中观庄严论释（2007） 第6课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论注释》《文殊上师欢喜之教言论》。那么现在正在宣讲这个本论的总义，本论的总义当中，也宣讲了很多，如何抉择二谛的这样一种殊胜的观要。然后，中观自续派、应成派的这些主要的差别等等，这样一种非常殊胜的含义。那么，在宣讲这样一种总义的时候，前面讲过，主要是通过造论五本来进行安立的。造论五本当中，前面已经讲过造者殊胜的道理，为谁而造，然后属何范畴，这些都已经讲完了。现在再讲第4个问题，全论内容。

全论的内容，实际上就是通过二理来抉择二谛的含义。所以说，首先在抉择这样一种问题之前，把这个二谛，就是说各自宗派对二谛的认知的方式进行阐述。阐述完之后，一方面可以了知众生的这些邪分别，林林总总的这样一种差距；还有，就是让我们也知道谁才是真正抉择二谛的殊胜宗派。所以下面，前面已经讲过了，比如数论外道，还有这些异行外道，这些声论外道，就是吠陀宗，还有其他的顺世外道这些观点。当中呢，就是有部、经部讲完之后进入大乘。大乘宗派当中有唯识和中观，现在正在抉择唯识宗。

那么唯识宗，前面也讲过：对于这样一种二取的显现，也就是遍计所执法，认定为世俗谛，这个没什么争议。那么对于这样一种依他起的自性，就是阿赖耶识，它的本体自明自知的这样一种相状，以及它上面无二取的圆成实，安立为胜义谛。那么前面在观察的时候，也提到，如果我们的分别心极度串习的话，就可以在外面显现非常坚固的有情界、器世界这样一种形象。这些都是通过自己种种串习而显现的。下面就接着讲这个问题。

如同长久串习贪欲、恐怖、不净观等一样，以无始时来久经熏习、久经熏染的习气作为缘，造成心识显现为身体、受用、住处等千状万态的事物。那么这个地方打比喻：如同长久串习贪欲、恐怖、不净观，这个就是比较典型的。首先，如果是长久串习贪欲心，有些人贪欲心非常强，当他在相续当中认定一个贪欲的对境，然后再再地串习，长久串习之后，这样一种习气就非常稳固，非常坚固。当这样一种坚固的习气要开始真正地从习气状态变成外境的时候，首先可以在梦中出现他自己所贪欲的对境，然后再进一步串习的话，就会在白天也现量见到他自己所贪欲的对境。

这方面就是通过长久串习贪欲之后，所贪欲的境真实现前的这样状态。那么第2个问题，是长久串习恐怖。我们自己也有这样一种了知。和前面的问题一样，如果对于一个恐怖的境再再串习，最后就会达到草木皆兵的这样一种状态。实际上是把什么都看成恐怖的对象，看成鬼怪，看成怨敌等等。有的时候我们就会了知，不要说长时间串习，就是在很短时间当中串习，都会马上产生这样恐怖的外境。

以前也经常打这个比喻：在黄昏的时候看到绳子，通过一念无明，就以黄昏作为这样一种助缘，像这样，首先把这一团绳子看为毒蛇，然后因为自己没有改正这样一种观点的缘故，对于这个毒蛇的串习，在几分钟之内就会非常坚固，就会认为这真是一条毒蛇。而且再串习下去的时候，就会发现这个毒蛇已经开始动起来了，一方面开始动起来，一方面好像朝自己的方向过来了。这方面就是说，在短短几分钟之内，这样一种恐怖的外境，不存在的，由习气而产生的恐怖外境就会现前，而且对自己产生真实的作用。

还有，下面讲不净观。串习不净观，主要是这些瑜伽士为了对治相续当中的贪欲心，然后开始修持这样一种不净的观想。首先是在相续当中观一个总相，然后通过自己长时间的串习之后，在外境当中就会真实地显现一切都是不净的这样一种外境。修到这个层次的时候，就称之为不净观已修成。也就是说，看到任何一个人，都是充满了不净的这种本体，而不是从自己的总相上去观察，而是在外境真实地显现一切都是不清净的。那么当这个时候，还能不能产生贪欲心呢？

就像我们看到一具极度腐烂的尸体，根本不可能产生贪欲心一样。所以这个瑜伽士修成量的时候，就会现量在外境当中看到这所有的众生，都是显现极其不净的本体。所以这个时候他就会彻底地压伏他的贪欲心。那么有的时候修白骨观，最后一切都显现成白骨的形象，从而压制自己的贪欲心。这些都是通过长时间串习，最后在外境当中真实显现了这样一种情况。所以下面讲以无始时来久经熏染的习气作为缘。那么就是说，我们现在已经在相续当中熏染了很多习气。熏染什么习气呢？就熏染了很多显现身体的习气，受用住处的习气。

所以说此处呢，说，久经熏染的习气是作为缘的。那么它的近取因是什么呢？近取因就是它的心识。实际上我们心识作为基础，然后在心识上面呢，再开始熏染各种各样的缘，熏染各种各样习气的这种缘。那么因缘具备之后呢，就会在外境当中显现身体。比如说现在我们的身体，严格来讲应该是自己的心识，但是呢，现在我们认为，真正有一个在心识之外的、可以说和心识不同体的这样一种肉身的存在。还有呢，就是说自己的受用，比如说很多的，就是说这个衣服，衣服，还有这个器具等等，还有自己的住处，这些实际上都是心识。

但是呢，通过无始以来的这样一种习气已经坚固的时候呢，它就在外境当中显现这样一种坚固的状态。然而于此，凡夫全然不知，这实际上就是自心的本性，反而认为外境在那边，内心在这边，所取能取各自分开，相互相隔离，真实成立。那么就是说是众生，因为无明愚痴，所以根本不了知，实际上这些都是自心的本性。我们就是说，当一个人他串习的时间太长了，或者轮回的时间太长的时候呢，他对于本来的状态反而就没办法认知了。这个呢，在世间当中也有短期的情况，短期发病的情况也是这样的。

本来以前是一种比较正常的状态，当他在患病的时候，最后就完全忘记了。所以现在呢，我们也是，本来这一切的显现都是自己心识和可以说自作外境的这样一种习气，二者和合之后，从心识的状态来安立的。但是呢，当我们在轮回当中，就是说流转的时间太长，或者说最初就没有认识，流转的时间太长的缘故，最后就根本不知道这些就是心识的显现。现在我们的内心的状态是什么？我们的想法是什么呢？我们会就是说，非常坚固地认为这一切就是实实在在的外境。

所以说呢，此处讲得很清楚，全然不知道这些都是自心的本性，反而认为就是一个外境在那边，内心在这边，就在我的心里面。然后呢，我自己所取，就是所取的外境和能取，这个心识，这些都是各自分开的，互相隔离，那不是一个本体，互相隔离的意思就是说根本不是一个本体。而且呢，真实成立，真实成立的意思就是说，外境是真实成立的。其实这并非事物的本相，完全是一种遍计妄执或错乱幻觉，好似不了知梦中的大象为自现，而执为外界真正的大象那样。

