中观庄严论释（2007） 第7课 智诚堪布

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的中观庄严论注释，《文殊上师欢喜的教言论》。那么现在呢，正在宣讲，可以说是总义部分。总义呢，主要通过那烂陀寺的班智达的造论五本的方式来进行宣讲抉择。那么现在呢，已经在讲第四个问题，全论内容。全论内容呢，实际上前面讲过，主要通过二量来衡量二谛。那么通过二量来衡量这个二谛呢，实际上要得到一个可以说是这个正见。那么得到什么正见呢？世俗谛当中一切都是如梦如幻的这个唯识的观点，在这个胜义谛当中呢，完全都是离戏的大空性。

那么对于这两种观点，如是的抉择呢，就能够引导我们的修行，从而避免很多的歧途。那么现在在讲二谛的时候呢，在讲这个中观宗，它这个安立这个二谛。那么在讲中观宗的二谛的时候呢，也牵扯到了一些其他的这个问题。那么这些问题在我们抉择正见的时候，你必须要了解的。比如说这个时候呢，有些宗派认为，那么中观应成派呢，绝对不能够观察，一观察就成了胜义谛的观察。所以说呢，他们认为何地呢，不能够观察。所谓的名言呢，只是跟随世间的承许，世间怎么样承许，也就是说世间已经安立完了，我们就这样承许安立。

那么如果世间没有安立，我们也不安立了。所以说他就认为呢，在抉择，在安立世俗谛的时候呢，绝对是不允许观察的。那么在此处呢，全知麦彭仁波切，他的意思就是说，实际上呢，对名言谛观察呢也可以。那么因为呢，通过世俗量来详尽观察的时候，极为观察的时候呢，最后得到的也只能是名言谛的这个结论，而不可能得到胜义谛的结论。这个方面呢，是自宗和他宗最不相同的这个地方。那么今天呢，就接着这个问题讲。总之，否定眼前共同显现之此法的中观派何处也无有，承认自性成实法的中观也同样不存在。

那么总而言之呢，只要是中观派呢，不可能否定眼前的共同显现。那么这个呢，我们可以安立成这个，可以说是根本中观和随行中观。根本中观呢，会不会否定眼前的共同显现呢？眼前的共同显现这个世俗谛的万法呢，龙树菩萨也是没有否定过的，因缘而生的这些万法呢，确实是存在的，而且是通过因缘而产生，在眼前共同显现的这些山河大地呢，它可以作为抉择胜义谛的这样一种基础。所以说呢，五道十地的安立呢，共同显现呢，绝对是不否认。那么在随顺中观当中呢，有自续派和应成派。

自续派的论师呢，对于眼前共同显现的法呢，是不否定的。然后中观应成派呢，对于眼前共同显现的此法呢，也是缘起而显现的缘故，也是不否定的。所以说呢，此处讲得很清楚，否定眼前共同显现的此法，中观派何处也无有。那么这个方面我们就知道了，实际意义上在世俗谛当中，有了这样一种无明，或者说有了这样一种诸根，那么有了根之后呢，就会在诸根面前显现这样一种外境。那么对于这样一种显现的外境呢，中观派在抉择胜义谛的时候呢，固然将它抉择为无自性空性，但是在世俗谛当中，在道位的时候呢，绝对是不否认的。无论如何肯定不会否认这样的法的。

因此说呢，从佛陀的智慧面前呢，也有尽所有的这些显现。那么在菩萨初地的时候也有这样的显现。那么凡夫入道的时候呢，还是有这些通过习气业力而显现。所以说呢，无论如何在世俗，在道位的时候呢，这些显现绝对是存在的。这个是一大特色。第二大特色呢，承认自性成实法的中观也同样不存在。那么任何一个中观派是不可能承认自性成实法的。那么根本中观，龙树菩萨的这些中论等，还有就是《四百论》的这些论典呢，绝对是不承认有一个自性成实的法的。这个方面是通过胜义理论详加破斥。

那么在随行中观当中呢，自续派的观点也好，应成派的观点也好，都不承认有一个自性成实法。所以说呢，只要承认自性成实法，中观同样不存在。这两句合起来，我们看的时候呢，就是得到这样一个结论。那么就是说呢，中观派它对于这个世俗的显现，它可以承认，而且可以通过观察承认。那么对于胜义谛呢，它是通过破斥自性成实法，也就是说抉择为空性来进行安立的。这方面就是形成了中观派的两大特点，也就是世俗谛当中存在显现，胜义当中不存在成实的这样一种两大特点。

然而根据证悟二谛圆融双运的次第不同，致使抉择胜义的方式也有所差异。那么在不承认自性成实法的这一点来讲呢，都是相同的。但是呢，根据证悟二谛圆融的次第不同，也就是说，首先所证悟是什么？所证悟的就是二谛圆融的双运。所证悟的这样一种二谛圆融呢，不管你证悟也好，没有证悟也好，了知不了知，它的本性就是如是圆融的。就现在我们显现的这些世俗和它的胜义谛呢，不管怎么样，它的自性肯定是完全无二的，完全圆融的。

那么根据证悟这样一种法性，证悟这样所境的智慧力，有不说，有所不同的缘故呢，所以说在抉择胜义谛的时候，它的方法，方式方法呢，有所差异的。那么具体来讲的话，中观应成派因为证悟二谛圆融的这样一种智慧很高，所以说呢，它在抉择的时候就不分二谛了，它就直接抉择一切万法的空性。所以说它主要着重，一上来的时候就抉择一切万法大空性的观点。这个就是它的智慧力高，所以说抉择胜义谛的方法呢，就显得超胜，显得快速。迅捷。

那么第二个方面，比如说自续派，自续派呢，它就说在证入二谛的时候呢，它的智慧力，或者说所化的根性呢，稍显得钝，相对比较钝的时候呢，它的抉择就分开二谛了，分开二谛的时候呢，就是说胜义谛中观察的时候，世俗的显现万法是存在的，胜义当中才无自性。它从这个方面呢，就说是抉择单空，没抉择离一切，而且是主要抉择单空。虽然究竟的意义都是一样，但是在最初的时候，在主要抉择的方法上面，中观应成派最初主要就抉择离戏的空性，而自续派最初主要抉择的是单空的方式。所以说呢，抉择的方法是确实有差异的。除此之外，单单以名言的观点根本无法区分中观派的高低。这句话主要是承接前面的这个观点。前面麦彭仁波切的意思很清楚，实际上呢，要安立中观派的高低，主要是看你对于二谛圆融的这个法界，抉择的方式是直接呢还是迂回的。

那么就是说，在抉择空性的时候，有所差别的。在抉择胜义谛的时候，分出了宗派的高低。如果单单从名言的观点去分，区分宗派的高低是无法区分的。名言谛当中怎么承许，你去区分的话就没办法区分。很非常简单的一个例子，那么如果通过，就是说名言谛的观点去抉择的话，那么就会出现这样一个问题，什么问题呢？中观应成派，尤其是月称论师的观点，它是最低的。然后呢，就是说再往上的话就是，就是说有部的观点，然后是经部，然后最高是唯识的观点，那就是这样的。为什么呢？

