中观庄严论释（2007） 第27课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》文殊上师欢喜之教言论。那么本论呢，分到总义和真实论义，现在宣讲真实论义当中，真实论义呢，现在在宣讲胜义当中不实有的道理。那么这个呢，也是建根本因和建其理。那么现在在讲第二个，第二个呢，建立宗法，建立周遍。现在讲第一个科判，建立宗法当中，那么现在呢，也破实有的一，破实有的一当中呢，现在主要也是在观察外道假立的常法和内道假立的常法。那么现在呢，主要是在讲这个内道假立的常法。

那么内道所假立的常法呢，主要就是无为法抉择灭，抉择灭无为法呢，那么认为瑜伽士心识面前的这个所缘境，缘他的这个心识呢，它是一种刹那生灭的这个智慧，那么所缘的对境呢，应该是一种无为法恒常不灭的这样本体。当然了，这样一种安立，如果按照暂时的俗话来讲的话，没什么不可以的。但是呢，因为此处在抉择胜义谛的空性的缘故，在抉择一切万法本性的缘故，所以说呢，如果在这样一种，就是说这个侧面还承许一个实有的一的话，肯定会成为中观正理的所破之处。

那么现在正在通过中观离多因，对于这样一种承许的恒常不灭的无为法自性呢，进行观察。那么现在呢，主要是观察这样一种所谓的一到底是否存在的问题。那么现在呢，已经在抉择麦彭仁波切他自己从智慧当中流露出来的这样一种离多因的殊胜的理论。那么今天呢，主要是讲从假设的方面而言，倘若有像极微尘那样的一个法的一体实有，那么在它自己的位置上，细微的实有也不存在。假设存在，必然要在它的本体上有一个不可分成他法的法。

那么实际上呢，根本不可能有这样一种情况，就是说这个实有的一绝对不可能有的，或者说是极微尘那样一种实有的一不可能有。但是如果从假设有的方面，我们怎么样去观察，怎么样去破斥呢？因为很多我们自己的这样一种观点呢，都是可以说是虚妄分别，都是一种非理作意。所以此处呢，如果说对于这样观点，假设有一个像极微尘那样大的一个一体的话，我们说不是，不要说是很大的一个一体实有，即便是像极微那样的一个一体实有的话，那么它在自己的位置上，细微的实有也不存在的。

也就是说在讲的时候呢，可以说假设有一个像极微尘那样的一体实有，但实际情况呢，在它自己的位置上面，连细微的实有更不可能存在，没有这样一种法存在。如果存在的话，必然要在它的本体上有一个不可分成他法的法。那么如果真正有一个，可以说哪怕非常细微的实有，如果真正存在的话，那么就在这个实有的位置上面，在它本体上面呢，绝对要安立一个不可分成他法的法，就是绝对的一。因为此处在讲这个实有的一的缘故，所以说如果有一个这样实有的一体的话，那么在它自己的本体上面，肯定有一个不可分成他法的法，就是说绝对不可能从任何侧面，不管是从正面也好，还是从反面也好，那么不可能分成其他的这个自性，不可能分成其他的法的这样一种实实在在的本体呢，绝对要安立的。但实际上呢，根本无法安立的。

下面就讲这个问题。这样一来，仅此以外，一切其他所知都必定不存在。那么如果要在它这样一种本体上面安立一个不可分成他法的法，如果在这样分成之后呢，那么就是说仅此以外，除了前面我们所安立的这个不可分成他法的法，除了这个自性之外呢，其他的所知都必定不存在了。那么这个所知呢，就是一个总的一种这样一种可以说基，一个总的本体。那么所知呢，凡是所了，这个对境，所能够认知的这样法都叫做所知。那么这个实有的本体它也是所知之一，它也是一个所知。

那么也就是说，如果你这个法成为一个实有不变的法的话，那么就是单单你这个实有的法成为所知，除了这个所知之外呢，其他的一切所知绝对不可能在它方面成立的。如果其他的所知能够在它上面成立，就说明它不是一个不可分成他法的法了。如果要安立一个不可分成他法的法，那么绝对不可能在上面安立其他的所知。但实际情况呢，在我们心识面前，可以在这样一种微尘上面安立很多很多所知。所以如果能够安立很多所知的话，那么就不可能说是实有的一。

如果实有的一呢，必定要失毁，在它上面可以安立很多所知的这样一种名言共许。在所知万法当中，任何法实有存在，均与之一模一样。那么前面呢，是以这样一种极微，做观察的境。那么我们应该知道呢，在一切所知万法当中呢，只要我们内心当中承许有任何一个实有法，有任何一个实实在在的一的话，观察的方式呢，都和它一模一样。那么只能够它自己单独存在，除了它之外呢，就绝对不可能有其他的法存在了。下面就具体开始分析。

比方说，在微尘的一法上安立实有，从方向的角度来说，凡是可以安立的众生相续所摄之不同识的名言当中，有多少不缘那一对境的识存在，在那一对境的上面，就会有相同于不缘之识数目，数目的法之分类。此处呢，以一个微尘做安立。那么这个微尘呢，我们就假设问这个是不是一个实有的一呢？对方说肯定是实有的一。那么我们说如果是实有的一的话，那么除它自己的本体呢，就不可能安立其他的所知了。但是呢，我们观察呢，对于这样一种所谓的一个实有的一的微尘，它一个实有的法。