那么这个时候观察的时候，实际上呢，我们所认为的这些能所分开的，或者说有真实的内心外境的这样一种状态，不是事物的本相，这完全都是遍计妄执，或者一种错乱的幻觉。打比喻讲呢，好像不知道梦中的大象是自现，其实我们做梦的时候，梦中大象就是自己的心识，自己的习气所自现出来的，但是自己在梦中的时候呢，根本不了知这是自现，就会执著这个在外界当中的真正的大象。实际上有的时候呢，我们也会在梦中，就是偶尔的时候，也会在梦中认识，这就是梦。实际上呢，我现在见到这个大象就是我的习气自现，但是这样一种比例是非常低的，这样的次数是非常小的。那么只有通过修持如梦如幻，或者修持佛法很深的人呢，他就会经常在梦中认识，这都是自现。

然后呢，就是说再通过修学，在白天的一切显现，他也会认知，这实际上就是自己的自现而已，完全都是自己的心识。从这个认知之后呢，对所取的执著就会减弱，然后所取的执著一减弱之后，能取的执著它也会跟随减弱。这一段的意思就是让我们知道，现在我们的种种想法，还有一些所取的外境，不是真实存在的，这些都是自己的习气妄现的。那么现在呢，我们就要通过学习唯识的教理，让我们首先从认识上面，从认知上面了知，这一切都是习气的幻化，所以根本不成实有。

当认知完之后呢，我们就要串习这个教义，力图在最短的时间当中将所取的执著打破，然后就认知一切都是能取的心识而已。当知道这一步之后呢，再将这个中观的理论去观察能取的心识，而知道能取的心识也是空性的，这样一步一步地接近实相。所以说现在我们不能够想当然地认为这些都是真实的，为什么呢？因为是我自己亲自觉受的，现量见到的缘故。实际上就是说，你现量感受到的、现量看到的，不一定就是真实的。比如说我们现量见到的空中毛发，现量见到的黄色的海螺，这个是不是现量见到呢？

是现量见到，但是呢，我们说这个不是实际情况。同样的道理，现在我们所看到的一切实际上都是虚妄的，但是我们在没学习佛法之前，是不可能自己认知的。那学习完佛法之后呢，就首先要从见解上认知，然后通过修止、修观的资粮、上路、修道的方式，回归本源，回归到本来状态当中，这就是我们闻思修行佛法最主要的目的所在。如是二取正在显现时，依他起心识的究竟本相不会超离自明自知，仅此一点从二无我的反体而言已完全探究到了真正圆成实本相的堂奥。

那么此处按照唯识宗的观点来看呢，正在显现二取的时候，比如说现在我们正在看一个色法，或者正在听语言声音的时候，这个时候有外面的所取的境，还有自己能取的声音。那么当二取正在显现的时候，依他起的心识究竟本相，是不会超离自明自知的。也就是说这个二取本来就是遍计执，遍计执在实际意义上是不存在的。那么二取正在显现的同时，这个依他起的心识，从究竟的本相来讲，不会超离自明自知。不会超离自明自知的意思，我们可以从这个方面讲：二取这个本性，能取和所取的本性，从实相上来讲，就是依他起的心识，一种自明自知的本性。

除了这个自明自知的本性真实存在之外，二取的这样一个妄见，它是一种迷乱而已，只是种迷乱。所以不管怎么显现，在正在显现的当下，除了这样一种自明自知的依他起心识之外，根本不可能有其他法。这个只不过就是你认识和不认识的差别，而不是说存在不存在的差别。实际上呢，不管我们认识还是不认识，这样一种二取在显现的时候，不会超离自明自知，这相当于我们所说的世俗和胜义。如果按中观正理的观点来讲，你不管怎么显现外境，实际上都是空性的。所以这个方面，不管怎么样显现二取，实际上除了自明自知的这个心识之外，不会有其他的法存在，这些都是完全的虚妄。

仅此一点。如果就从这个方面讲，从二我的整体而言呢，单单从在这样一种自明自知的心识上面，不存在人我，不存在法我，从这个方面来讲呢，可以说已经探究到了真正圆成实本性的堂奥。那么就是说，因为所谓的二取，不管是内心当中执五蕴为我的这样一种观念也好，还是说执著外面的法存在的这种法我也好，那么如果了知在心识上面不存在二取，也就是说进一步讲根本不存在二我，那么不存在二我，从不存在二我的这个侧面，它就是一种真正的圆成实。

因为前面我们讲什么是圆成实，圆成实呢，安立的时候，有的时候安立的方式稍微不一样。比如说在如来藏中当中呢，这个圆成实可以安立成如来藏本体；但是在唯识宗当中，它安立的时候，圆成实就说二无我，二无我就是真正的圆成实。所以说呢，从不存在，从它起显现的时候，没有二取、没有二我的侧面来讲，从这个空性呢就是圆成实。所以说呢，仅仅此一点，这些词句也是很重要，仅此一点。

那么我们如果不经深察细究，单单从自明自知的心识上面不存在二取、不存在二我的这个侧面，确确实实就是真正圆成实的这个本性，真正圆成实的这个堂奥。如果详细分析心识显现形形色色万物的道理，首先务必要从八识聚之理入手，方可能得明明白白。为此，当从无著菩萨的论著中了解有关八识聚的深入细致的论述。那么我们如果要真正了知如何是从心识当中显现形形色色的万物的道理的话，那么必须要抓住这些核心，就是八识聚。八识聚的根本呢就是阿赖耶识，所以说呢，阿赖耶识它的本体，它如何就说法尔的道理方面呢，具备这些习气，还有呢就是说怎么样又成为新的习气的所依，然后呢又怎么样就是通过熏习这样一种阿赖耶识的道理而开始显现外境等等这一系列的正理，都要好好地弄清楚。

那么要弄清楚呢，对于这个问题阐述得最详细的莫过于无著菩萨的论著。无著菩萨呢，比如说《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》当中呢，他就把这些问题讲得很清楚。还有呢，比如说《摄大乘论》，他也对三自性、对这样一种阿赖耶识等等的本性呢，也是做过宣讲的。所以说呢，从广大行派、从唯识宗的这些祖师的论著当中呢，把这些问题讲得很清楚，所以应该好好去研究。

由此可见，如果对各论中所出现的有关依他起是胜义还是世俗的说法要点一概不懂，则势必会像巴瓦匝草一样，心里杂乱无章，混成一片。也就是说呢，我们现在应该好好地去了知这些三自性，或者说了知八识聚的道理。然后，如果对于各自论典当中所出现的依他起这样一种法义，依他起的中义，依他起到底属于胜义谛呢，还是属于世俗谛呢？如果对于这个说法的要点，它的核心如果没搞清楚的话，那么我们对于依他起的认知，就会像巴瓦匝草一样，杂乱无章，混成一片。