因为这些都是从名言中区分的。为什么中观应成派月称菩萨的这种成了最低呢？那是因为跟随世间的承许，世间老人怎么承许，我们就怎么承许。那么在这样的角度来讲的话，世间老人呢，世间上的这个安立的方式，它根本不可能和佛教当中有部的观点相比的，所以说就应该成了中观应成派的这个观点最低，然后呢，唯识的观点最高，就会成为这样一种过失。所以说呢，单单通过名言的观点来抉择是无法抉择的。但是呢，有些论师在安立的时候，就没有从胜义当中安立。

以前我们讲过《中观宝灯论》，讲过其他的论典，在这个里面呢，有些论是这样承许的。中观自续派和中观应成派在抉择空性的时候，同样地分二谛，同样地加胜义简别，只不过呢，中观应成在抉择名言的时候，它承许的就是这个如梦如幻，而自续派呢，它是抉择成实，它从名言谛来区分。所以说呢，我们就说根本不是从名言谛来区分，而是从胜义谛的观点来区分宗派的高低的，否则的话就有前面所说的过失。

好，下面就进一步讲，例如瓶子无自性是空性这句话，虽然没有直接了当加上胜义的简别，但作为精通宗派与名言的智者，从当时语言场合的意义中就能清楚地认识到，这是从观察胜义的角度而言的。又能明白瓶子以量成立及自相成立也是指的名言，不至于生起相互错乱的愚痴之念。

那么下面呢，我们就，下面就是麦彭仁波切告诉我们一个非常重要的原则。这种原则呢，是适合于我们观察一切经典和论典，适合于观察一切的所知。怎么样呢？打个比喻讲呢，瓶子无自性是空性这句话，在直接从这句话观察的时候，有没有加上胜义的简别呢？说瓶子在胜义谛当中是无自性的，瓶子在胜义当中是空性的。我们在这句话里并没有看出有胜义简别，就是说没有加上胜义这个词句，并没有说是从胜义上面去做了简别的。

但是呢，作为精通宗派和名言的智者，那精通宗派呢，就是对于外道宗、内道宗，对于内道的这四宗的这些宗派都是非常精通的，而且对于名言是如何安立的这样一种方式，这样一种所知非常精通的智者的话，从这个语言的场合，就从当时这句话当中，它处于什么样的语言场合的意义呢，就能够非常清楚地知道，这句话不用加胜义简别，我们也能够知道，绝对是讲胜义谛无自性，胜义谛当中瓶子无自性，胜义谛是空性的，就是这样。然后呢，又能够，就是说明白瓶子以量成立及自相成立这句话，它也没有很明显地说瓶子在世俗谛当中以量成立，世俗谛当中它的自相是成立的。但是呢，虽然没加这个简别，精通宗派和名言的智者也能够知道，这个是在名言当中说的，完全是名言中讲的，所以说不至于生起相互错乱愚痴之念。

那么这一段的话，我们在归纳的时候，核心是怎么样的意思呢？核心的意思，全知麦彭仁波切告诉我们说，应该抓住意义，不要以词句为主。词句呢，有的时候它是表示意义的方式，但是如果你对于意义完全精通了，对于这样一种核心精通之后，你虽然不加简别，也知道。比如说我们，把这样一种要点带着，精通这个要点之后，我们把这个要点带着去看《般若经》。那么把这个要点带着去看《般若经》的时候，哦，《般若经》当中讲无自性的时候，我们就知道这个是胜义谛。

然后《般若经》当中讲这些法存在的时候呢，水的自性是潮湿，火的自性是炎热，或者燃烧等等，这方面我们看的时候，就是讲世俗谛当中的法。所以说呢，瓶子通过正量可以安立，或者说瓶子的自相可以安立，这都是指名言谛，不需要加很多的简别，抓住问题的核心是非常关键的。相反，那些被表面词句所迷惑、咬文嚼字、持乌鸦禁行之人，一门心思放在常常耽著的词句上。那么，如果不是这样理解，相反的过失是什么样的呢？有些人呢，比较喜欢在表面词句上面去抓问题，就是说被表面词句迷惑的这些喜欢咬文嚼字的人，或者持乌鸦禁行的人。

持乌鸦禁行是个比喻，乌鸦的特性就是不管在找东西吃的时候，还是在一个地方安住的时候，它都喜欢观察。观察四周，观察这个食物，然后用它的嘴把食物啄一下，又跳开两步，又看一下，然后又上去啄吃两下，又跳开一下，它就是有这样一种特点。所以所谓的持乌鸦禁行，就是有些人自己在观察法义的时候也是这样，喜欢顾虑重重，喜欢瞻前顾后，有很多顾虑。所以从这个方面想，就没有办法迅速地进入法义当中，就会在表面的词句上面绕来绕去，没办法直趋这个主题。

所以有些人一门心思放在常常耽著的词句上，其实涉及多种意义、人们共称的所有词句，没有一个是决定不观待特定意义而专门表达一法的。那么有些人一门心思放在常常耽著的词句上面，就像上次讲的，比如说柱子，柱子不空，柱子以实有空这句话。这句话很有代表性，就是说常常耽著的词句，就是这一类的词句：柱子以柱子不空，柱子以实有空。那么在这上面他非常注重表面的词句，认为必须把这个词句讲清楚，如果不把词句讲清楚，就会导致名言世俗的混淆，导致人们没办法了知所含的意义。所以他就说这个柱子啊，不以柱子空，柱子以实有空。

这方面讲，实际上麦彭仁波切的《定解宝灯论》当中也是讲过。那么柱子不只，不以柱子，直接就是说柱子有就可以了，直接柱子就可以了。那么柱子以实有空呢，只是说柱子不存在就可以了，实际上不需要加很多词句。但是呢，对方认为，那么加很多词句呢，使得他表达的意义非常完美，非常清楚。当然下面还要去观察，实际上这样加很多词句的简别，不一定就能够全部遣除别人的疑惑。只要抓住这样一种语言场合的意义呢，就能够清晰地明白这样一种道理。

那么下面讲，其实涉及很多意义的，人们共通的所有词句，那么很多，就是说人们共通的很多词句呢，实际上都是牵涉了很多意义，那么没有一个是绝对不观待特定意义，专门表达一个法的。也就是说这个词句呢，到底有哪一个是不观待它当时所处语言这样一种场合的意义，专门表达一个法，而且所表达的法是绝对不变化的？有没有这个法呢？是绝对没有这个法的。

比如说，上次讲这个佛陀这个词，那么佛陀这个词呢，我们就说，有的时候讲佛陀的时候，就是讲释迦牟尼佛，就释迦牟尼佛，我们说，佛陀怎么怎么样，佛说，须菩提说等等。实际上我们在看的时候呢，看金刚经的时候，这个佛说肯定是直接释迦牟尼佛。有的时候这个佛陀就讲阿弥陀佛，就是讲阿弥陀佛了。有的时候呢，这个佛陀他就是讲有，在人间当中，有些人将自己的名字取为佛陀，什么什么。所以说呢，从这个方面观察的时候，这样一个词代表很多意义，但是呢，会不会混淆呢？不会混淆，因为他当时出现的场合，就可以通过场合辨别，哦这个讲释迦佛，这个讲三世诸佛，这个讲阿弥陀佛等等，这个方面一下子就可以清楚。

