法说是安立这样一种有被缘和不被缘的这个差别。好，从这方面呢，我们就是全部可以破除的。

无论何时何地，只要说一体，都不可能是实有的一，只不过将数多法假立为一而已。所以说呢，不管是在什么时间，什么地点，只要说一体的时候呢，我们都应该理解，绝对不可能是说实有的一的。那么这个一呢，只不过是将很多不同的法假立成一而已。遣除非所知后安立一个所知，否定有实的无实，否定无实的有实等均是如此。反正呢，我们不管怎么样呢，你说遣除非所知，安立一个所知法，还有呢就是说是否定有实的无实，或者否定无实的有实呢，类推全部都可以知道，这都是假立的，都是观待的。如果通过这样观待的时候呢，你的所知是实有的一吗？无实是实有的一吗？还是有实实有的一？从这个理论观察它都不成立的。所以这个理论真正我们越学的时候，真正越生信心的。

如果就是说上次也讲过，我们中观庄严论这样论典啊，有中观庄严论注释这个论典，你听一下，这根本就说是这个不算多。如果反复听很多次之后呢，就按这个理论，我们一反复去听，反复去思考。就在这个过程当中，我们就打破了所谓在这个世间上有一个所知法，它是实有的一，不变的、恒常的一，不管是有为无为，不管还是能或念法，反正我们认为有一个实实在在的恒常法的执著，通过这些理论，这一边学一边思考的过程当中都可以打破。这又是学这些论典的最大的收获了。

所以说如果有了这样一种认为一切万法不存在实有一的这样定解，如果生起来之后呢，我们就说这个是中观的正见，那这个就是中观的正见。那么这个中观的正见生起来之后呢，你后面的事情你就只需要安住了，因为通过反复学习之后呢，你的定解已经产生了，你的怀疑已经遣除了。怀疑遣除，定解产生之后呢，这个内心当中有一个坚不可摧的中观见，那么你打坐的时候，你分四座也好，六座也好，你要安住这个正见就够了，就是这一点。所以说我们就知道这个叫做闻思修行空性的这样事情。

所以反正呢，就是说我们学这些理论的时候，越学得越看的时候呢，真的是对这些理论生起这样信心的。总之，以否定非为本身的语言与分别念，固然可以安立为一。那么这个方面就是讲了，我们可以通过分别念和语言来安立一个一，那么我们就要理解这个词句当中什么叫以否定非为本身。

否定非为本身呢，实际上就是说，我们首先看非为本身。比如说柱子叫本身呢，柱子本身就非为本身呢，实际上就是讲了柱子以外。但是否定非为本身的意思，就是说把它这个非为本身这个否定掉。实际上否定非为本身就是讲它本身自己，两个否定词加一起就成肯定。所以说这个方面讲，就是说我们要把这个柱子本身，或者说瓶子本身，通过语言和分别念来给它安立成一个一呢，就是这个方面呢，是可以说这个假立的，可以把它安立成一。

所以说否定非为本身的意思，就把这个瓶子等它自己的本身，就是说语言和分别念可以安立成一个一，这个方面实际上我们通过语言来安立一，通过分别念来安立一，从这个角度本身就说明它已经不是一个实有的一，它就是假立的一。可是各自的一内部也都存在许多分类。那么实际上呢，各自的一个一呢，它也可以分很多分类。比如说我们说，通过这样一种瓶子，我们把非为，否定非为本身之外呢，把这个非瓶之外的东西就说遣除了，遣除之后呢，我们说这个是一个瓶子，但是我们说这个一个瓶子是实有的一吗？

这个方面讲，可是各自的一，这个可以指这个瓶子的。那么这个瓶子的内部也存在很多分类，比如说呢，它的瓶口，它的瓶腹，它的瓶底，这方面呢大概可以分成三种。那么分三种呢，就是说它的内部，一个瓶子内部也可以分很多分类，然后呢，它的瓶口，我们说这个是一个瓶口，这个瓶口是一个一，然后呢，瓶口又可以分，它又分了很多类。所以呢，就是说你认为的这个一呢，都可以存在很多分类的，内部都存在很多分类，然后就可对每一类别立名为一。

对每一个有支，就是说一个有支呢，就是每一个包含其他分支的这个有支，都可以安立这个一。然后直至最后无情法的无分微尘，识的无分刹那之间，每一法均有许多分类，而终究得不到一个独立的一。那么这样分到最后，分到无分微尘，心识分成无分刹那，那么这个时候呢，实际上都有很多分类呢，那么始终找不到一个独立的一。无分微尘与无分刹那也是同样，乃至没有离开能缘它的识之前，实有的一体绝不成立。那么最后我们分到无分微尘、无分刹那的时候，我们说这个已经没办法分了。

为什么没办法分呢？因为它是无分微尘，已经安立是无分微尘了，无分微尘怎么可能还有它的支分呢？它是不能再分的。所以说呢，无分刹那也是这样一种道理。但是我们就说无分微尘也好，无分刹那也是一样的，乃至没有能缘它的心识之前，心识实有的一体绝不能成立的。那么为什么说没有离开能缘的心识之前呢？因为我们能缘它的心识，各方面在无分微尘、无分刹那上面还可以分很多类，我们的心识在它上面还可以分很多类的。