那么此处的意思就是说，有些论典呢将依他起定为世俗谛，而有些时候呢将依他起定为胜义谛。那么到底是胜义谛还是世俗谛呢？我们就要抓住要点，抓住核心。抓住核心稍加分析之后呢，我们就会知道，有些地方是从胜义谛讲，有些是从世俗谛讲。只要把要点抓住之后呢，那么这些思路就会理得很顺了。那么如果没有抓住要点，那么就会像巴瓦匝草一样，这个方面巴瓦匝草就是叫菟丝草。那么菟丝草在讲这个菟丝草的时候呢，实际上在诗学当中的比喻，就是千缠万绕、分不出个头绪的这样一种比喻，很多诗学当中就是用菟丝草、巴瓦匝草来做比喻的。实际上这个时候也是一样，依他起到底是胜义还是世俗，它的本体是怎样一种呢？这个方面如果不了知要点的话，绝对会产生这样一种一片混乱的状态了。

实际上依他起如果从究竟实相意义这一立足点出发，归属于胜义的范畴；倘若从现相的角度来衡量，则可摄于世俗谛之中。那么在这一段当中呢，麦彭仁波切教导我们分析这样一种胜义谛和世俗谛，不是胜义谛和世俗谛，就分析依他起到底是属于胜义谛还是世俗谛。那么也就是说，如果是从究竟实相胜义的侧面来讲的时候呢，依他起可以归属到胜义谛当中。这个方面我们可以从两个角度去观察。

那么如果从唯识宗自宗的观点来观察的时候呢，就是说什么才是究竟实相，什么就不是究竟实相。按照唯识宗的宗义来讲，当这样一种自明自知、犹如水晶球这样一种自性没有现前之前呢，这个不叫做究竟实相。或者说没有认知到、没有证悟到依他起它自明自知、犹如水晶球一样的，没有其他的这些习气，将本来清净的面部显现的时候呢，认知的时候呢，就叫做认知的究竟实相，又认知了依他起的究竟实相。所以说，如果说什么时候了知了依他起，犹如水晶球一样的本体，这个叫做认知的究竟实相。如果从这个方面讲，依他起可以归属于胜义谛，因为它不观待什么其他的不净的习气这些，所以不观待这些的时候呢，它肯定是属于胜义谛的范畴的。

倘若从现相的角度，如果从唯识宗的宗义，那么什么是现相的角度呢？现相的角度，比如说它上面已经熏染了很多轮回等等的习气，就是熏染了很多习气的时候，这个叫不净依他起。那么从不净依他起的侧面来观察的时候呢，明显依他起的本体，它是依他而起的缘故，所以说这个时候不是从它自己的本体，而是从它上面的习气来做观察，从它上面的现相的习气客尘做观察。所以说这个时候连同依他起在内，完全包括在世俗谛当中。如果单单从它的究竟实相自明自知来讲，就可以包括在胜义谛当中，这就是唯识宗的宗义，从它的宗义来观察的。

那么如果从中观宗的宗义来观察的时候呢，可以这样理解：依他起到底是胜义谛还是世俗谛呢？如果是从依他起它的究竟实相，就是它自性本空的侧面来观察的时候呢，它就是胜义谛，依他起从它的本性空来讲是胜义谛。那么如果从它的现相，不管是有习气还是没有习气，从它的显相上面来讲呢，可以归属在世俗谛。

所以说我们主要此处呢，不是从中观宗的侧面安立，主要是从唯识宗它自己来侧面来观察的时候，它自己怎么样归属在胜义谛和世俗谛当中，就按照这一段的文字就可以了解了。好，这是关键的一句。唯识宗认为，即使断除了非心自性的一切客尘，然而自性光明的心识，甚至在佛地也不会消失，而依旧作为显现刹土与色身的基础。那么唯识宗认为呢，这样一种依他起的心性，它绝对是实有的。那么怎么样实有呢？就是说即便是通过修道已经断除了非心自性的客尘，非心自性这个心呢，不是讲如来藏，那么这个心呢，就是讲它依他起的这样一种依他起心识，它的本体。

那么它的本体呢，其实就是自明自知，前面就讲了这样一种光明自明自知的自性。那么上面的这些轮回的，这些一切的习气法呢，称之为非心自性的客尘。那么通过修行把这样一种三界六道，把一切所知障的这些，就是非心自性的客尘消除之后呢，那么这个自性光明的依他起心识甚至于在佛地呢，也是不会消失的。佛地不会消失，那么它仍然会作为显现清净刹土的所依和色身的所依。比如说呢，佛陀成佛的时候呢，他会有广大的刹土，比如说阿弥陀佛的极乐世界。

阿弥陀佛的极乐世界呢，这个极乐世界的刹土实际上是一种习气，是一种清净的习气。那么这个清净的习气的所依，就是讲这个自明自知的依他起的心识本身。那么有了依他起心识本身，在它上面呢，就会存在于这个刹土的习气。那么通过这个习气呢，会显现外在广大的刹土，还有阿弥陀佛的这样一种三身和五智等等这样一种自性呢，也是依靠于这个本基依他起作为显现的基础。所以要指出所讲的自性光明的心识呢，在佛地也不会消失的，仍然作为显现刹土的本基的，就是说色身的本基。是从这个方面讲的，从这个方面观察它的这个依他起心识。所以说有的时候呢，我们也知道，这样一种自性光明的心识，有的时候直接安立成如来藏，但此处呢，不是安立成如来藏。这个方面按照随理唯识宗的观点，就安立成这样一种实有的依他起心识，实有的依他，就是阿赖耶识，就从这方面进行观察的。

唯识论师们以为自宗的二无我已经十分完美了，原因是他们已将以遍计法而空与无本性生等视为法无我。那么唯识宗呢，他们自己认为呢，自己所抉择的这个大乘的正见，就是说人无我、法无我的这个观点呢，非常完美。那么通过修持这样一种完美的正见呢，完全可以修证，完全可以成为最终的或者最究竟的证悟的这样一种情形。他们就是这样认为的。为什么认为自己抉择二无我非常完美呢？

第1个，他已经将遍计法，就是说抉择为空呢，就是将遍计所执法抉择为空，就是说有依他起心识之外的这样一种能取所取法，这些遍计所执法呢，全部抉择为空性，这个方面全是完全是自性空的，这个角度呢，已经了知了。所以说这个，当然我们就说此处所讲的是法无我，人无我呢没讲，人无我没讲的原因呢，因为讲抉择完法无我之后呢，人无我肯定会抉择的，就是说五蕴上面不存在我，五蕴上面不存在我，这个方面呢，就是比较容易抉择，所以此处呢，他只是讲，只是抉择法无我怎么样圆满抉择的。

第1个呢，是将遍计法完全抉择为空性。第2个呢，抉择了无本性生，抉择了无本性生。那么抉择了无本性生的意思就是说，这个依他起的自性，它是依他而起的。那么既然这个是依他而起，所以说呢，就是没有本性生，没有本性生就是因缘而生的，所以说他认为已经觉到了因缘生了，所以说根本上面已经完满，就是说比较完美地觉察到了这个法无我空性，就是这样的。所以说他们认为遍计所执法呢，是彻底空，完全就是说本性空。那么就是说依他起的心识，他们说也要抉择依他起心识的空性，但是怎么样抉择呢？