那么现在我们从方向和从时间等，从它的本体方方面面地观察的时候呢，那么首先从方向的角度来看的时候呢，凡是可以安立的众生相续所摄之不同识名言当中，那么因为众生所处的方向呢，就是不同的，那么他自己所处的方向就是十方。那么就是说这个可以安立的众生相续所摄的不同识名言，因为众生相续众生呢有很多，每个人都有相续，那么他们每个的相续所摄的识都不相同的。所以说呢，我们说有多少不缘那一对境的识存在。那么我们就说实际上呢，这样一种微尘是不是所有的心识都缘它呢？我们前面分析过，这个是不可能的事情。那么既然所有的心识不可能缘它的话，那么在它自己的这个所谓的实有的一的这样一种实有法上面，这个极微上面呢，就会分成了很多差别。

那么有很，有多少不缘那一对境的识存在，在那一对境的上面，就会有相同于不缘之识数目之法的分类了。那么如果说我们有比如说100个人，这个方面我们就要数量减少100个人，100个人呢，如果就是说有99个人没有缘这个微尘的话，那么在这个微尘上面就会有99个不缘它的这样一种识的分类。那么因为只有一个心识在缘这个微尘，所以有一个心识在缘的话，那么其他99个人的心识并没有缘这个微尘。没有缘这个微尘呢，那么这个微尘又是实有的一，那么如果是实有的一的话，它就不可能有分类的。

那不可能有分类，我们就说是，那么现在呢，已经有了这样的差别了。什么差别呢？一个人的心识在缘它，所以说呢，在它的这个实有的一的方面呢，就可以安立一个缘它的一个心识。然后呢，其他的99个心识没有缘它呢，那么在它的微尘上面就安立99个没有缘它的这样一种这个部分。它这样一种分类呢，肯定要分出来的。那么如果这样分出来之后呢，我们再下个结论，那么你所谓的这个实有的一，是不是实有的一呢？现在已经不是实有的一了。为什么不是实有的一呢？

因为在实有的这样一种微尘上面呢，已经有了缘它的心识和不缘它的心识的分类，已经有了这样两种分类了。既然有这样大的两种分类的话，它就不可能是一个实有的一。何况说呢，这个方面我们安立的就是说有多少众生相续，然后有多少众生相续没有缘它，就会在它上面呢，安立多少个分体，就会在上面安立多少个就不缘它的数目的分类了。所以说呢，我们就说，实际上它的这样一种实有的一的这样一种微尘呢，无法安立，因为它有很多分类的缘故。

再者，如果从时间方面来看，一切有情的劫、年、月、日、时、刹那的无量心之中，有多少心不缘它，这一对境就要分成等同不缘之心数量的法。那么前面是从方向来讲的，现在是从时间纵向观察。纵向观察，那么就是说你这个实有的微尘应该是恒常不变的，对方承许恒常不变。那么恒常不变呢，它应该，它这个微尘应该安立了很多劫了吧？

就是如果说它时间已经存在很多劫的话，那么我们说从它的，就是说时间方面来看的时候呢，那么从劫到年，从年到月，从日到时到刹那，那么就是说众生会产生无量无边的心，那么就是说众生产生的无量无边的心识当中呢，有多少心没有缘过它，那么在这个所谓恒常不变的微尘上面呢，它就要分成这么多的这样一种不缘它的心的数量法，它肯定要分成这么多的。这方面就是说一个是从它的这个方向，一个从时间。

所以说这个时间呢，就是极其没办法数，极其长的这样时间，连这个刹那我们一弹指都是60次个刹那的话，那么何况说是真正安立这个一个劫的这个刹那有多少。所以说只要是在一个劫当中呢，这一个刹那当中，有多少心没有缘它的话，在它自己的这个微尘上面，它就可以分成这么多不缘它的本体，肯定会分这么多的本体的。所以说这个方面就是这样观察。观察完之后呢，我们就可以知道这个实有的一的对境呢，绝对不存在的。非识、非瓶等非本身的部分有多少，就能分为数目相同的法。

然后呢，就从它自己的这个微尘的本体来看，那么微尘的本体来看的时候呢，它自己是一个什么呢？它自己是一个实有的微尘。那么这个微尘是什么呢？这个微尘就是一种色法的自性，或者说是一种极微，一种极微的自性。那么这个极微上面呢，它是不是心识呢？我们说非识，肯定不是心识。所以说呢，我们说在你这个极微上面，非识的这个分体肯定要安立的。然后你这个极微是不是瓶呢？非瓶，非瓶的这个分体也要在上面安立的。

然后呢，就是说我们再这样观察下去，在整个世界当中有多少不属于它自己的本体，不属于它自己的分体，就在上面安立这么多的这个数目。所以说你这个所谓的一怎么可能安立呢？如果我们在没有观察的时候呢，觉得有一个实实在在的极微存在，但是呢，如果通过这个观察，它是识，非识，它是什么？它是色法。然后呢，非识、非瓶、非柱、非人等等，这方面一个一个安立的时候呢，我们就说它上面那么多的分体，它上面安了这么多的分类，实际上呢，我们就可以说根本不可能是一个实实在在的一的。

没办法安立。那么这个就是从它上面不缘它的、不存在的这个分体上面安立的。那么下面呢，就是从反过来观察，从它是什么、是什么方面也可以分成很多很多的分体。反过来说，有多少不同方向、不同时间的识来缘对境，也同样可以安立尽其各自能缘数目的微尘法。那么前面是不缘方面安立很多分体，那么现在是能缘它的方面，那么有多少不同方向的缘它，那么它自己上面就能够安立这么多能缘它的数目的微，它的这个数目。然后有多少时间的缘它，那么这上面就可以从时间方面又可以安立很多能够缘它的数目。