下面再，麦彭仁波切的注释当中呢，再讲例子，例如一说到成实，大多数人都会理解为经得起胜义观察而成立的意义。那么说成实这个话的时候呢，很多人就会直接从这个成实的字面上理解成经得起胜义观察而成立。那么经得起胜义观察而成立，就是说一切万法在胜义当中，通过胜义理的观察的时候呢，它已经堪忍了，它经起了胜义的观察，而最终在胜义当中完全已经变成了实有的法，堪忍的法，这个叫做成实。我们一般是这样理解的。

麦彭仁波切解释呢，实际上也不一定。实际上所谓的实也可以理解为二谛，所谓的成，如果仅从字面来考虑，没有理由不会理解为名言。那么实际意义上呢，所谓的这个实，可以理解为二谛，为什么这个实可以理解成二谛呢？因为二谛这个谛字呢，就是真实的意思，二谛的谛就是真实。所以说一方面呢，可以理解成在胜义谛当中成立，但是呢，这个实也可以理解成世俗谛当中真实的法。是啊，世俗谛当中真实的法呢，也可以理解成世俗谛。所以说这个实理解成二谛完全是有理由的。

还有呢，所谓的成，成字呢，如果从字面考虑的话，那么没有理由不会理解为名言，就名言成立，比如说瓶子它的作用成立，火的作用成立等等。这方面呢，我们说是从字面上考虑的时候呢，单单把这个成和实都理解成胜义，经得起胜义观察，这个是不一定的。在名言世俗谛当中呢，也可以如此来安立的，世俗谛的成实，世俗谛的真实和成立世俗谛。从这个方面观察的时候都可以，如此说来，成实应为经得起二谛观察之义。那么如果按照这样意义观察下来的时候呢，前面我们认为大多数人都是说，这个成实就是经得起胜义观察，但是从这个方面观察的时候，成和实都可以理解成世俗谛，所以说呢，如此一来，所谓的成实就应该是经得起二谛观察的意义了，就是这样。

麦彭仁波切的意思就是说必须要分清这样一种特定的意义，观待它的场合的特定意义。那么分清楚之后呢，实际上你说世俗谛当中的一切万法成实的话，它实际上也是从如梦如幻的角度来安立的，从它的作用，从它的显现，从它这些真实不虚，或者说作用不虚方面可以安立成实。当然了，如果说是你认为在胜义谛当中不空的，也可以安立成成实，主要是看它出现在什么场合。

由此可见，某些添加的简别并非完全能避免造成他人迷惑或误解。因此，根据当时语言场合的意义轻而易举地确定名言，遵照印度诸大论典的格调来解说，极为妥善。那么所以说呢，某些添加的简别，比如说这个，成实空，那么瓶子，瓶子不空，瓶子以成实空，那么这句话呢，添加了简别的。但是呢，是不是能够完全避免别人迷惑和误解呢？这个也不一定呢。因为这个成实两个字，它也可以从胜义谛来讲，也可以从世俗谛来讲，两个方面都可以讲。所以说你即便加了这个简别，那么是不是因为词句上多说了几句话，别人就没有迷惑了，这个是不一定的。所以说呢，麦彭仁波切说应该以意义为主，根据当时语言的场合，轻而易举地确定名言，这个是非常关键的。

还有一个呢，也有必要遵照印度诸大论典的格调来解说。那么印度诸大论典的格调是什么意思呢？它的语言非常地简练，但是意义非常地深刻。比如说《入中论自释》，那么这个方面我们就可以知道了，没有讲很多，但是所有中观应成派的这个特点都在这个自释当中讲得清清楚楚的，不需要在语言上讲很多，但是一看到的时候呢，哦，都可以这样子理解月称菩萨的这个真实意趣。所以说呢，词句不为主，意义为主。而且呢，就是说在讲的时候，主要是它表达意义的方式，如果讲出来之后就完全已经圆满了。

下面讲，为了帮助理解，附加简别也不矛盾。因为语言本来就是表达意乐的果法。一方面呢，麦彭仁波切说呢，不用加很多简别，可以。但是呢，有的时候为了帮助理解，附加简别也不矛盾。这个不是主要的。那么有的时候如果能够帮助众生理解这个法义，附加一些胜义谛的，一切法胜义空，一切法世俗有，这方面加一下呢，是不矛盾的。为什么呢？因为语言本来就是表达意乐的果法，就是说语言是果，是表达这个意乐的果法，通过这样果法，就能够推知他心中的想法。

所以说通过般若经这样语言，就可以知道佛陀相续当中正住的空性的意乐。从这个方面呢，就是果因，通过果推因的意思。那么总之来讲的话，这一段话的意思和前面这段话的意思都可以很清楚地知道呢，应该是意义为主，但有时候呢，为了帮助理解呢，附带加一些说明也是可以的，但是不是主要的。有些人如果把这样一种这个词句安为主要，意义放次要，这方面就完全不对了。因此所有论典中对成实与自相成立等均无有差别地予以遮破。

那么所有论典当中，所有论典的意思就是说，就是说中观的所有论典，中观的所有论典，而不是说是一切的这些小乘的论典、经部的论典，这些这个论典，不是这个意思。所谓所有论典，此处就是讲就是说大多数，或者说是大多数中观的论典，对于成实也好，对于自相成立也好，都是没有差别地予以遮破的。你安立一切万法是成实，你要安立，一切万法自相成立，实际上都是这个予以遮破。而讲说一些分清差别之类的言辞，无非是为了不让众生感到迷惑不解。

那么在这个地方讲的时候呢，就说是这个成实空、自相空，或者说是胜义当中自相空，胜义当中无有成实，讲一些分清差别之类的语言呢，实际上也是为了不让众生感到迷惑不解而已。每一正量都有一个衡量方式的要点，如果对此不做辨别，只凭措辞语调来分析宗派，那实在是太荒唐了。那么说每一个正量都有衡量方式的要点，比如说呢，就说是这样一种这个，这样一种世俗量，世俗量它有一个衡量方式的要点，然后呢，胜义量它也有一个衡量方式的要点。

那么在胜义当中呢，离一多因它有一个衡量方式的要点，大缘起因它也有一个衡量方式的要点。所以说应该抓住这些要点来去分析，如果对这些，就是衡量的方式的要点没有抓住，单单是凭措辞的语调来分析宗派，分析宗派的高低，那实在是太荒唐了。实际上是就没有抓住真正的这个分析的核心。但是呢，从一个方面讲，麦彭仁波切在词句当中，虽然就是说太荒唐，或者说很可笑，下面还有很多，但这个方面呢，主要是就是把握实质，就从辨别辨别法义的方面来讲的话，当时的心态完全是公正的。