他就依他起心识，是从一种无本性生的侧面来讲的，因为它承许依他起，因为依他起承许这个，就是说不管是不净的依他起也好，清净的依他起，它都要观待因缘。既然都要观待因缘的缘故，它就没有本性生，自生他生，就本性生呢，根本没有，实有的生根本没有。所以他就认为从这个方面已经觉察到依他起的这个空性。当然我们就是说，从中观宗来讲，这个依他起的空性，就会一直追究下去，你这个依他起的心识本身到底是空还是不空，而不是说你这个依他起的心识，从不净依他起是观待了不净习气，清净依他起观待清净习气，从这个方面说是没有自性生。

还是说它自性本空，没有自性生。那么它如果真正要这样观察下去的时候，随理为实，它就不能承认，这样一种依他起的心识，就像中观所说讲的一样，它本体完全是空性的。它就从另外一个侧面，就从依他起的层面，它就说没有本性生的方面，已经取得了依他起的空性了，已经了知了依他起空性。所以它认为这个是已经非常完美了。可是当用中观理来观察分析时，就会发现，由于他们承认现基心识真实存在，因而并未彻底圆满法无我的体相，只是相近的法无我而已。

那么如果说中观宗不介入的话，或就是说如果说不再，究竟观察下去的话，那么就是唯识宗的这个宗义，确确实实还是非常圆满，非常完美的。因为遍计法已经就是空性，依他起本身呢也是空性的。但是呢，如果站在中观的高度，站在法界本性的高度来使用中观正理观察的时候呢，就会发现他们自始至终维护了这样一种现基心识真实存在的一个观点，自明自知的这样一种心识本身，它并不空，它并不像抉择法我空，并不像抉择遍计所执法一样，抉择外境色法那样彻底地把它抉择为空性，不是这样抉择的。所以它仍然保留了一个自明自知的心识的本体。因为保留这个本体，我们就说没有彻底圆满抉择法无我的体相，只是近似或者相近的法无我，或者就是法无我的一部分而已。为什么这样讲呢？我们前面讲的这个，昨天讲的这个课当中，我们已经分析到了能取和所取之间的这个特定的关系，这种特定的关系。

所以说呢，我们的这个能取的心识，它是观待于所取的这个法。如果就是说我们在心识面前所显现的这个所取的法，这个怎么样一种显现，是粗的还是细的呢？这个最微细的，它都会由此而产生一种缘取的这样一种状态。所以说呢，这个时候呢，遍计法已经就是空性了，所以说呢，心识并不会去缘取遍计法，再去产生一个什么实执。然后呢，依他起本性呢，它已经抉择为依缘而生，无本性生，所以说它不会认为它有一个本性生的这样一种常执。

但是呢，这个地方呢，就是还对于这个依他起的心识的自明自知本身呢，它并没有通过正理去把它也抉择为自性空。所以说在这样一种前提之下呢，我们的这个心识，我们的心识是什么都能缘的，就是这样的，什么都能够缘。所以说这个时候只要还保留一个自明自知的依他起心识的话，我们的能取心仍然缘它而产生法执，还是产生法执。所以说这样的话还是一种，就是说是法我执。如果还有一种法我执的话，就根本没有彻底抉择到法无我的体相。

因为这个时候在分别心面前，还有一个能够被我们缘取的对象的缘故，这个能够被我们缘取的对象就是自明自知的依他起心识本身。所以说呢，为什么这个地方讲没有圆满彻底抉择法无我，而是近似的法无我，那么这个是按照正理来讲，确确实实呢就是非常公正的一种抉择方式。所以说中观应成派它为什么成为最高宗派？它就在它的心识面前，没有一个什么法可以执著的。如果是自续派，它还有一个单空，还有一个二谛的分别让它执取，所以说呢，还不是真正的这个究竟的宗派。

而中观应成派呢，它不管是一切的显现法，你的这个三自性，三自性当中的圆成实也好，依他起也好，还是说你的这样一种这个遍计执，或者就是说，不管是显现法还是空性法，不管是单空还是什么双运的空，这个都不能执著的。只要一执著，它就不是真正的正见。所以说为什么中观宗，中观应成派一切不执，极为不住，它就是说是，如果分别心，如果有一个所取法可以被我们缘取的话，分别心就会去执著，一执著这个就是真正的，就是说一方面讲了系为轮回的因了，所以说它没办法真正抉择法无我的自相，没办法修习真正的正理。

从这个方面我们就可以知道，唯识宗它的这个主要的，行境上面，它有这样一种这个论著，不圆满的地方在哪里，不了义的地方在哪里。还有呢，就是说中观应成派它的这个高明之处，或者说为什么这么殊胜的原因呢？通过这样比较之后就完全可以了知了。这一宗派的主张，只有通过兢兢业业地修持二资粮道，才能成就转依五智本性的佛果。那么他们当然承许自己是大乘，唯识宗承许自己是大乘宗派，既然是大乘宗派就能成佛，那么怎么样呢？就是通过兢兢业业地修持二资粮道，就是说是修持福德和智慧两种资粮，最后呢就可以成就转依五智本性的佛果。那么就是说将这样一种这个八识转为这样一种四智，或者将五毒转为五智。当然前面我们也介绍过，就是说这个所谓五智的说法呢，在这个很多显教的宗当中，在经论当中没有明显的这样一种五智的说法。

法界体性智这个方面呢，很多时候就不提，但是包括他们现在说的时候呢，法界体智，体也可以，这个方面是没有什么妨害的，没什么妨害。所以说呢，这个方面讲这个转依为五智本性的佛果，他们自己认为呢能够修成佛果。但是按照中观宗的观点来讲，不要说佛果，如果就是说你不放弃自明自知心识的执著，连初地都无法获得，没办法获得初地。所以说呢，我们就知道呢，讲肯定要这样讲，唯识宗它是为了就是说引导一部分的众生逐渐趋向于，就是殊胜的这个一切智，趋向于殊胜的这样佛果。

所以说有些众生呢，他就有一种特殊的执著，一种特殊的执著，比如说安立业果的时候，安立其他这样一种属于习气的时候呢，如果不给他建立一个阿赖耶识，如果不给他建立一个实有的、所依的基的话，这些众生的心中老是不踏实的。那么在这种不踏实的心态当中，他是无法修道的，没办法去积累资粮，没办法佛果的因，没办法去修持这些六度。所以为了让他们的心逐渐成熟呢，就是说，有一个实有的心识，这个心识可以作为，我们就说轮回的基，可以作为我们涅槃的基，可以作为一切习气的所依处。

他这样一听了之后呢，他就踏实了，踏实之后他开始修道。那么当他修到一定时间的时候，他的福德会逐渐圆满，他罪障会逐渐清净。这个时候呢，或者通过法尔力，或者通过佛菩萨的慈悲加持力，或通过他修法的这个这样证道的之力，这个时候就会显现一位圆满的大乘善知识，给他宣讲，实际上这样一种心识，这样一种心识，依他起的心识也是这个空性的。以这样制作下，许生人无法获得证道。那么以前呢，如果说提前几世，就是说几世之前给他宣讲，他无法接受，但是在几世之后再给他讲的时候呢，他心态变了，他能够接受了。