然后呢，从它自己的侧面来讲的话，是细、是微、是所知。心假立的部分有多少，对境也将变成同样多的数目。然后我们说，此处是以细微的微尘作为依据的，所以说我们说你这个微尘是细的这部分呢，就说是细的部分。那么是微的部分吗？是微的部分。是不是所知呢？是所知。那么是不是色法呢？应该说是色法，是不是大种？是大种。所以说这个方面一个一个这样安立下来的时候呢，实际上在它这个上面安立了很多很多这样一种本体的，安了很多分体。

所以说呢，就是说我们的心能够在上面假立多少部分，那么这个对境上面呢，也就变成这么多数目了。它主要就是说，平时我们如果说有一个微尘，它是一个一体，但是如果我们说这个假立的话，如果是无始有这个单单是名言中假立的话，当然我们就说你这个微尘上面又是细的，又是微的，又是所知的，又是大种的自性，这方面都可以安立。也可以就是说从它上面说可以，安排很多很多不缘它的对境，但是这个方面都是等假立方面可以合理安排，可以安立的。那么如果就是说实实在在的唯一的一个实时不变的一的话，那么这个方面怎么可能在上面安立这么多的这样一种细微的差别呢？这些很多细微的差别根本就没办法安立的。

所以说呢，上次在这个地方讲的时候也提到过。那么这样一种理论呢，刚开始听的时候，觉得可能没办法相应，这种可能性也是有的。为什么一定要在实有的这个微尘上面安立这么多不缘它的分体？然后呢，要缘它的分体，为什么是这样安立的呢？实际上我们抓住它的关键核心，它就是一个实实在在的一体。如果是一个实实在在的一体，不可能在上面安立很多所知。前面就像所讲的一样，除了你自己的本体之外，其他的一切所知在你的本体上都安立不了。

但是实际情况观察下来的时候，它在上面安立了很多不缘它的分体所知，还有能够缘它的，它自己的这样一种侧面的，很多这样一种所知都可以安立。所以说，如果都可以安立的缘故，就可以直接破掉所谓实有的一这个概念。实有的一，是我们的心当中一种概念，然后我们安立的时候也是从心的概念上面去安立、去假立。所以我们从这个方面一观察的时候，所谓的这个一，它可以分到很多种，而不是说把它分成六分的问题了。实际上它的上面安立了千千万万、无量无边的这样一种差别，这个方面就根本不可能有实实在在的一，就是这个意思。

既然已剖析成许许多多的法，那么到底该将其中的哪一法认定为实有的唯一呢？前面的理论已经通过分析，把这个所谓实有的一的微尘剖析成很多很多、许许多多的法。那么在这些许许多多的法当中，承许实有一的宗派，或者说修行者，应该把哪一个认定为实有的唯一？这些其他都不是，单单是这个法是唯一的方法，根本无法安立。因为在它本体上面已经分成了这么多侧面的缘故。如果不是这所有法之中的任何一法，而另外承认一个实有的一，那么何时何地的任何识都不能认知它。

如果说前面所安立的许许多多无量无边的这些方面的很多法都不是所谓的一，那么是什么呢？就是除了这些法之外还有一个一。那么还有一个一，我们说是心识所认识的吗？如果是心识认知，那么就像前面所说的一样，又可以分很多差别了。所以说，如果是心识之外的其他法，前面心识认定的这个法之外的这个一，那么当中另外一个一，就是说你什么时候、什么地点都没有办法通过识去认知它，是什么识都不能认知的。为此，所谓的实一难道不也是单单的立宗吗？

如果这个心识不能缘它的一个一存在，那么我们说心识不能缘它的一个存在，单单就是个立宗了，单单一个立宗就是一个说法而已，你没有根据，没有理由来证成它。你说除了这些法之外有一个一，但是又说不出根据来，心识也缘不了，什么都认证不了，你就说还有一个一。那么你还有一个一的话，这就是一种说法，就是一个立宗而已，根本没有根据去证成的问题。这些全部都是真的通过理证详细观察下来的，就是这样。像这样，由于这一切多不可量，这所有的法又怎么可能在一法的本体上存在实有的一呢？

因为在前面所分析的这一切，多不可量，分体非常多，所以说，这所有的法又怎么可能在一个法上面存在实有的一呢？一方面讲又都是不可量的多，一方面又要在这个多当中安立一个实有的一，那么这个方面无论如何是安立不了的。要是实有的一，绝对不可能有这么多法；如果是很多法，你没办法安立一个实有的一。所以从这个方面观察下来的时候，没有办法承许一个实有一的存在。随随便便在其中选取一法说这个，对于它来说不可再度分割的一个部分始终不可得。

如果把前面这样一种法当中，挑出来一个法说这个就是实有的一，比如把所知挑出来，那么如果就是把所知挑出来作为实有的一，我们说你现在是不是把这个法上面无量无边的差别当中，单单把所知挑出来，认定是实有的一呢？它说是实有的一。那么如果是这样，那就不是色法了。为什么呢？它已经只是所知了，它是所知就没办法安立成一个极微，它的极微本体也安立不了了。所以说，你说这个极微是所知，这个极微是细微，这个极微是实有的等等。这方面，就是说你不要挑一个所知出来，我们就认定这个。

你当然成所知了，虽然成所知，但它就不是色法了，不是极微了。所以从这个角度来讲，那么实际之中，你从哪个方面说这个是我依着色法挑出来？把色法挑出来，就不是所知了。不是所知，那你这个是什么呢？这个方面也没法安立。或者说你把实有挑出来，那不就不是微尘了？一个实有在哪个方面安立呢？你必须在微尘上面安立。所以你只是说它是实有，把实有挑出来就是唯一的一的话，那么它不是微尘，不是微尘它寄在哪里呢？如果你把微尘挑出来，就不是实有了。