所以说呢，只要有能缘心识之前呢，它都一直安立不了，一直没办法安立一个实有的一。那么如果离开了能缘它的心识呢，我们说如果离开了能缘它的心识，你这样一种无分微尘、无分刹那，虽然好像是个独立的一了，但是你这个独立的一谁得了知？谁知道你是一个实有的一？所以从这方面讲的时候呢，乃至没有离开能缘它的心识，你没办法安立一个实有的一。离开能缘它的心识，你自己还是没办法安立一个实有的一。所以说呢，这个方面观察到最后的时候，没有任何一个法可以安立成实有的一。

因此对于所安立的任何一个一加以分析，都只是假立名言而已，除此之外始终不会成立一个实有的一。所以说呢，对任何一个一观察的时候，全部都是假立。比如说前识的对境是这个，后识的对境也是这个，这只是将刹那的许多法假立为一罢了。前识的对境、后识的对境呢，我们就说是从它前后识所缘的一个对境。前后识所缘的对境，就是将这个刹那的很多法假立成一个一，就成这样的法。再如说，你所见的是这个，我所见的也是这个，而将同一时间不同方向的心识的对境看作一个，其实也只不过是将那些对境的设施处的诸多法假立为一而已。

还有第2个例子呢，我们是说你看到这个瓶子，我看到还是这个瓶子，实际上这个时间是一个时间，比如说我们两个在一个刹那当中同时看一个瓶子，时间是一个，但是方向不同，不同方向心识的对境呢，这个瓶子看作一个。实际上这方面是将那对境，比如说这个瓶子的设施处，设施处的意思就是假立、安立之基。我们说这个瓶子的设施处是什么呢？就是很多微尘。大的方面来讲，就是东边的这一面，西边的这一面，或者说瓶口、瓶颈、瓶腹、瓶底，这个方面叫它的设施处。

实际上这个瓶子的设施处，就是很多法，然后假立成一个一，我们就缘。那么前面是从一个对境，就是时间的前后去缘。后面这个比喻是从一个时间不同的方向去缘。但不管怎么样，反正都是假立的。一言以蔽之，无论是何时何地的任何对境，都不可能存在实有的一。讲了这么多，通过一句语言来归纳：不管是什么时间、什么地点的心识的任何对境，都不可能有一个实有的一。好，如果有人想，那么无实法该不会有所分的部分吧？

前面对有实法做了观察，有人就忽然想，无实法肯定没有所分的成分，因为无实法本身就不存在，所以你怎么可以安立很多支分呢？当然这个也属于我们的执著范围，我们把有实法破掉之后，马上就可以类推破无实法。所以我们在修空性的时候，如果要通过观察修的话，我们首先要通过这个理论，对于这样一个认定的法，比如认定一个柱子，认定一个人，或认定一个瓶子，然后首先通过理论观察，观察完之后瓶子不存在了，瓶子不存在之后，就安立一个遣除有实的无实状态。

那么我们如果马上要继续修下去，我们如果马上还要继续修下去，把这个就说是这个有实、无实都打破的话，就用下面这个理论，就是说，如果认为无实法没有所分的，所以说它应该是实有的一的话，那么下面就可以分。总的来说，无实具有无瓶与永无等类别。那么所谓的真正的这个无实法，从事相上当然不存在的，事相上不存在，但是那么从遣离了真实面前讲的时候呢，无实法它还有具有很多分类的，所以具有分类呢，比如说无瓶、永无，这些分类。那么无瓶呢，是个例子而已。

我们说这个无，无实法它有无瓶、无柱、无人，反正就是你有多少有实法，然后就有多少它的这个无实的分类，就是这样的。所以说单单是一个无实的概念呢，它有无瓶等很多类别，还有永无等很多类别。永无呢，就是永远不存在的，它是永远不存在这个概念，我们可以安立，在无实法上面可以说它是不是，就是无瓶，或者它是不是永远没有，是不是永无等，你说都可以安立。那么这个总的来讲呢，分别而言，就是分别以这个瓶子而言，无瓶而言，以无瓶为例，也同样具有无金瓶等相同于有实法的数目。

那么单单是一个无实，无瓶这个无实法，无瓶这个无实法呢，我们说也同样具有，这个无瓶当中呢，有无金瓶、无银瓶、无铜瓶、无瓦瓶，然后呢，无金瓶当中无甲号金瓶、无乙号金瓶，反正呢，你在外面有多少这样一种这个有实法的数目，它的无实法上面就可以就安立这么多分类。当然我们说这个是假立，我们说假立是假立的，你无实法本身就是假立的，无实法哪里有自性呢？如果你是，把这个无实的，就说是这个假立的无实法，你认为是个实有的一的话，我们就在上面观察，实际上呢，就是根本不可能是实有的一，因为它具有这么分类的缘故，就有多少有实法就有这么多分类。