就像我们现在，我们小时候，很多事情你要接受不了，但是等长大之后，你的发育成熟了，或者你的智慧力开始圆满了，这个时候给你讲的道理，慢慢地你自己就能直接接受。所以说唯识宗啊，他自己有他的高明之处，也有他的这样一种就是说不了义之处。从这个方面讲的时候，我们说他实际意义上如果不打破实有，他无法获得这样一种大乘正道，但是并不能认为他永远无法获得。通过修持佛法的这个上进的道理呢，总有一天会获得这样一种成佛之道的。这个就是佛陀度化众生的善巧方便，通过不同的方便度化不同众生。

那么这些方面是通过正理来安立的，而不是说，现在我们站在中观宗的这样一种立场上面，肯定要将唯识宗打死，肯定要将他置于死地，否则就显不出我们高明，并不是这样的。实际上，如果不这样承认的话，很多道理的观察，观察你的依他起心识的时候，观察阿赖耶识本体是否本性空的时候，会出现很多的障碍，出现很多的法门。所以说呢，最后通过正理不得不这样承许的。在世俗谛名言中，菩萨要心怀救度众生脱离苦难的大愿，披大盔甲，久经无数劫，再三励力修行无量无边二资粮道，从而证得一切智智的果位，满足所化有情的心愿。

那么这个就是所谓的如何精进修持二资粮道，最后成佛的过程。这个就是广大行派安立的道次第。那么安立的道次第呢，是在世俗谛名言当中。首先呢，菩萨要发起菩提心。发什么菩提心呢？要发起救度众生、脱离苦难的这样一种大菩提心。然后呢，披大铠甲。披大铠甲呢，就是披上这个精进的铠甲，久经无数劫。此处呢主要是从利根来讲，通过三个无数劫，再三励力修行这个无量无边的二资粮道。然后呢，当二资粮道圆满之后，就可以证得一切智智的果位。成佛之后呢，就说是显现事业，转大法轮，满足所化有情的心愿。

然而这并不是仅仅历尽一生一世就能一蹴而就的，心相续的功德需要循序渐进，最终方可圆满具足一切智慧与功德。那么这样一种佛果呢，绝对不是一生一世一蹴而就的。所以说呢，心相续当中的功德需要循序渐进，就是需要这个次第次第的修持，次第次第的圆满。比如说我们安立五道十地的时候，并不是说你发了心马上就到了十地，实际上呢，发了心之后进入小资粮道，修持很长时间之后，进入中资粮，再进入上资粮道，然后进入加行道，进入这个见道、修道，最终达到无学道。所以说呢，这些心相续的功德就是需要循序渐进的，最后才可以真正说圆满具足一切智慧功德。这个就是安立道次第的观点。广大行派的这一宗旨合情合理，因此必须以这样的名言安立方法奠定坚固的基础，再进一步拓宽广大的轨道。我们要明白，众所周知的无著菩萨所开创的广大行派是所有大乘不可或缺的一大关要。

那么在这一段当中呢，就是显示麦彭仁波切的这个观点。麦彭仁波切的这个主要的观点是什么样的呢？从见解上面，唯识宗和中观宗有高下的差别，但是从修道广大的次第方面呢，无二无别。尤其是在很多讲《中观庄严论》的时候，唯识宗的断证的这些要点和中观宗断证的要点，断除二障怎么样，修道的要点一模一样，没有什么差别。所以说麦彭仁波切这个论也是讲广大行派的宗旨合情合理的。这个地方所讲的宗旨，不是说它在抉择依他起心识的方面，这个正见方面的宗旨合情合理，而是说在抉择道次第的时候，三无数劫圆满之后，最后成佛的这个宗旨确实合情合理。

所以说呢，我们必须要以这样的名言来奠定牢固的基础。我们要循序广大行派来安立这样一种修道的次第，在名言方面安立这么稳固的基础，然后进一步拓宽广大的轨道。众所周知的无著菩萨开创的广大行派，是所有大乘不可或缺的一大关要，所有大乘必须要了知、必须要修持的这样一个一大关要，就是无著菩萨所开创的广大行派。

唯识宗的这一法理，作为世俗名言的真如本义，可以说是千真万确，但美中不足的是，此宗耽著自明心识的自性成实存在这一点实属所破。就是说唯识宗的这样一种法理，作为世俗名言，这一法理的意思，这个时候就可以理解成他们前面的见解了。他们这个见解就是说，一切万法是无有所取，只有能取，这样一种唯识无境的法理。唯识无境的法理呢，作为世俗名言的真如本性，确确实实是千真万确的。在世俗谛当中，如果要抉择一个世俗的本性，世俗的真实义，真如的世俗怎么抉择呢？

实际上我们抉择的，一切在世俗当中的最高正见，绝对就是唯识。所以说这个方面是千古不变的。但美中不足的是，此宗耽著自明心识的自性存在，就成为这个实属所破。他们就最究竟来讲的话，就是认为自明的心识在胜义当中存在，而且是成实存在的，这一点是实属所破的，成了中观宗的所破处。所以呢，无著菩萨并不是真正地这样广大地宣讲的，而是说无著菩萨的后面，这些随学无著菩萨的弟子在抉择唯识宗义的时候，也有抉择在胜义当中成实成立这样一种自性成实的观点，因为它并不符合法界自相。

如果单独这个正见能够障碍我们登地的缘故，所以这个时候通过正理来破此唯识宗，完全是仅仅破这一点，而不是说前面讲过中观宗唯识宗就是敌人、就是怨敌，而不是从真正的情执，而是从真正的法义、从它实际意义上观察的时候，确实一切的执著都必须要打破。关于内外道对此二谛的各自观点，以下行文也稍有阐述，在此只不过是简单扼要地叙述二谛的观点而已。以上对唯识宗的观点已经讲完了，就是怎么样安立二谛，这已经完全做了抉择，中观宗的二谛后面还要全讲。

慧浅多言有何用？如命诸根之本源，彻证各宗深要慧，似天鹅于水取乳。此为暂停偈。那么这个时候写个暂停偈。暂停偈呢，就是有的时候论述到论的时候，一大段的意义讲完之后，写一个偈字，然后就休息一段时间，再接着往下。那么这个暂停偈的意思，实际上是归纳了前面的这些特点。

慧浅多言有何用？慧浅多言有何用的意思就是说，一个智慧浅薄的人，你说很多有什么用呢？实际上你智慧本身很浅薄，见不到全面的法义，这个时候你说得再多，实际上都没有用。没有用的意思就是根本抓不住关键，说很多很多，但根本没有沾到实际意义的正义的边，所以说慧浅的人不需要多讲。如命诸根之本源，如命诸根的本源，这个意思就是说命和诸根。命就是指命根。如同命根是诸根的本源一样，我们知道一个人有很多根，眼根、耳根等等，但他的根本的根是什么呢？就是命根。

命根作为一切法的核心，一切根的核心，一切根的本源，所以说这个方面就是说，犹如命根是一切诸根的本源一样，所以说我们自己在抉择法义的时候，也必须要抓住犹如命根一样的核心。犹如命根一样的核心的本源抓住之后，才可以去分析、通达其他的这些法义，所以才能够彻证各宗深要。抓住了一切万法的核心，就可以彻底地证悟，彻证各宗，就是说，像前面所讲的一样，这些外道宗，内就是说是这个声闻、声闻宗，还有就是说这个唯识宗等等，各宗的深要的这个智慧，才可以彻证。