所以从这方面观察的时候，你把这些法当中随随便便挑一个说，就是这个，我认定这个就是实有的一。但是从前面所讲的这个方面也有危害，还有就是不可再度分割的一个法，始终不可得。即便把一个法挑出来认定，通过前面的观察理论再分析下来的时候，还是要成问题的。所以从这个方面观察的时候，始终不可得。这个理论就是这么尖锐的，只要我们能够熟练地运用，那么任何一个执著都能够被顺利打破。如果不是将有多种分类的法立为非一，无可分割的法取名实一，那么安立一法的其他因在万法当中不是很难以找到吗？

所以我们应该随顺这个事势理，随顺事势理，就是将多种分类的法安立成非一，非一就是多的意思；然后不可分，不可分割的法安立成实一，就是说没有它的部分，这就是事实。如果我们不是这样，没有把很多很多分类的法安立成非一的多，没有把无可分割的法取名实一，那么如果要到其他地方去寻找，安立一法的其他因在万法当中不是很难找到的吗？

所以说呢，你如果，就是说跳出了这个原则，你把这样一种大家的这个规则跳出之后呢，你要在其他安立一个一法的其他因，那么这个在万法当中是找不到的，没办法安立的。因为这个概念呢，就实际上有不可分割的叫一，实一，然后呢就很多体叫非一。那么如果你不承许这个的话，你再找不到安立一个所谓一法的因了。概括地说，在所知万法的这一范畴内，不论本体怎样也好，如果存在一个真实独一的法，则十方三世的无量诸识只能唯一缘它，除此之外，一法也不可能再缘。

那么这个也是在次第次第观察，次第次第观察就是按照对方的承许，然后呢开始再进一步地观察。实际上这一轮的观察呢，也是没有离开前面这些观察的方式哦。其方面的话就是这样，但只不过呢它比较简洁的方式再给你们归纳一下。在归纳一下的时候呢，我们首先这样观察，如果在所知万法范围当中呢，它不管是不管无论什么本体也好，这个不论本体怎样也好，的意思就是说，不管是极微也好，还是说你的心识也好，还是一个涅槃的自性也好，还是说这样自性也好，反正不管是什么本体，都可以作为观察的本体。

所以离多因它就是这样方便，离多因它就在本体上面观察，你不管是哪个法，你把这个本体弄出来，在自己的心识上面显现出来之后，马上用离多因，对它的本体进行观察，观察完之后马上就得到空性的正见了。所以这个方面讲，不管什么本体，那么如果存在一个真实独一的法的话，那么就十方三世的无量诸识只能唯一缘它了。那么这个理论呢，和前面是一样的，它是一个真实独一的法，真实独一的法的话，十方三世的一切识都唯一只能够缘它一个，不能缘其他的法。为什么呢？因为它是一个独一的对境。

那么如果就是说是这个，如果它在它这个独一，独一的法上面，十方三世的诸识有一部分缘它，有一部分不缘它，那么像这样的话，它在上面就分了缘和不缘的部分。所以从这个角度来讲的话，是根本无法安立的。所以如果是真实独一第一步，我们观，观察第一步呢，首先第一个过失，十方三世的一切识都只能以它作为所缘，除此之外的其他法都不能缘了，除了其他都不能缘，只能缘它了。如果这些十方三世的诸识，就是说是这个没有一缘它，缘了其他的一个柱子，如果缘了其他的柱子的话，我们就说实际上它就不是唯一的意论，它不是一个真实独一的意论，因为除了它之外还有其他法缘故。

所以说呢，一方面是这样，一方面呢就是说它的这个本体上面也存在一个不缘它的这样一种差别。并且除了唯独它以外，十方三世的其他法一个也不该存在。那么这个是进一步地开始发过失的。第一个过失呢，就是说十方三世的诸识唯缘它的过失还没有消除，然后呢，最后呢，除了它自己之外，十方三世的其他法一个不存在了。那么为什么是这样的呢？就是因为它是一个一的缘故，它是一个一。所以说呢，我们说是十方三世的识缘它，即便是缘了它了，但是呢，我们就说这个它的本体上面也是十方三世诸识去缘它的。而且呢，这个方面再进一步观察的时候，除了它的心识之外，除了它的这个本体之外，还有存在其他的法，什么呢？就十方三世的诸识。因为十方三世的诸识要缘它，这个事就是能缘所缘的关系，就是能知所知的关系。

所以从这方面讲的时候呢，它是不是一个真实独一的法呢？它不再是真实独一的法了，因为除了它自己本体之外呢，还存在一个能知，而这些能知呢，有十方三世的诸识，有很多很多的本体。所以说呢，如果真的要安立一个真实独一的法的话，那么其他的十方三世的诸识都要泯灭掉，相当于只有它自己一个本体存在，这样的就要本体存在了。到最后，连认知这个所谓的唯一与其本身异体的有境也需化为乌有，然后再观察下去，再观察下去呢，这个还不是真正的一个，还不是真正的一个一。为什么呢？

因为现在还有一个心识在缘它，还有一个有境在缘它，还有一个有境在缘它的话，这个它还不是纯粹的一，还要观察下去。所以观察下去的时候呢，连认知这个所谓的唯一，假立的这个所谓的唯一，要认知它的这个唯一的心识，唯一的心识，绝对要化为乌有了，与其本身异体，与其本身异体，这个本身呢，下面就是讲，就是它，它就是我们前面所讲的这个对境嘛，就前面所讲的这个真实独一的法，和它这个本身不一样的，异体的有境，因为这个是一个能缘，一个是所缘嘛，一个有境，一个是对境。