那么就是说我们担心是什么？担心是我们这些后学者，我们这些后学者呢，对于法义没有完全通达，那对于一切万法的本性，对于诸大祖师的意趣没有完全通达，是无谓的，完全都是圆融而一味的。这个方面主要没有通达，但是呢，主要出于这样一种维护自宗，然后呢，就说是这个破斥他宗，有这样一种贪嗔之心，从这样一种出发点说，别人宗派太荒唐了，什么什么样，这个方面就很容易诽谤大德，很容易造下谤法之罪业。所以说我们在学这些法义的时候呢，应该以法为主，而不是说就是说词句上面，就是麦彭仁波切讲了一讲，通过这些词句说别人很荒唐，我们就跟着说很荒唐，这方面呢，不容，就很容易呢，就说是这个偏离学法的轨道。实际上我们现在主要是法义上面去观察的。很有可能这个地方所讲的就是自己，很有可能就是为了遣除，就是说有些人呢，他的一些相续当中的怀疑、实执。

也就是说在所化的众生当中，一部分呢，他确确实实跟随他宗的这个方式，他可以入道。但是呢，在这些入道的人当中呢，也有一部分可以通过这些了义的抉择，进一步呢，提高他的见解。进一步提高见解。所以说在这样前提下面呢，有必要的缘故，所以说呢，论师之间，教派之间，做很多辩论，尤其有的时候词句上面，就说是这个非常不客气的这样话都说出来，但实际上呢，我们就说这个是法义上面的辩论呢，而不是说这些论师对某个论师都有这样一种仇视的心理，也不能这样。

那么如果这样理解呢，我们就很有可能在学这个法义的时候呢，增加无谓的实执，增加一些无谓的这样一种偏激了。所以在辨别后得的过程中，务必做到有条不紊地安立二量所衡量的道理，否则仅仅分析名言，似乎也成了观察胜义，那么承许说入大乘的补特伽罗有成佛也好像变为承认胜义中存在了。那么所以说呢，在辨别后得的过程当中呢，必须要做到，就是说有条不紊地安立二量所衡的道理。这个什么意思呢？辨别后得，如果我们是，如果我们是在辨别，就是说是入定智慧呢，如果是辨别胜义谛，像这样的话就不可能说是以二量来分析了。

那么这个时候呢，只是一个纯粹的胜义谛。那么但是呢，如果在辨别后得，辨别后得就是讲菩萨的后得，那么菩萨的后得呢，当然有两种承许，一种承许呢，就是说世俗谛当中的这些显现。第二个就是说这个万法的空性这方面的承许。所以说呢，如果要辨别后得的话，那么必须要以二量来衡量，世俗量来衡量显现，胜义量来衡量空性。这个方面就是在为什么说辨别后得的时候还要用二量来衡量的意思，从这个方面讲。因为如果在真正在入定慧当中，你根本没有所谓的世俗，也没有所谓的胜义，世俗和胜义这样一种观待的法，这样对立的法实际上根本都是不存在的。

所以说呢，什么是能够安立二谛呢？只能在辨别后得的时候才能安立二谛。所以说呢，要安立，就是要辨别，就是后得的二谛呢，那么就要使用辨别二谛的二量。这个方面就是说安立二量所衡的道理就是这样的。否则的话，如果仅仅分析名言，也似乎成了观察胜义，就是说观待，针对对方的观点，对方就是说只要一分析，只要一观察就成了胜义观察。那么这个方面讲，如果仅仅是分析名言谛，那么是不是也成了胜义的观察？如果似乎也成了胜义的观察的话，那么承许说入大乘补特伽罗有成佛。

就是说我们在分析的时候讲观察说这个入大乘的人最后会成佛，我们通过这些正理的观察，那么好像也成了承许胜义中存在了，也好像变成了一种胜义观察。那么最后得到结论说这个大乘的补特伽罗通过大乘道可以成佛，这种结论就应该成了变成了胜义当中存在的结论了。有这样一种过失。甚至说世俗谛也会面临着需要犹豫不决的险隘，就连道果、宗派也难以启齿了。甚至说世俗谛，那么我们在说世俗谛的时候呢，这个谛字就是一种真实的意思，就是说一种实有或者一种真实的意思，叫世俗谛的谛字。那我们说世俗谛的时候呢，它也这种真实呢，也是通过观察需要得到的。

所以世俗谛呢，它也是真实的，也是会成实的。所以说是不是也连这个世俗谛这个话也不敢说呢？不敢抉择了呢？或者甚至是连这个道果存在，宗派，你自己的是什么宗派，你的宗派和别人宗派不一样，这个方面必要观察，一观察是不是就成了胜义谛了？所以最后连你的宗派也不敢说了，连自己也不敢说了，这个方面都变得难以启齿。这个方面实际上你观察，你尽管观察，你通过世俗量的观察不会得到胜义谛的结果，那么你要通过胜义量观察才会得到胜义谛的结果。

所以说对方呢，就说在这个讲解的时候呢，从不了义的方面观察的话，确确实实安立成了义的话就会有这样过失。而假设有人认为说补特伽罗有成佛，这只是从名言的角度来讲的。那么对方认为呢，前面不是说呢，就是说补特伽罗，补特伽罗会不会成佛呢？好像不敢承认，不敢观察，是不是胜义谛当中需要变成这个胜义当中有一个，有一个就是说这个补特伽罗成佛呢？对方说呢，补特伽罗成佛，不可能是在胜义当中，胜义当中没有一个可成佛的补特伽罗。谁成佛呢？

实际上呢，在胜义当中没有一个，就是说这个能成的，能成的佛，所成，能成的这个能成佛者，所成的这个佛果等等。这方面实际上胜义当中都不存在，都是空性的，是对方的承许。所以说呢，我们可以安立补特伽罗成佛，但是呢，安立补特伽罗成佛，这个只是从名言的角度来讲的，就为了辨别，为了回答前面我们的提问呢，就这样做观察。那么这样做观察的话，显然就承认分开二谛的宗派了。

如果说，补特伽罗在胜义当中没办法成佛，只是在世俗谛当中成佛的话，实际上就通过观察而得到的结果，你就是观察了嘛，你观察了这个世，补特伽罗他只能在世俗当中成佛，你通过观察之后你得到了个结果，这个结论。所以得到这个结论之后呢，显然你就承认分开二谛的宗派了。就是说世俗谛当中你可以观察，观察完之后呢，也不会认为这个观察的结果就成了胜义谛的结果了，你最后认为这样一种这个补特伽罗能成佛，他只是在名言当中安立成佛。所以这个方面就是麦彭仁波切的意思。