似天鹅于水取乳，就好像天鹅于水中取乳一样。这个也是个典故，或者这个就是一种很多时候用的比喻。那么天鹅它有一种能力，一种特殊的能力。什么能力呢？就是说水和乳混在一起的时候，比如说，我们把一桶牛奶倒到一桶清水当中，这个时候水和乳就混在一起了。那么一般的人没办法将水和乳分开，而这个时候天鹅它通过它自己的这个一种习气、一种特殊的业力，它就能够将水和乳分开。它的这个天鹅的喙，它把它这个喙放到这个桶当中去的时候，最后全部把这个乳吸出来，最后剩下一桶清水。

这个方面就是它的一种不同的，就是说特点。这个时候就比喻这个智者。那么有智慧的人，当他就说是这个抉择万法的时候，他就会将世俗谛和胜义谛混在一起的时候，或者各种各样的这个法义混在一起的时候，他就能够从这些法义当中吸取精华，把真正的核心吸取出来，把精华要义吸取出来。这个时候我们不能忘记，一方面就是讲，自己就是一个真正的智者，他就能够将各种各样的法义，这个条理理得清清楚楚，就是说二谛怎么样承许的，然后唯识宗和中观宗之间的关系是怎么样的，然后依他起的心，依他起心识是世俗谛吗？还是胜义谛所包含的等等等等，这个方面分得清清楚楚的，所以说这个就是智者的特点。

由上而观，内道佛教的这些宗派，根据智力的高低程度不同，证悟空性的范围也有大小的差距。由上而观，通过前面的这些所阐释的法义，我们可以知道内道佛教的这些宗派，通过这个智力高低的程度不同，它所证悟的空性的范围有大小的差距。它因为就是说智慧有高低的差别，所以说所证悟的空性的范围也有大小的差距的。前面我们就很清楚地知道了，声闻，就是说有部宗，有部宗它所证悟的这样空性，只是这些粗大的五蕴的空性能证悟，那么微细的这样一种色法，或者说微细的这些心识等等没有证悟。

然后唯识宗呢，它就是对于，就是不单单是粗大的五蕴，而且就是说连这个色法，连遍计二取在内，都能够知道是空性。依他起的自性能够知道是依缘而起的，非本性生的。这个方面它证得的空性的范围就大得多了。所以说从越来越靠近二谛本相来看，的确呈现逐步向上的趋势。然而所有这些宗派都有一个共同点，那就是均未能超越一个成实的现基。为此只能称得上是相似的空性。

那么前面就是说分析，这些宗派越来越靠近二谛。那么从这个角度观，确实是呈向上的趋势。但是呢，这些宗派都有个共同的观点是什么呢？没有超离一个成实的现基。没有超离一个成实的现基呢，外道不用讲了，在声闻宗来讲，他们安立有一个无分刹那、无分心识作为成实的现基。通过这个成实的现基，实有的现基可以显现，就是说粗大的法。唯识宗呢，就承许有一个现，这个现基就是一种心识，自明自知的依他起心识。那么这个心识可以作为轮回涅槃的基，没办法超越的。

所以说他们抉择的空性是相似的空性。而本论在所知万法当中，自性成实的法一丝一毫也是不承认的。本论就是讲中观正理。中观正理在抉择所知万法当中，是以中观宗作为胜义谛的，中观宗作为究竟。所以说在以中观宗对一切万法抉择的时候，自性成实的法一个都不承认。那么虽然本论也有唯识宗，就是在讲世俗谛的时候，是以唯识宗来做观察，但是因为它的本性是以中观宗的抉择，所以说从这个方面我们也知道，名言谛当中抉择的唯识宗，但是呢，并没有将究竟的终因放在实有的依他起上面。

而其他的，比如说随理唯识，为什么最后就将自明自的心识作为胜义谛呢？因为它的高度只有这么高了，它在抉择到这个高度的时候，就必定要承许一个实有的心识，它上面并没有进一步去抉择一个大空性。而这个中观正理的特点是，世俗谛当中的唯识，然后胜义当中的空性，唯识只是抉择世俗的一个方便而已，并没有承许这个唯识是实有的。所以说从这个方面讲，在所知万法当中，自性成实的法一个都不承认。

《月灯经》中云：诸法恒常自性空，诸佛子破所有法，一切世间尽本空，持相似空外道宗。

那么在月灯，《月灯经》当中，就是对于这个相似空做了批评，然后对于真实的空性呢，也是间接做了赞叹的。诸法恒常自性空，诸佛子破所有法。那么一切万法恒常自性空，恒常自性空的意思也就是说明一个问题。说明什么问题呢？并不是一切万法在不观察的时候，它是一个恒常不变的、非空的。那么通过正理观察之后呢，就变成了空性，这个就不是恒实自性空的。它就是说引用了中观正理观察之后才变成了自性空。但是呢，因为一切诸法，你不管观察不观察，反正它的这个自性空是恒常不变的。

所以说这个恒常不变的自性空的意思就是说明，自性空就是一切万法的实相，就是一切万法的本体。所以一切万法，诸法恒常自性空，这个可以从所境的这样一种所境的法界这个侧面来讲，一切万法的本体是这样的。诸佛子破所有法，这个就是讲能境。那么这些佛子，大乘的菩萨，因为了知一切万法自性空的缘故，通过正理恒常地破斥所有的法，来抉择一切万法的恒常自性。一切世间尽本空，一切的世间完全、究竟来讲都是本空的，持相似空外道宗。

那么如果说是没有了知真正的自性空的宗派，而守持相似的这个空性的话，可以了知，可以是外道的宗派。那么这个方面外道宗派呢，就是指广义的外道，那广义的外道。那么就狭义的外道呢，就是说不皈依三宝的，不承认三法印的，这些是狭义的外道。那么就是说是广义的外道呢，广义的外道它是从它的正见，从它的有无缘取方面的安立的。所以说只要你守持相似的空性，只要没有抉择圆满的正见，这个以下都称之为外道。所以说呢，在很多时候判别外道的时候呢，自续派也分在外道当中呢。

那么中观应成派嘛，它是抉择的究竟的实相空性呢，所以说它是内道。那么就说是这个自续派呢，它落入了非常微细的常断，所以说呢，从这个当中就可以说，哦，它也是一种广义的外道，而不是真正内道。所以从这个方面是这样分析的，这个方面就从很最了义的侧面来讲的。最了义的侧面来讲的话，持相似的空都是外道宗。依据诸如此类的教证中所说足可树立起这样的中观宗。对于凡是所现的世俗法，在未经观察分析的分别心前显现，虽说中观派也有按照世间共称来承认的宗派，以及依照经部等宗义而承许的观察宗派。