所以如果真的要安立唯一的话，那么就说是和它本身异体的有境，这个也需要化为乌有，就是这样的。原因是假设这些有境依旧存在，则唯一的对境就有非它本身的部分可分了。那么如果这些有境，就是说不化为乌有，如果有境不消失的话，有境就存在的话，那么所谓的这个独一的唯一的对境，就有分类了，什么分类呢？就除了它自己本身之外，还有一个部分，除了对境之外还有一个有境。如果还有两个法存在呢，它就不是唯一，因为还有其他法存在的缘故，就是这样的。

就是说，非它本身的部分可能，所以要连有境要泯灭。缘自身对境的识如果也不存在，那么究竟由谁来缘那个实有一体对境呢？那么我们就说通过前面的分析，也可以将有境化为乌有，你说这个有境存在也是障碍它安立实有一的这样一种因，所以说必须把有境去掉。如果把有境去掉之后，话又说回来了，如果就是说缘自身对境的识都不存在的话，那么谁来认知你这个实有一的对境呢？谁来认知的？就是谁也没法认知。所以任何心识都没有认知你的实有一，那么到底这个实有一存在有何意义呢？

那实有一存在有什么样的，谁来就是说认知呢？就是说实际上呢，根本不可能的事情。所以说呢，这个方面，那么究竟由谁来缘那个实有的一，对，根本不可能缘。如此一来，万事万物形形色色的显现都将如同兔角般变成子虚乌有。那么观察到最后的话，如果承许一个实有的一的话，那么就说是这个世间当中的万事万物形形色色的显现呢，全部都会像兔角一样，根本没有了，连一个显现都不会有，全部成虚空一样了。也没有能知，也没有所知，什么所谓的实有的一，不是实有的一，就是一切的安立，全部就是变成子虚乌有，没办法安立的，过失肯定会有的。所以说呢，这个方面就一步一步观察下来的时候，如果有一个实有的一的话，它这个它的过失是怎么样发的。

然后直接我们说，通过这样一个理论观察下来，我们就知道，实际上这样实有的一呢，以前只是我们的一个概念而已。那么这个概念是绝对经不起观察的，尤其是在中观正理的面前，根本经不起观察。所以说，一观察的时候，所谓的这样唯一，所谓的这样生死不变的这个一法，绝对不存在。如果把这样一种一打破之后，我们说连这个最微细的一都没有了，那么其他的这个粗大的法，比如说现在我们的粗大的心识，还有现在我们的这些粗大的色身，还有这些粗大的山河大地，这方面哪有一个实有呢？

好像是我们现在只是在缘一个极微在观察，缘一个就是最小的法在观察。但实际意义上，如果连这个最小的法都能够打破它的实有的话，那么其他的法更容易知道就是多体的了。我们直接就可以在我们的本体上，如果把这个理论运用得很成熟，我们都不需要一件一件观察自己的身体，一下就知道是多体的，马上就知道是多体的；一一观察自己的我，马上就知道是多体的。所以说这方面观察的时候，它对自己观察空性，打破实执，真的力量非常大，理与量的这个力量非常大。

所以从这方面观察的时候，我们真的没有一个实实在在的所缘，根本找不到一个所缘的方式。因此说，如果从这个角度观察下来的时候，我们就知道，麦彭仁波切这一段观察，就是所谓破这个一的法，它这样一种理论很细，非常细。那么就是说，刚才以前我们通过六尘绕中尘的方式来看的时候，前面的理论就粗得多了。不管怎么样，反正前面理论也能够将这个破掉。但是呢，从这个方面看，就是说不管你六尘绕不绕，反正就是直接缘你最细的微尘观察，你上面有这么多分体，根本不可能是一个实有的一，没办法安立实有的一。

所以说从哪个法的观察都是这样的，然后你对空性的观察也是这样的。如果你的空性是一个实有的一的话，那我们就把这个微尘破掉之后，就无实；无实之后，实际上前面观察的一，根本不可能是实有的一，因为它是一个空性，是所知，它不是一等等，它这方面有很多很多分体可以分。所以从这个角度来讲，实实在在的一永远找不到。从这个方面讲的时候，如果你承许实有的一，一切的名言全部失毁。那么下面就是说，如果不承许实有，承许无实，承许无自性，它有很多的功德可以安立。

正因为在万法之中，实有唯一的一个法，过去未曾成立，现在不可能成立，未来也绝不会成立的缘故，十方三世中形态各异、丰富多彩的这些显现才合情合理。那么就是因为在万法当中，一切所知万法当中，实实在在实有的唯一的一个法，过去根本没有成立过，现在正在显现的也不可能成立，未来绝对不可能成立，所以说才会有十方三世，才会有十方三世当中的一切显现，一切丰富多彩的这样一种有情世界、器世间去安立，才合情合理。那么这方面，一方面我们安立了等性空的观点，一方面也善巧地安立了名言的观点。所以说只有随顺中观道，你才能有真实的安立二谛双运的观点。

如果你不随顺中观道，要不就像前面所讲的一样，你安立一个实有的一，安立实有的一最后就是胜义谛也失坏，世俗谛还是失坏，名言你根本就无法建立了。所以说，我们就说你安立一个实实在在的一，障碍自己解脱；安立一个实实在在的一，最后发了过失的时候，一切万法所知根本都全部隐灭，这样的过失。从这个方面讲的时候是无法避免的。所以说，我们就知道，承许一，对自己解脱无益；承许一，就是没有办法安立二谛；承许无实，才能够善巧地安立这个二谛的观点。