那么通过这样辨别之后呢，要让对方知道，实际上呢，就是说承认分开二谛的观察了，没有什么过失的。希望你们明白，实际上自己宗派也承许名言中有实法体，名言中有实法体相成立，然后而且也认可唯识宗的观点。麦彭仁波切希望你们应该知道呢，实际上自己宗派的意思就是说中观宗，或者说就是这个瑜伽行派。那么这个宗派呢，承许名言当中有实法的体相，然后也可以承许唯识宗的安立义。那么有实法体相的意思是怎么样呢？这个实法体相也有的时候是比较敏感的一个问题。所谓的实法体相，或者说是比较有自相的法。那么我们说有自相法的时候呢，如果按照真正中观宗的观察的时候，所谓的这样一种实体法成立，就是在名言义当中它的显现，它的自相，比如说水的自相，火的自相，这方面的自相可以成立的。然后呢，在名言义当中，它们的这个有实法的体相是可以成立的。

这方面呢，只是如梦如幻的体相而已，而不是说一说有实法的时候，绝对就是不空的，就像前面麦彭仁波切所观察一样。不是说只要说有实法，就是真正的这个堪忍，这方面绝对是不承认。即便是自续派，他的论典当中很明显地说，世俗谛当中自相成立，胜义当中一切法都空性。即便是所谓的这个自相呢，那么麦彭仁波切解释的时候，也是说这样的自相呢，在自续派当中，他们也不承认这就是所谓的真实、成实堪忍的法。这种呢，就是说自相，就是说在名言当中不变的这些，可以起作用的这些显现，确确实实不虚耗的这个真实的显现，这个方面叫做有自相法。

一方面可以安立有实法的体相，一方面呢，可以认可唯识宗的观点。认可唯识宗的观点，就是说观察名言当中一切都是唯识所现，观察名言当中，阿赖耶识存在，这方面都是可以认可的。如果对方说那只是观待他宗而承许的，并不是真正的自宗。那么对方回驳说呢，实际上你认可唯识的观点也好，认可有实法的体相也好，那么这些只是观待他宗的，比如说观待唯识宗来讲的话，这个是承许的，是不是我们自己真正的自宗呢？这个不是我们真正的自宗，就从这个方面进行观察。

实际上他的意思就是说，还不是真正自宗通过观察之后而承许的，只是观待他宗而承许。他宗这样成立之后呢，我们把这个他宗，观待他宗放在这个地方来安立，实际上我们并没有真正观察。倘若如此，就与自宗后得时承认道果之理，以及缘起存在的说法等明显相违。那么如果说这样一种观待世俗名言，观待唯识等等的，不是自宗真正的承许方式，而是只是观待他宗而承许的话，那么就有过失。那么什么过失呢？就与自宗后得时承认道果之理和缘起存在的说法明显相违。这个方面主要是从中观应成派来讲。

如果中观应成派，你说这样一种他宗，要观待了他宗，就是承许了这些有实法，这些显现，唯识这种观点，并不是真正的自宗观察之后承许的，而只是观待他宗的话，那么自宗在后得的时候承认道果的道理，还有就承许缘起存在的道理，已明显相违了。为什么明显相违呢？因为月称论师，他在安立道果的时候，也是很清楚地安立十地，而且呢，在第六品最后的时候也是安立这个基道果的相，安立基相，安立道相，安立果相，而且依据就是他的自性空。

这方面就是说实际上也是承认道果之理的，而且是一切名言当中缘起而存在的道理的说法，是自宗真正地承许的，而不是说月称菩萨根本不承许这些，只是观待他宗安立，不是这样的。因而你们要清楚地认识到，承许名言量成的宗派是分开二谛来讲的，未分开而仅仅做分析，并不至于变成胜义的观察。所以说呢，承许名言量成的宗派是分开二谛，名言量成呢，就是名言的量成立，名言的量通，这个名言呢，通过量而成立的意思就是说，一切的山河大地，以及这样一种显现的万法，通过正量成立叫名言量成。那么这个名言量成的宗派呢，是分开二谛之后的，通过名言量而观察而立的。

那么没有分开，这样一种两种量，没分开二谛，没分开两种量，这个时候仅仅做分析呢，并不至于变成胜义的观察。就是说单单是这个分析的话，会不会变成胜义的观察呢？这个方面是不一定的。没有分开这样一种二量呢，实际上做观察也不至于变成胜义的观察，实际上它也有可能是胜义谛，世俗谛当中的这个观察的方式。总而言之，如果按照入定超越语言与分别境界所衡量之义，而从究竟实相胜义无二无别的角度来说，不需要分开二谛。

那么总而言之呢，下面就讲，如果按照入定超越语言与分别境界所衡量，就是说入根本慧这种境界，那么所入的根本慧这种境界，实际上就是，它的这个能境，这个是一种能境，它的所境是什么呢？它的所境就是法界实相义。那么这样一种能境和它的所境呢，这个时候是完全相同的，完全就是说一味的。我们在讲的时候，好像一个能，就是说能证悟的智慧，一个所证的法界，为了便于宣讲，肯定要这样讲的。那实际意义上它的这个智慧，无，它的这个根本慧定的智慧就是法界的意义，本身就是超越了这样一种语言，超越了分别心衡量的这样一种意义的。

所以说从这样究竟实相，胜义谛无二无别的角度来说呢，是不需要分二谛的。为什么在这个境界当中不需要分二谛呢？因为在这个境界当中根本没有所谓的二谛让你去安立的，没有一个所谓二谛让你去执取的，就是这样的。所以说呢，我们说二谛呢，主要是后得的时候呢分别的，二谛呢，主要是为了让众生趋入于这样法界而分开宣讲的。实际上只要到达了一切万法本性的时候，在本性当中根本不存在所谓的世俗谛和胜义谛的这样的分别。

所以说呢，如果安住在这样一种境界当中，不需要分二谛的抉择，而中观应成派他抉择的就是这样实相法界，就是这样一种，就是说是实相法界的意义，就是这样一种根本慧这种境界的缘故呢，所以说在他抉择胜义谛的理论当中，很明显的一个特点就是根本不分二谛，根本不需要加什么胜义的拣别，就是这样的，因为他抉择的就是这种境界，那么就是法界的真实义，就是安住这样法界真实，真实的智慧的缘故呢，所以说他抉择的这个理论时候呢，就是不分二谛，不加胜义拣别，一切都是大空性的。

一切的执著，一切的缘取通通打破，就是这样。所以现在我们在抉择的时候，也是要首先把这个总的原则，总的这样一种目标确定之后呢，我们再抉择这样一种使用这个理论的时候呢，才会教导我们，就是说向这个目标迈进呢。所以说我们自己的每一个因，我们抉择的目标是什么？都是在入根本慧的境界，在境界当中都没有二谛的。现在我分二谛，抉择只是一种方便而已，这个方便就是非常清楚可以知道。那么知道这个之后呢，就可以清晰地抉择，真正不分一切二谛的，不加胜义拣别的这样大空性。那么了结，了知了这样大空性之后，在修的时候，才会逐渐地引导我们的分别心从有边，过渡到无边，然后呢，就是说有无是非超离之后呢，就安住在一切不执著、不缘取的这个境界当中，这个才是真正的法界的意义，这样安住呢，才能够真正获得解开束缚的这样的果位。