但这部论中名言的观点完全是随同唯识宗来承认的。这就是作者最初创立的瑜伽行中观宗轨。那么下面开始要叙述中观宗的宗义了。那么在叙述中观宗的宗义之前呢，它有一个过渡。那么过渡的时候就是说，那前面也是讲可以树立起这样一种中观宗，就是说是究竟的宗派的意思。那么对于凡是显现的一切的世俗法，在没有经过观察的、没有经过观察分析的分别心前面，就显现。这个未经观察的意思是什么呢？未经观察的意思就是说没有通过胜义理论观察，没有通过胜义理论观察的时候呢，那么它的这个分别心面前是显现的。

所以说中观派呢，也分了好几种，前面我们讲一个根本中观，根本中观呢，就是说龙树菩萨和提婆菩萨所创立的这样一种根本中观。这个时候呢，就没有分别什么宗派的。然后后面呢，也有这样一种随行中观。那么这个随行中观呢，也有这个方面讲，有按照世间共称来承认的宗派。按照世间共称来承认宗派，这些意义呢，都是从世俗谛、从名言怎么样来承许的，而不是说这些空性、这个胜义谛也是属于世间承许，世间没办法这样承许。

所以说呢，按照世间共称来承认宗派，也就是说世间如何安立名言，我就这样安立，世间说有，我就说有，世间说无，我就说无。这个方面呢，就是说按照这样世间共称来成立的宗派呢，比如说是月称菩萨的这个宗派，中观月称菩萨中观应成派宗派，他就是按照世间共称来安立名言的，这个是一种。第二种呢，依照经部，依照经部呢，就清辨论师，他在安立世俗谛的时候呢，是按照经部的观点来安立的。等中观这个等字呢，上次解释的时候说还有一些论师，他是按照有部，这个有部，这个等字就是说有，是有部的。当然我们在安立随顺中观的时候，并没有说有一个随有部的中观，但是有些论师他确实是在按照名言谛的时候，是按照有部的观点来安立的。

怎么样的呢？比如说呢，他在入中观之前呢，在抉择中观空性之前呢，他是广泛地学习有部的法义。学习完有部法义之后呢，直接接受中观的教义，然后将一切万法抉择为空性。所以说呢，他的名言谛安立的方式呢，是这样一种有部的。那么就是说他的这个胜义谛呢，是中观宗的，所以说呢，这个方面是这个等字包含了是随有部，果仁巴大师呢有这样安立的方式，他也就是说有些论师呢，就是随有部的安立的。那么为什么是这样呢？因为这个方面就是通过照顾众生的根性来进行抉择的。

中观当中呢，都是一切不执不缘的，但是呢，在安立名言谛当中的业果、这些比较重要的问题的时候呢，就是说对于众生来讲，如果有部的观点能够比较契合于他来安立业果，那么就按照这个；如果经部比较契合，就安立这个，等等。反正不管怎么样，只要是能够安立名言谛当中的这些比较重要的因果问题，这个都是完全可以实行的。那么讲了这么多，但这部分中名言观点呢，就《中观庄严论》这部分的名言观点呢，是随同唯识宗来承许的，就是说在抉择名言谛的时候，完全是唯识宗的观点。

这个呢，就是作者静命菩萨最初创立的瑜伽行中观宗轨，这个前面也是我介绍的。如果以正理来分析此世俗的安立方法，则是名言最究竟的实相真如，也是具德法称论师的意旨所在。那么如果通过殊胜的正理来分析世俗谛如何安立的方法的时候呢，这样一种安立名言，就是最究竟的实相真如，就是在名言谛当中呢，就说是这个实相，最究竟的这个实相真如，指出的实相名言谛，在名言当中的最究竟的实相真如。具德法称论师的意趣所在也是这样，因为其论它的最究竟的、最高的宗派呢，是安立随理唯识的宗派。

所以说呢，安立随理唯识宗派呢，是通过首先分析很多境啊，有境啊，缘起的方式，然后呢，真正它的最高宗派的意义，就是安立随理唯识。所以具德法称论师的意趣呢，也是这样的。名言与胜义各自正量所得出的结论必定截然不同，而安立名言堪为顶峰的非唯识宗莫属。那么名言谛和名言量，和这样一种胜义量呢，各自的证量所得出的结论呢，绝对是截然不同的。通过名言量的衡量呢，是能够得到名言谛的这样一种观点。通过胜义量的衡量呢，可以得到胜义空性的观点。

所以说呢，他们所使用的证量不同，所得出来的结论呢，也是绝对是截然不同的。那么要安立这个名言呢，堪为顶峰的就是唯识宗，因为唯识宗它主要广泛使用这个名言的正理，所以说要安立名言最好的宗派、最高的宗派呢，就是唯识宗的宗派是最高的。关于按照如此观点来承认，在名言中十分方便，且另有诸多殊胜必要，下文将会给予略述。那么为什么要在名言谛当中安立唯识呢？因为在名言谛当中安立唯识呢，是非常方便的，一切都是心识所现，这个方面就很方便。诸多必要呢，就是为了进一步地证入空性，它做好了一个桥梁，搭好一个桥梁。

我们在学习《辨法法性论》的时候，它的有法就是那个名，名言的唯识来给你观察的，这个就是个桥梁，通过这样一种桥梁，它就直接过渡到法性了。所以说呢，我们就是在讲修，尤其是在修习中观的时候，通过窍诀来修止中观空性的时候呢，如果第一步能够将一切万法抉择为唯识的话，这个方面的话，就说是这个所取的这些外境，对于就是说是这个外色方面的外境方面的形形色色的执著绝对会泯灭，这个就泯灭了。泯灭完之后呢，就剩下一个心识，再将心识内观，抉择为空性的时候呢，就能够证入中观空性，所以说有很多必要。

入中论当中也是这样讲过的。那么就说是佛陀在宣讲唯识的时候呢，也是为了让这些弟子呢，首先打破所取的执著，所以这个执著打破完之后，能够容易证悟能取，能取空性，这个方面也是这个唯识菩萨的这个，中论当中也是这样讲过的。所以下面还要高度赞叹这样一种这个殊胜的修法。唯识宗这一名言观点，也并非是对胜义中显现成立为心与否的分析，而仅是以名言量权衡无欺显现的一切法。那么就是说前面说唯识宗是一切名言的观察的顶峰，那么唯识宗这一名言的观点呢，并不是对胜义当中到底心识成不成立做分析的。

那么就是说通过唯识宗的这个理论来分析胜义谛当中有没有心识呢？它的这个理论呢，它的这个量呢，是一种名言量，不是真正的胜义量，不是胜义量的话，就没办法在胜义当中衡量这个心识，心识存在与否。通过它的正理呢，可以成立在名言谛当中，心识确实是自明自知的本体是存在的。所以说呢，只是通过名言量来衡量无欺显现的一切法。好，譬如有人提出疑问，梦中的这些显现，是内心，还是于外境中存在呢？那么这个方面呢，就是通过一个问答来显出一个意义，显出一个很重大的意义。

就是说显出一个什么样重大的意义呢？就有些宗派认为，如果是中观应成派的话，就不能够做适合的观察，只能够随名言的承许而承许。如果说是对于这个名言显现开始做观察的话，就不是中观应成派了。那么麦彭仁波切进而通过这样一种问答逐渐展开分析，就是说实际上你通过名言理论在做观察，这个是不是根本不可能成为胜义谛的这个观点呢？就是这样的。所以说这个方面首先以一个问答来作为这样一种开头。那么就是说有人提出疑问，在梦中显现的这些梦境到底是内心还是在外境中存在呢？