下面是一个总结偈：万法若有一尘实，诸所知尘永不现，万法无一尘实故，无边所知了分明。这个就是前面的归纳。那么如果承许万法有一个尘实的话，只是承许一个尘实，比如说我们只是在所有的万法当中，其他我们全部抉择为空性，单单我就保存一个极微。如果这个地方讲，在万法当中，如果你只是保持这个所谓的尘实的一的话，那么成什么过失呢？诸所知尘永不现了，所有的所知都不会有，就这样的过失。像前面理论观察下来是非常清晰的。

然后呢，如果万法无一尘实，一切万法都没有一个尘实的缘故，无边所知，无边所知了分明，一切的所知都可以合理安立，一切的所知全部抉择无自性，这方面都完全是可以成立的。奇哉！彻知诸法之法性不可思议，妙不可言的如来所演说的等性狮吼声。那么这个就是讲这个很稀有。一方面，麦彭仁波切此处抉择万法缘起的道理，一方面，对佛陀的这样一种教义高度赞叹。那么怎么样呢？就是说彻知诸法的法性不可思议，妙不可言的，如来所宣说的等性狮吼声。那么等性狮吼声就是说什么是呢？

就是法性不可思议，妙不可言的，这方面就是如来所宣讲的这个等性狮吼声。一切万法等性，一切万法就是平等空性，平等无自性的这样一种狮吼声，像狮子吼一样，一经传入耳畔，只要我们一听了之后，一经传入耳畔之后，便使智慧的身躯，力大无穷，似乎无边无际的虚空也能一口吞下。那么这个就是说它的利益是广大。怎么讲呢？就是说只要听了之后，你的智慧的力量马上就力大无穷了。以前我们的智慧的力量非常弱小，没办法去想入其他的法。

那么现在一切万法等性的这样声音，一旦抉择清楚了，一旦通达它的意义之后，我们的智慧马上就无边增长，无边增长。所以以前我们就说智慧很狭隘，我们智慧很狭隘的原因就是有个实执。相续当中认为这个法也是实有的，那个法也是实有的。所以说我们被这个实执所束缚的缘故，我们的实执，以及在相续当中被实执所束缚，我们的智慧就无法打开。那么现在已经抉择到了一切万法等性的法义，真正一旦通达这个等性法义之后，我们就知道一切的万法全部无实有，在无实有当中可以显现一切万法。这个时候，我们的所知、我们的智慧马上就变得广大无穷，所以说下次就非常广博了。这个感觉似乎无边无际的虚空也能够一口吞下，就是它的智慧力非常猛利。

但愿如此身强力壮的我们，手中紧握可顷刻斩断现有一切戏论，深不可测之正理的文殊宝剑。那么现在呢，但愿如此身强力壮的我们呢，就是讲这个前面不是说通过抉择到万法等性的道理，然后他的这个智慧身躯呢，就是非常的这个一下变得广大无穷了。那么这个时候，但愿，就身强力壮的这样我们，手中呢，就不要放弃这个理论，手中紧握，在顷刻之间，就是一下子能够斩断现有一切戏论的深不可测的正理的文殊宝剑。

那么就把前面的这个理论呢，比喻成是文殊宝剑一样，那么这个文殊宝剑就是坚不可摧的，在一下子就可以斩断一切的这样一种这个，一切的其他这样一种这个，诸法。所以说现在呢，我们就说是对于前面的这个离多因的理论呢，它就是在刹那之中，马上就可以斩断一切戏论的，确实是这样的。不管我们相续当中，现在我们不是就说以前我们怕生起这样戏论分别，那么现在我们就看你生起这样的有的分别，你认为诸法是很常有的，你生起来，生起来之后呢，用前面的理论一下子就可以断掉了。

然后你生一个无的分别，然后呢，马上用这个理马上就斩断了。你认为一个亦有亦无的分别，非有非无的分别，马上就斩断的。所以说我们说一切戏论在顷刻之间马上斩断了这个不可思议的正理呢，就犹如文殊宝剑一样，就是犹如，就这个文殊宝剑呢，就是离多因呢，就是文殊宝剑一样，这么锐利，能令众生对一法不成实有，而现一切的殊妙空性缘起现相，生起不退转的诚信。所以说这样一种理论，抉择完之后呢，这个宝剑呢，也能够令众生对一法不成实有，而现一切，一个法都没有实有，但是在一法没有实有当中，可以显现一切的所知的这样一种殊妙空性缘起现相呢，生起不退转的诚信。

从这个方面观察的时候，一方面自己，就是抉择完之后呢，自己可以生起定解，然后如果这个通达之后呢，给别人宣讲的时候呢，也可以让别人呢，生起这样一种诚信。由本论的理证加以展开，凭借自己的智慧发挥，而对诸位具缘者讲述了大实空的这个道理。那么部分就是说呢，就前面所讲的这样一种这个抉择大实空的道理呢，是本论理证来作为基础的。本论理证呢，一方面就是说颂词当中呢，有观察的理证，还有呢，就是静命菩萨的自释当中呢，有这样观察理证，就是以这样理证加以展开，然后凭借自己的智慧发挥的。

所以说呢，就是在很多其他的这个宗门论当中呢，都是高度赞叹这个理证的，确实是这样的。麦彭仁波切他智慧，通过自己的智慧发挥之后呢，对有缘者讲述了大实空的这个道理。现在我们当然是有缘者，具缘者，因为已经遇到了这样理论了，还有呢，就是说是这个已经能够通过这样一种理证观察抉择之后呢，能够生起这样一种这个定解。所以说麦彭仁波切确实就是确实是不相同的，他讲的时候呢，把这些就是说离多因呢，发挥得淋漓尽致，就再没办法觉知了，就是从这个方面呢，就是觉知离多因。所以说我们就说是离多因呢，以前没认识，认识的这样一种这个深度呢，广度呢，都不够。