不需要分开二谛，如果显现了一切法，本来就不存在有无是非的任何破立的承认，因而正如佛菩萨以默然不语的方式答复一样，于真实义中，由于超离一切名言、无说、离戏、平等的缘故，成立无所承认。那么这个方面讲的话，就说是如是显现的一切法，像我们这个面前所显现的一切万法，不管是轮回的法还是涅槃的法，这一切的法本身呢就不存在有无是非。那么有无是非是什么？有无是非就是我们的分别念的这种特点。有无是非就是分别念它所认知的这样一种戏论、边执。

所以说呢，我们就说现在我们的分别念不是执有就是执无，要么就是执是和非，那么这个有无是非或者说是这个四种边戏。那么这种四种边戏呢，就说是一种分别念的特点。那么这样一种显现一切万法是不是分别心可以做破立的这样一种承认的这个特点呢？实际上根本没有的。我们的分别心没办法真正抉择法界，所以说呢，在这个中观宗当中就讲必须要打破有无是非的承认，要彻底地将我们分别心的所缘境一个一个地去掉，一个一个去掉之后，我们分别心再没有缘的时候，它自己就寂灭下来了。

这个关于这方面的窍诀呢，是在《入行论·智慧品》讲得非常清楚，极其清楚的。就是说以后如果学的时候，也可以知道这个方面讲，若实有实法，若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭，就是这样的一种观点。它不管是有，有法和实法，或者有无是非，一切的所缘境彻底打破，打破之后呢，这个时候就无所缘，就一切无所缘的时候呢，最寂灭的境界就会现前，自然而然，这个完全是从修道，完全是从修行的方式来抉择的。所以说呢，我们就知道了这样一种抉择正见和我们修道的这样一种联系。

因为呢，就是说分别心它就属于有无是非，所以必须要打破，打破之后呢，才能无所缘，安住真正的空性当中。因为这样一种法界本来没有任何承认，所以说呢，佛菩萨默默不语的方式来答复。那么就是说默默不语的方式答复呢，就在经典当中也有这样抉择的。比如说呢，就是文殊菩萨在向维摩诘询问这样真正的无说，就无二这个这样一种法界的时候呢，那么这个维摩诘居士什么都不说，就什么都不说。因为一说的时候呢，他就会落入这样一种显现上面的戏论当中。所以说什么是无二境界？

什么是真正的法界？他就什么都不讲。为什么呢？因为这个这样一种法界没办法通过分别心的思维，没办法用语言来表达，就这样的。还有呢，就是说汉传的二祖慧可大师，他在回答达摩祖师的这样一种提问的时候，也是一言不说，一言不发。这个方面就是完全已经真正地了解到了这样一种法界的实相义，完全是超离有无是非的，完全是超离这样分别念、语言的境界的。所以说只要一说之后呢，落入言诠，落入言诠就是戏论。所以说，佛菩萨当然他们从自己的境界当中是不会落入戏论的，但是呢，为了引导后人呢，就是说你只要一开口，一开口就错了，只要一开口就错，肯定会落入戏论当中。

所以说他为了表达这样一种境界呢，他的外表当中，他就是默默不语，默然不语的方式来答复。实际上呢，虽然没有答复，实际上已经圆满地答复了。这个方面就是说真实义当中就是这样一切不执著、不安立的这样境界。于真实义中，由于超离一切名言，那么在真实义当中呢，一切的名言完全是超离的，在真实义当中呢，无说的，没有什么可宣讲的，然后是离戏的、平等的缘故，成立无所承认。所以中观应成派呢，究竟无所承认。无所承认是什么？无所承认是什么？

并不是说是对，对于现在我们的这个有法无所承认，实际上对于有无是非，对于世间都不承认的。所以中观应成派它的特点就是说，一切，就是说所有一切戏论完全超离的，不做一切承许，这个就是真正的法界的实相义。所以这些讲得非常深，我们就在讲这个总结的时候，再讲这个中观宗，在讲中观宗究竟义趣的时候呢，就是所抉择的这个见解，然后呢，就是说所抉择的修行方式，在这段当中实际上都已经讲过了，然后我们应该好好地体会，我们所讲的这个金刚句，体会之后呢，然后对照自己的见解，然后慢慢地去抉择，抉择完之后呢，就可以达到这样一种这个，究竟的这个，究竟的这样一种境界当中。

或者就是说，如果我们现在有中观见呢，也可以通过这样一种这个，通过这样一种这个金刚句来做印证。那么我们自己的中观见到底是不是究竟的中观见，那么我们就可以把这样一种词句，对照自己的见解，一句一句地，就全部地印证下来。印证完之后全部可以符合的话，确确实实呢，就是说中观见非常正确的。那么如果我们内心当中的观点和本论此处所讲的这个观点，如果还存在一些差距的话，那么不可能说是这样一种这个金刚句有什么问题，肯定是这个见解有什么偏颇，或者说没有把它究竟，这个时候就可以调整。

所以说这个方面，这个法义有如一面镜子一样，可以知道自己的见解到底哪个方面出了问题，哪个方面还没有究竟。如果真正把这些意义通达之后呢，完全可以作为印证的，可以作为印证。而且如果内心当中有这样一种正见的话，通过这样一种金刚句也可以进一步地稳固，进一步地提升，越看的话，就会觉得这样中观见是越深入的。这方面就是讲为什么成立无所承认。然而，就后得时成为语言、分别对境之现相的角度而言，如果自己思索或者也需要对他人讲说基道果等法理，那么必然要分开二量而加以破立，不要觉得如此一来就与应成派大有分歧了。

那么前面讲到入定根本慧这种境界是这样的。那么如果是在后得的时候呢，像菩萨后得他自己呢，确确实实呢，也有这样分别和语言的对境。或就是说呢，如果自己要对别人宣讲这个基道果的法理，自己彻底通达一切万法的无自性，但是如果要对别人去宣讲基道果的法理的时候呢，必须要分开二谛，通过二量来加以破立的。那么这个方面也是，佛陀呢在讲这个，佛陀从自己的角度来讲呢，完全没有丝毫的分别，不需要分什么二谛，不需要分什么二量的抉择。但是佛陀在为后学的弟子讲基道果的安立的时候呢，也必须分二谛。

也就是说，基，就是说现空双运的这样本体，道呢，就是方便和智慧双运的这样本体。果呢，就说是色身和法身双运的本体。这个方面，基道果呢，从显现上面确实存在，这个叫做通过世俗量来安立的。那么基道果怎么显现它的自性本空呢？它就是从胜义量方面去观察的。所以说呢，分开佛陀在讲法的时候，也分开二量在观察的。龙树菩萨也好，月称菩萨在那个讲的时候，也是通过二量观察的。在入中论第六品最后的时候呢，讲基道果和它自性空的道理，全都是分成二量观察的。