对此提问，一些有智慧的人经过一番详察细究，而回答说外境中存在不合道理，只是自现罢了。那么对这样一种理论，梦中的这些显现到底是内心还是外境存在的？有智慧的人经过一番详察细究，这个详察细究很关键，这个详察细究这几个字呢，要作为后面就是说，说麦彭仁波切作为这样一种回答。中观中他可以通过名言里边详细观察的一个依据，就是这样的。

所以说一些有智慧的人经过一番详察细究之后呢，仔细观察之后呢，就是说实际上梦中的这些法在外境当中不可能实际存在，只是自己的自现，自己的心的自现而已，就是这样的。所以说承许了一切万法是心识呢，是通过详细观察之后可以认定的。可是某些人将二量衡量的道理混为一谈，而觉得除了未经观察的显现许以外，如果尚有一个观察宗派承认的话，那就与应成派大相径庭。这就开始引发其他一些宗派的观点。

那么其他一些宗派的观点呢，某些人就是说将二量，二量就是讲世俗量和胜义量，将世俗量和胜义量衡量的道理混为一谈，就是说根本没有分析，通过世俗量能够得到世俗谛的法，通过胜义量得到胜义谛的法，把这些重要的问题混为一谈。那么就觉得除了未经观察显现许以外，这个就是中观应成派，尤其是月称菩萨他的《入中论》当中比较明显的一个特点。那么就是什么呢？这些世俗的显现呢，是绝对未经观察的，不经观察而承许的。

那么就除了未经观察显现许以外，如果还有一个观察宗派承认的话，如果还有一个名言说是必须要通过详细的观察才能安立的名言，他就认为呢，应成派大相径庭，他就认为这个就不是应成派的观点了。那么这个就是说，我们就说引出一个大的问题，你说大的问题就是说世俗谛的法到底可不可以通过名言谛，通过理论的详细观察。那么在讲这个问题的时候呢，一方面就是说有这样的必要性，因为有些宗派呢，他认为这些中观应成派必定是随世间承许的，随世间承许就不能够观察，世间怎么安立我就怎么安立。

所以说这个是月称菩萨的权威观点，不能够就说违背的。但是呢，我们说麦彭仁波切的观点就是不一定。为什么不一定呢？第一个呢，我们在安立中观，就是中观庄严论这样一种宗派的时候呢，它的名言谛确确实实就是详细地引用了唯识宗的理论，详细地引用了这些因明的理论，名言的理论做观察的。所以说这个是没有什么问题的，可以观察。第二个方面呢，中观应成派是不是绝对的，不能够通过这样一种世俗名言谛的观察，一观察就不是应成派，这个也不一定。为什么呢？

就是说中观应成派它主要的这样一种和下派的主要差别，不在于它怎么安立名言谛，而是说它在安立胜义谛的时候一种，主要是不分二谛，主要从它的空性层面安立的。所以说呢，如果把它的主要观点放在名言谛当中，中观应成派的名言就不能够观察，如果一观察就不是中观应成派，根本不是这样的。实际上安立怎么样安立名言前面分析，主要是按照所化众生什么样方便就可以。比如说现在我们都承认我们肯定是中观应成派的随学弟子。那么现在如果我们抉择名言谛最方便是什么？我们说最方便就是学唯识宗，就是通过唯识宗来抉择名言，然后进一步按照中观应成派的理论一下抉择大空性，这有什么不行的呢？有什么不可以的？所以说我们就说呢，这些宗派的观点，尤其是大论师的观点，都是为了度化众生方便而已。

名言谛当中怎么样做观察，只要你不是引用胜义里面的观察，最后得出的也只是名言谛的结论而已，而不可能是说一观察就成了胜义谛的。这就违背了应成派的观点，根本不是这样的。所以说下面破斥，千万不要这样想，千万不要这么想。无论是谁，对于此等法自相成立与否，或者它的本体以量成立之类的任何问题，辨清能衡量的正量这一个就是至关重要的。麦彭仁波切这个方面，这种观点非常明确，也就是说是非常殊胜的一种论调，也就是前面所讲的抓住了这个问题的核心。

抓住了问题的核心的时候呢，就是对于此等法的自相是否成立，我们说这个瓶子它的自相到底成不成立，我们就说要看你使用什么量。如果你要使用胜义量，我们就说这个瓶子的自性是绝对无法成立的。或者说它的本体，它的本体以量能不能成立呢？以量能不能成立，我们说看你用什么量，如果你用世俗量，它就可以成立它的本体。那么任何问题的辨清能衡量的正量，也就是说你要知道这些答案，你要看你是什么样的正量，能够衡量的正量是世俗量还是胜义量。所以说辨清这个问题是非常重要的。

也就是说，从胜义量的侧面来衡量，犹如光明前的黑暗一般，在胜义中永远也不会成立。那么如果是从胜义量这个侧面，或者说从胜义量的这个角度来进行观察的时候呢，就像光明前不存在黑暗一样，胜义中永远不可能成立成实法。光明前的黑暗的意思就是说，在光明面前黑暗是永远无法成立的。所以说呢，在胜义的面前，一切万法的自相是永远无法成立的，就是这样一个概念。因此，没有丝毫所建立之法，所以说在胜义的面前，你要建立什么法都不行，没办法建立，不管是要建立一个心识，还是建立一个什么样一种空性，实际上在胜义的面前，丝毫的所缘、丝毫的执著、丝毫的法都没有办法真正建立起来。

相反，如果从名言量的角度来分析，这个名言中是真实不虚、不可否认而成立的。所以随着名言的现相无论如何观察，像因明论典中建立前后世等存在的分析等那样，绝不会成为胜义的观察。那么相反，如果我们以名言量来分析，那么使用名言量分析的时候呢，名言当中一切万法的存在是真实不虚的，是不可否认而可以安立的。所以说如果我们跟随名言的现相，不管怎么样，你就是最极观察，通过这样一种名言正理辩论，几天几夜辩论，几十年辩论，几辈子辩论，这样不管怎么样观察的话，都不可能成为胜义观察的。

就像因明论典当中建立前后世，比如在《释量论》当中，他要建立前后世存在的道理，就极微观察，通过这样一种名言道理极微观察，详尽地破析外道，详尽地建立自宗，观察非常详细。我们说，但是这样详尽观察会不会成为胜义的观察呢？绝对不可能成为胜义观察的，这只是最后成立名言谛当中前后世的道理。名言谛当中的前后世存在的道理，这是世间正见，不是出世间，这是世间正见。所以说你怎么样观察，观察最后的结果绝对也是一个世间正见而已，不可能成为胜义的观察。所以说怕什么？没有什么怕的，只要善巧地使用了二量，通过胜义量观察得到胜义量空性的结果，通过名言量来衡量，得到名言量当中存在的结果，这完全是安立之后，分清这样一种界限，也绝对不会混乱。麦彭仁波切是这样提示的。今天讲到这里。