然后呢，通过学习的宗门论的注释之后呢，对离多因的话，深度，它的广度，像这样的话，全部都可以，有一个新的认识。有个新的认识之后呢，就能够以这样一种新的定解帮助我们打破实执，然后呢，帮助我们去抉择，去修持空性。这个方面就是麦彭仁波切去，通过智慧造这个论典，或者说是讲这样的离多因，发挥讲离多因的这样一种这个，就是他初衷所在吧。所以说我们学了之后呢，就应该抉择，抉择完之后呢，去实修。然后下面讲第2个科判呢，以前识之境不随后者不合理而破分二。

第1，对境无为法有刹那性之过。第2，若如是承认则有过。首先讲第1个呢，对境无为法有刹那性之过。那么我们说这个科判呢，就和第1个稍微不同。第1个呢，就是前识之境跟随后者，那么就是不合理，这个方面就是前识的对境又变成后识的对境，这是不合理的。第2个科判呢，就前识的对境不随后者。那么前识的对境不随后者的意思就是说，前识所了知的无为法的对境，在后识生起来的时候呢，后识并不是缘这个同一个对境，那么不是同一个，不是缘同一个对境也不合理，也不合理的就是说是，将这样一种这个无为法安立成实有的一呢，这个绝对是没办法安立的。

从这个理方面观察的时候呢，还是不合理的。那么这个方面就是两个方面，第1个呢，对境无为法有刹那性之过。如果说前面的识所缘的对境，后面的识不缘，后面的识所缘的对境，前面识不缘，那么如果这样的话，那么这个所谓的对境无为法就是刹那性的，它就不是所谓的无为了，它就是有这个分位，有分位，有前面的分位，有后面的分位。当然我们就是说前面的分位和后面的分位，这个是比较粗大的分法了。上师讲的时候故意将这个初果的这样一种心识和阿罗汉无学果的心识作为前识和后识拉这么开。

我们就是说时间拉这么开来，也有这样的目的，就是说是为了让我们知道实际上呢，对境呢，绝对不是合理的。但是如果要把这样一种前识后识，我们就是说放到这个科判来看的时候呢，这个就是很粗大的一种分前识后识。那么实际上呢，因为瑜伽士的心识是刹那刹那生灭的，刹那刹那生灭，我们可以观察第1刹那的心识和第2刹那的心识的关系了。实际上第1刹那的心识在第2刹那的心识，第1刹那的心识所缘的对境呢，在第2刹那的心识面前根本没有，第2刹那的对境在第1刹那根本没有。

所以说我这个方面分的时候，你这个所谓的无为法就分成了这么多的部分了。你的心识有多少，那么你的对境就有多少。从这个角度来讲呢，你这个对境无为法绝对是刹那性，不可能是一个实有的一的。所以说我们就从这个方面也可以了解。前后之诸位，彼体若不现，当知彼无为，如识刹那生。前后之诸位，彼体若不现呢，就是前识和后识的诸位，就是前识的位和后面的位，相较那彼体若不现，那么就是这个彼体呢，就是讲它的这个无为法的本体。这个无为法的本体若不现，若不现的意思就是这样理解的，在前识的时候呢，后识，就是说在前识的时候，它能在了知对境的时候呢，那么就说是它只能先了知自己的时，那么就是不可能显现就是说后面的这个时的对境，然后后面的识，它就说是在了知的时候，前面的识的对境呢，在后识不现，所以说叫做，彼体若不现。当知彼无为，如识刹那生。

那么如果是这样的话，就应该知道，所谓的这个无为法，彼无为就是所谓的这个无为法的话，就如心识一样，是刹那生的，就犹如说我们前识和后识是刹那生一样，所以说你这个对境也就是刹那刹那生灭的，不可能是无为法，它应该是刹那性之过了。这方面就有这样一种过失，那确实就是这样的一种过失，绝对会安立的。假设承认第二种观点，在前识与后识的一切分位中，某一对境独一无二的本体如果始终不出现，那么就是说第二种观点呢，就前面讲义当中所分出来两种，那么现在讲第二种。

第二种如果承许的话，那么就是说前识和后识的这样一些分位，那么这个某一对境独一无二的本体呢，如果始终不出现，始终不出现的下面还解释了，就是说是这个，就是在前识出现的时候呢，就是在这个前识出现的时候呢，那么就说后识无法了知，然后识，它对境出现的时候呢，没办法在前识当中了知，就是说始终不出现的意思。下面解释呢，前识自时的对境，那一无为法在后识的阶段不存在，后面的对境在前识的分位也无有。

那么就是说前识自己的对境，就是正在生，这个前识正在生起的时候，它自己所缘的这个对境，这个无为法呢，在后识生起的时候呢，这个对境是不存在的。后面的识，它缘它的对境的时候呢，这个对境在前识也已经不存在了，就这样的一种问题。简言之，缘自境之不同识的对境显然是分开的。如果一个识的对境不跟随另一个识，那么就说是这个，就是简单讲的话，缘自境的这个，缘自境的这个不同识的对境，就显然是分开的。前面讲的前识的对境只能缘，前识只能缘前识的对境，后识只能缘后识的对境。