无实法只不过对于仅仅遣除各自本身所破的这一分，心如是取受而已。那么所谓无实法真正的概念是什么样的呢？对于仅仅遣除各自本身所破，那么各自本身所破，比如说瓶子，那么就是说是瓶子本身它成所破了，那么把这样一种这个遣除了这样各自本身所破，把这个瓶子破掉，这个叫无瓶，当然这样的，心如是取受，这个就无瓶。但实际上就是说是这个，这个无实法它就是一个观待的法，如果就是说有实法没有了，那么如果是有实法没有，它无实法绝对不可能有。那么这个方面就是用观待理了。

对于利根者来讲，就这个理真的够了。有实法、无实法是观待的，所以说我把有实法破掉之后呢，它无实法就无法成立，如果你利根者就这样修。但如果说是内心当中执著较重的话，把有实法破掉之后，认为无实法还存在，那么就用这个理证详细观察，详细破斥，那么破到最后绝对没有一个站住脚的机会的，所谓有无实法实有的观念根本不要。主要就是把这样所破这一部分呢，心如是执取它的存在，就拿心中显现的对境来说，除心之外，在外境中独立自主存在的法，一丝一毫也是没有的。

那么心中显现的对境呢，就是说是这个实际上我们心显，心中显现一个瓶子等，但实际上呢，除了我们的心的本体之外呢，在这个外界当中，哪里有一个所谓的这样一种这个独立自主存在的这个法呢？一丝一毫都没有的，所以说这个就是一种假立，这个就是一种假立，所以无实法本身也是一个假立。所以我们要知道，无论是有实法还是无实法，只要成为不同识的对境，那一对境成实或者唯一的本性就是无实的。

那么就是说我们要知道呢，不管你对有实法执著还是对无实法执著，那么只要成为不同识的对境的话，那么这个对境成实，或者说是唯一的本性就永远无法安立的，它就是一个无实的自性，没办法安立一个实有的一。这方面呢，就是说理论讲得非常清楚，那么就是讲得这么清楚，那么就说是下去之后呢，就需要再许多思考了，把这样一种内容消化了，把这个内容消化之后呢，成了自己的一个正见，成了这个正见，正见之后呢，再下去我们就说再没有其他的了，再下去就是这个反复串习了，你就是观修了，像这样你就打坐观修了，像这样的话就是在打坐观修的时候呢，然后呢，祈祷上师加持，还有呢，就是积累福报，忏悔罪障，来做你的助缘。

那么正所缘呢，就是这个空性。所以说那么如果真正把这个，这个法掌握之后呢，反复去修，反复去修之后呢，对于有情的执著，你就可以通过这个方式来打破，那么对于无情的执著，也可以通过这个方式打破。反正呢，对于我们现在的这个阶段来讲呢，对于有为法的执著是最严重的，对有为法执著最严重，所以我们可以把这个正理首先用在对有为法执著上面，对钱财、对其他方面，一个一个观察。然后我们刚开始的时候可能会觉得没有效果，观察一段时间之后反倒是起个效果。

但是呢，这些空性的正见呢，或者说灭除相续当中的实执，它并不是两三天就能够起效果的。所以说那么就是说世间上学个技艺，你还要就是说是这个，你还要就是冬练三九，夏练三伏呢。所以说你就是，何况就是说你现在要这个心内心当中生起一个空性的了悟，要生起一个空性的了悟，要去，对治相续当中的大的敌人，这个烦恼实执的话，那么你不修很多次，你不下定决心，就说是修一辈子的话，实际上就是没办法，就说是短期当中取得这个效果。

所以说就是说在这些论典当中，方法讲得非常清楚，方法讲得非常清楚，那么就是说看我们有没有这个精进去了知它，然后呢，即便是了知了之后呢，有没有这样一种福报，或者说有没有这样一种想法去修行它。所以如果你有这样一种这个正见，又有这样修行它的这样一种决心的话，那么最后现证那就绝对是迟早的事情，就现证就迟早的事情。所以说我们就知道了，这个就是成佛之道了。除了这些之外呢，没有什么其他的一个更了义的这样一种事呢，修法隐藏的这个窍诀。实际上密宗当中讲这个空性的时候，还是从，就是说从广大的理证得到提出来这样一种空性见，这就是它的这个，就是它的这个所观修的这个对境，所以只不过它方便不一样。

所以说就是说，真正要修的话，这空性就是讲这么清楚。而且这一段的话，尤其这一段，就是文殊菩萨手中的宝剑里边，还有明天讲的内容当中呢，都对于这样一种所谓实有的法，他就做了最详细的分析，最尖锐的分析。绝对是麦彭仁波切的这个智慧当中不共的一种流露。其他的论师没有讲过的，讲得也多，应该是根本没讲的一个理论呢，麦彭仁波切在理论当中就讲得非常清楚。所以说今天呢，这样的意义，和明天讲的意义，好好去思考的话，就能够帮助我们打破实执的。今天就讲到这里。