所以说呢，这个就是中观的特点，这个也是应成派的特点。所以不要认为把基道果分二理来抉择，就与应成派大有分歧，绝对不是这样的。尽管名言的承认方式有所不同，但祖师们的究竟意趣也无有二致，这一点凭借正理完全可以成立。那么在这个名言的承许、方式、方法上面，确确实实呢有所不同的，直接抉择和间接抉择等等有不同。但是呢，祖师们的究竟意趣无有二致的，通过理证完全可以成立的。那么就是说祖师们在讲解的时候，显现上面的讲法很多差异、差别，但实际上从究竟的观点的抉择的时候呢，完全相同。

从他们所讲的法义上面来观察，可以完全相同，还有从他们所证悟的境界来讲，也是完全相同的。这些祖师呢，都是佛菩萨的化身，都证悟了究竟的实相意义的，所以他们相续当中究竟意趣不可能有很多不同的，否则的话，法界肯定有很多不同的，智慧肯定也不同。但是呢，因为这些人称所证完全是相同的缘故呢，没有二致的缘故，所以他们的意趣完全相同。那么为什么在讲的时候有这样的差别呢？完全是针对所化众生根性不同，所以讲了很多法。

佛菩萨在世间度化众生的时候呢，有很多所化的众生，而且这些众生当中呢，有一类众生和自己特别有缘的，有一类众生呢不一定和自己特别有缘的，所以有些是直接调化的，有些是间接调化的。这么多佛菩萨应世，调化这么多不同根性的众生，那么他们所讲的法义肯定是有不同的。所以说呢，目的就是一个，为了让这些众生究竟地到达佛地，方式方法也很多，但是究竟的意趣完全是相同的。这方面通过正理可以成立的。如果懂得了这一道理，那么当今雪域中有些智者承认世俗量成立，另有些论师将其视为不可能存在的谬论。

那么如果了解这个之后呢，雪域当中有些智者认为世俗量成立，就通过这样一种瓶不空的方式，这个方面呢，通过世俗量来成立这样万法的。还有一些论师呢，将其视为不可能存在的谬论，就是这些说法完全是谬论，完全是一种邪见，这方面有这样安立的。对于前辈智者的观点，有些人居然妄加诽谤说他们没有证悟应成派的真实见解。前辈智者呢，就是这个地方讲宁玛派的这些智者，称之为前辈智者。那么前辈智者呢，他们在抉择中观空性见的时候，一切不承认，完全是离开一切戏论的。那么有些人诽谤说这些祖师没有证悟应成派的真实见，它是一种和尚宗，或者说一种其他这样的断见派，根本不是应成派的真实见解，有这样讲法的。

还有些人对诸大祖师的宗旨茫然不知，对于各大祖师的这样一种意趣、宗旨，完全不了知而进行分别很多。那么这一系列弊病自会迎刃而解。那么为什么会迎刃而解呢？就是如果了知了名言的承认方式方法不同，祖师们的究竟意趣无有二致。如果把这个通达之后，我们就会知道，实际上每一个祖师都有他自己的这样一种暂时的观点，那究竟的观点是一样的。那么即便是祖师和祖师之间互相辩论、互相驳斥，这个方面都还是为了让自宗的弟子对于自宗的教法能够进一步地生起不可动摇的信心，就是这样的一种观点。

所以说教派和教派之间辩论得很激烈的时候，实际上我们说目的是什么呢？为什么还要这样辩论呢？通过辩论的时候，自宗在辩论，说你对方的观点有什么矛盾，有什么错误，然后通过很多教证理证来成立。成立之后，自宗的弟子一看，哦，就对自宗的教法生起了这样一种不可动摇的定解。那么只要对自宗教法生起不可动摇的定解之后，他在修持法义的时候就不会有疑惑，就会长期执著地去证悟这种法义。所以说自宗和他宗辩论的时候是这样的。

比如说我们现在学习全知麦彭仁波切的这个观点，学的时候我们就认为，确确实实麦彭仁波切讲得非常精辟，所有的教证理证用得非常恰当，这是我们对自宗生起信心了。那么如果我们返回来看，调一个这个位置，他宗对于我们自宗的观点肯定也是有解释的方式的，肯定也有驳斥我们观点的说法，然后按着他们的观点来。那么这个有什么样一种目的呢？他们自宗的弟子也会对自宗的教法生起信心，然后去修行。从这个了解之后，我们知道实际上总的目的还是为了利益众生，而不是说真正地有一种矛盾，还是说这个辩论、斗争，完全不是这样的。

在抉择如是二谛的道理时，有人不禁萌生这样的想法：如果所谓的世俗说成是障碍，覆盖真实义的话，就说明不清净的一切法本是如此；而远离愚痴的真实之法，佛陀深智等不是世俗，所以这些是不空的。那么在抉择二谛道理的时候，有人就会这样想：所谓的世俗谛，就说为是障碍覆盖真实义。就是说世俗是什么呢？它对于真实义有一种障碍和覆蔽的作用，这个叫做世俗。当然了，世俗有很多意义，后面我们还要讲到的。那么就是说障碍，这只是一个意义，只是其中一个意义而已。

所以他认为，世俗是障碍、是覆蔽，那么就说明这个不清净的一切法本来就是这样的。不清净的一切法，这个世俗谛，它就是障碍，就是覆盖真实义的，那么它的本性可以空。远离愚痴的真实之法，佛陀深智不是世俗。这个方面就讲到了佛陀的深智。佛陀的深智就是远离愚痴的，他是用真实性的法把它叫成许的，那么它应该不是世俗谛。为什么不是世俗谛？他推举的原因是怎么样的呢？因为前面讲过了，世俗谛应该是障碍和覆盖真实义，这个叫世俗。那么佛陀的身智如果是世俗的话，也应该成了覆盖和障碍真实义。

但是佛陀的这样的身智之法，是远离一切真实法的。所以从这个方面观察的时候，佛陀的身智就应该不是世俗谛，不是世俗，那它就应该是不空性的，就是这样的一种意义。这样意义在一些他空的观点当中比较明显。就他空的世俗而言，完全是虚假的，他空的世俗就是讲空性的。我们在讲他空的时候，是很清楚的。所谓的胜义谛，就是真实的、不空的。然后就说世俗是虚假的、抛弃的、不存在的。所以说我们讲自空和他空当中的空的定义不一样。自空当中的空，就完全是无自性；他空的空，就是不存在。

从这方面观察的时候，一切的世俗是障碍覆盖真实义的，它就是世俗，最后要空掉的。但是佛陀的身智之法，因为它不是真正障碍真实义的，它就是一种真实，是真实就不是空性的。从这个方面来了解，这样一种安立。实际上这种想法相当于论中所说的「于佛等微贪」一样，因此必须要断除实执，而对经中所说的「若有超胜涅槃之一法存在，也当视为如梦如幻」生起定解。这种想法实际上是不正确的。为什么不正确呢？如果认为佛陀的身智不是世俗谛，不是空性的，这个方面就会对佛陀的身智也产生一种贪执。