那么前识的对境后识不现，后识的对境前识不现。所以从这方面观察的时候呢，那么就是这个对境显然就分开了。那么如果一个识的对境不跟另外一个识的话，那么具有智者的诸位应当了知，对境那一无为，对境那一无为法也如同生立即灭，而不停留在其他时间的识一样，绝无法超出于刹那之自性中产生的范围。那么这个就解释了当知彼无为，当知那就是有智慧的，这些修行者应该了知呢，对境的这个无为法，也如同生了之后马上灭了这样一种这个时一样，它绝对也是超不出刹那自性范围的。

那么它自己生了之后呢，它并没有跟随后识，并没有跟随后识的缘故呢，就说是这个它自己的本体是不可能恒常的，如果是恒常绝对要跟随，但是如果跟随的前面的过失也无法避免，一切识成了一个，这个过失无法避免。那么如果你要，就避免前面的过失，就是说是前面的识的对境后面不现的话，那么很明显就是一个刹那性的，就是因为心识，它这个心识就是每刹那每刹那地生灭的。所以说如果是这样的话，我们看的时候，它的对境也是刹那刹那生灭，就像心识刹那生灭一样，它的对境也是刹那生灭的。

所以说如果对境无为，如果是这样的话，对境无为法就刹那性之过，这个是绝对无法避免。下面讲第2个科判呢，若如是承许则有过，分为1，若观待缘则成有为法。第2，若不观待则成恒有或恒无。那么这个所谓的若如是承许呢，就是对于前面的这样一种承许对境无为法有刹那性，如果这样刹那性的话就有过失，就是这样一种过失了。

那么如果说是按照前面不跟随后面这种承许，前识的境不跟随后者，如果这样承许的话，就后面的过失，下面的过失。第1个呢是若观待缘则成有为法。设若依前前，刹那威力生，此不成无为，如心与心所。那么设若依前前刹那威力生，那么就是所谓的这个对境呢，所谓的对境呢，它自己是通过前前的前前刹那的威力而产生后后的刹那。那么这个方面实际上它就是一个缘起，那么就是跟随缘起而有的，那么就是说是跟随缘起而有的法，全都是通过前前的刹那而生起后后的法，就是这样的。

那么因为它的因呢，就是刹那生灭的，所以它的果呢，也是刹那生灭的。如果说你的这样一种对境无为法是通过前前的刹那威力而产生的话，此不成无为，这个方面呢就不成无为，为什么呢？它观待了因缘。如果观待了因缘呢，就成有为法了。科判当中讲，如果观待缘则成有为法。那么如果说是它本体是前前生后后，那么它就不是有无为法，它因为观待了缘的缘故，不是无为法。那么打比喻呢，如心与心所，心和心所就是这样的，那么它就是通过前前的刹那生后后，所以说呢，它就是一种有为法，它不是无为法。

所以说如果你的自己的这样一种对境具备这个条件，具备这样法相的话，那么就失毁了无为法的体相，那就应该是有为法的体相，因为它是因缘而产生的缘故，就是这样的。不同有境的对境无为法成立各自分开，因而可证明是刹那性，那就是承接前文。承接前文呢，就是说不同有境的对境主要是讲它的无为法，各自分开的，因为没办法不分开，那么通过前面理证来讲的话，没办法不分开，前识的对境后识不了解，后识的对境前识不了解。所以说这样子，从这个角度讲的时候呢，它的对境肯定是各自分开的。

从这个各自分开的正量讲的话，就证明是刹那性的。既然如此，那么在此向仍旧自命不凡地说无为法存在的那些人提出这样一个问题，那么如果已经证明是刹那性的，然后就在这个基础上呢，给他们提一个问题，作为如此各自有境之对境的所有无为法到底是否观待缘？那么就是说是这个提的问呢，就作为各自有境的这个对境呢，所有的无为法，这个刹那性的这个无为法，它是否观待缘呢？观待缘呢，有这个过失，不观待缘呢，有下面的过失，第二个科判的过失。

主要如果是观待缘，按照第一观待缘的答复而言，也就是说假设对境无为法依靠自身的前前刹那次第而生的威力而产生所有后后刹那，那就说明它是因缘所生的法。那么假设说，这个方面呢，并不是说无为法真的有这个，那么如果按照这个理论观察下来，如果说这个对境无为法，它是依靠自己前前刹那的威力而产生后后的刹那的话，就是如果是这样刹那生灭的法呢，就说明它就是观待因缘了，它就因缘所生的法，所以此法显然就不成无为法了。那么就是如果是这样，通过因缘产生的法的话，就不是无为法，无为法它绝对不可能观待因缘，无为法绝对不可能刹那生灭，不可能有生住灭的这样一种本性的。所以如果说是因缘所生的法的话，它肯定不是无为法，也变成如同心与心所一样的有为法了。

那么就犹如心和心所，前前刹那生后后刹那，然后通过因缘而产生，它是有为法了，所摄的一样。所以说你现在这个无为、所谓的假立的无为法已经符合了这个体相了，符合了体相之后呢，那么就变成和心和心所一样的有为法。那么从这个观察的时候呢，它这个整个对境的本质，从无为法要颠覆到有为法，要颠覆到有为法之后呢，那么就是彻底损坏它的立宗了。

当然了，这个方面都是通过理证，一个一个观察，如果你这样成立，是有那种过失，这样成立有那种过失。所以说从这样观察的时候，我们总之就是说，你的一切所谓的这样一种实体的、一的这样无为法，无论如何是成立不了的。反正这个里面，对方也许参与，也许不参与，不管参不参与，反正在这个理论面前，谁都没办法回避，没办法回避的，因为你成事的实际逻辑，它过失确实太大了。

从这个方面讲的时候，就是第一个，如果观待缘的话，它成了有为法的过失。今天就讲到这个地方了。然后第二个过失呢，明天再讲。