「于佛等微贪」，意思就是对佛身智方面也产生一种贪欲。产生这种贪欲的话，这种贪欲心和对于世俗万法的贪欲心完全不相同。对佛果这种贪执，虽然是一种好的分别心，但毕竟还是一种障碍。它是哪种障碍呢？是烦恼障、所知障哪一种呢？不是烦恼障，而是所知障。如果对于佛果有这样的所知障，有这样一种可以说障碍的话，还是没办法获得究竟的佛果。它可以作为证悟的因，获得解脱的一种动力，但它绝对是障碍成佛的因。当然了，如果在登地之前对佛果有一种贪执，没办法登地；

登地之后如果你还是不放弃寻求佛果的想法，你也没办法成佛，就是这样一种观念。所以从它自性本空来讲，确确实实还是相同的，不管是轮回还是涅槃，自性都是同等的空性。所以我们必须断除实执，不单单是中观当中，实际上在广大行派当中也是这样。以前我们反复引用过《辨中边论》，在讲辩中品的时候也讲过。你要成佛，就必须对于佛果抉择为空性，对于成佛的道抉择为空性，对于佛的身智事业抉择为空性，这个时候才能迅速成佛。如果认为这样一种实有，反而就不能成佛。弥勒菩萨在《辨中边论》当中讲得很清楚。所以广大行派和甚深见派没有差别，都是对于基道果都要抉择为空性的。那么在经当中讲：「若有超胜涅槃之一法，也当视为如梦如幻。」

这个是什么意思？这个若有，若有就是一种假设的意思。实际上呢，就是说是这个，他这个，这个经中呢，有很多次讲这个，他就是说是这个生死如梦如幻，涅槃如梦如幻，若有超胜涅槃之一法，也是如梦如幻，它是这样的。那么实际上我们说是生死轮回如梦如幻，这个比较容易理解，涅槃如梦如幻也容易理解。若有超胜涅槃一法，这个方面一种假设，实际上根本没有超胜涅槃的法。也就是说如果存在超胜涅槃的一个法的话，它也还是如梦如幻的，就是这样的。

所以说我们就知道，不管任何一个法，它都是自性本空，都是如梦如幻，不可能说有一个实实在在的法。所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义，显现立为世俗。那么就觉着呢，就是说在这个所有经论当中，所有经论的意思，也是很多经论的意思的，很多经论当中呢，将安立二谛的方式呢，就这个安立为两种。第一种的话就是说是观察实相胜义量，就是观察实相胜义量。观察实相胜义量，平时也是我们讲的显空二谛，就是显空二谛呢，就是此时所讲的这个观察实相胜义量的角度。

从胜义量的侧面观察的时候呢，空性立为胜义，显现立为世俗，这个叫做显空二谛。显空二谛呢，显现就是世俗谛，空性就是胜义谛。只要是讲空性方面的全部安立成胜义，只要是讲显现方面全部是世俗，不管是你这个地狱众生的世俗也好，显现也好，还是佛的这样一种身智也好，全部是世俗谛。那么不管是色法的空性，还是说是佛身智的空性，这个从空性的侧面全部都是胜义谛。这个方面讲的话就是显空二谛。第二种，其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致，真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。

那么第二种安立呢，就是说实相现相二谛。实相现相二谛，它的观察的侧面主要是从现相名言量，从现相名言量的方面的观察，前面是胜义量，这个方面是名言量。名言量的观察的时候呢，胜义谛就是讲实相现相完全一致，真实不虚的对境与有境，这个叫做胜义谛。那么就实相也好，现相也没有差别了，实相也是现相，现相也是实相。这个实相和现相呢，就是说是完全相同的，而且呢，对境和有境完全相同的，这个方面就是叫胜义。最明显就是佛，佛的这样一种境界呢，佛面前的现，佛面前显现的现相呢，就是实相。

我们说佛的身智的显现也好，刹土的显现，这一切的显现全都是实相，就是现在隐藏了这个实相，但是在佛的时候呢，佛面前的显现全部都已经现前了，所以说佛的显现就是实相，这是完全一致的。佛的对境就是有境，佛的有境就是对境，所以说这两个方面呢完全都是相同的，并不是说比如说我们现在的有境和真正的对境有差别，我们的有境是分别见，而真正的对境它应该是真实的法界，这个就是有很大的差别了。

但是呢，在真正这个方面的胜义当中呢，有境和对境，就是说你有境显现的这个智慧所照见的法界完全是相同，没有什么差别的，这个方面就是胜义谛。所以说呢，从实相现相完全一致，真实不虚的对境和有境，这个方面安立成胜义谛。反方面安立为世俗，那么反方面呢，就是说实相现相不一致。比如打比喻讲，我们现在的现相，我们面前显现的现相是不是实相呢？绝对不是实相，我们的山河大地不是实相，我们的分别心不是实相，所以说呢，现相和实相就是说差距很远，然后呢，对境和有境差距很远，这个方面就是一种世俗。

这主要是第三转法轮的安立的这个二谛。此处按照前一种，这个地方讲，后一种安立方法的胜义本体也是空性的，那么就是说前一种的本体是空性，这个不用讲了。那么后一种二谛的安立的这个胜义谛呢，它的本性也是空性的，不管怎么样，不可能离开本性空再去安立一个所谓的这些实相和现相，就是说对境和有境等等，实际上它本性也是自性空的。此处按照前一种安立方法，也就是将世俗的含义安立为真实与非真实二者中非真实的方法。所谓真实的意思是说事物的本相，自性不成立的空性。

此处呢，就是讲本论当中，按照的是前一种安立方法，就是说显空二谛。显空二谛呢，就是说世俗的含义呢，是这个非真实，就是非真实的，那么就是说从这个，就是世俗来讲就是非真实。那么什么是真实呢？空性就是真实，这个空性就是真实，然后呢，世俗呢，就是非真实。但是前面我们大概也讲过这个问题了，真实和非真实呢，这个方面也有很多，内部当中有很多分类的，只不过这个方面的真实的定义呢，就是空性，只是空性才是真实的，那么如果不是空性的显现，它就是非真实的。

但是非真实并不相当于就是错误，非真实，并不相当就是要舍弃的，比如说佛的身智，佛的身智如果按照这个方面的安立的时候呢，佛的空性这个方面就是真实的，然后呢，世俗的显现身智方面呢，就是一种非真实的，但是这种非真实不是说是虚妄的，不是说是欺骗人的，也不是说是要舍弃的。那么在这个里面呢，有加成这个分别才可以。所以说这个方面就安立二谛的方式呢，就是这个麦彭仁波切在本论呢讲的也是比较清楚的。

但很久以前我们也学习到过这样一种安立的方式，不管怎么样呢，反正都要衡量，如果要衡量这样一种自性空的话，必须要使用显空二谛的这样一套衡量的方法。如果要了知如来藏光明呢，必须要使用实相现相这样一种方法。如果你通过显空二谛，是永远无法衡量出如来藏光明的，如果你要使用显空实相现相二谛，永远不可能衡量出万法自性空的。所以说这个方面，两个方面呢，还是对于二转的般若，三转的如来藏光明方面呢，各有一种真的衡量的观点。实际上呢，二者都是圆融的，这个方面就是麦彭仁波切的这个真实的殊胜智慧所抉择的。今天呢，就讲到这个地方。