中观庄严论释（2007） 第39课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们可以说是在宣讲这个《中观庄严论》。《中观庄严论》呢，全知麦彭仁波切，全知麦彭仁波切造了这个殊胜的注释。那么这个注释当中，前面也讲了一种总结部分，现在讲它的真实论义。真实论义当中，现在在抉择胜义当中空性的道理。胜义当中的空性，也有建立根本因和建其理。现在讲的是建其理。建其理也有建立宗法、建立周遍，现在正在讲第一个。建立宗法也有破实一和破实多两个部分。现在正在讲破实一，破实一包括破周遍的实一和不遍的实一，现在讲后者。现在又破色法和破心法当中，现在讲破心法。破心法的这实一，也有对于承许外境和不承许外境两个宗派进行辩论、进行破斥。现在对于承许外境的宗派，也有一种可以说是分别破和共同结尾。现在在分别破斥。这里也分了对内道这种观点的驳斥，和对外道观点的驳斥两个方面。现在讲前者。

现在可以说是在有部和经部当中，破经部。经部分了三个方面，即承许异相一识，承许相识各一，还有承许相识等量三种观点。现在正在讲第二者，即相识各一。相识各一实际上就是说外面的所取，这是一个总的境，还有能取的心，也是一个总的心识。这样安立了相识各一的观点。在讲完观点之后，也有破斥对方观点的部分，破它的意义和破它的比喻。前面我们就讲完了破斥这个意义。今天讲第二个问题，是破比喻。破比喻分二：第一，安立因；第二，建立彼之遍。首先讲第一个，安立因。安立因的意思是，对方的比喻是不正确的，或者他真正的因在此处建立。

颂词当中讲到：火烬亦同时，起现轮妄相，了然明现故，现见非结合。火烬前面对方的观点是：火烬只是短小的一截，但通过手拿火烬飞快旋转的时候，虽然是次第，显现却好像是同时。这就是说我们的心识将前后不同的刹那，通过心识结合起来，结合之后就安立了一个火烬。这对应的意义是：取白、黄等颜色时是次第取，但因为快的缘故，似乎互相为同时。我们则说：火烬亦同时，起现轮妄相。实际上我们说这个比喻不恰当，主要是对它的比喻进行驳斥。

火烬亦同时，我们见到火烬的时候，在同一时间当中显现为火轮相，这是同时体现的。在同时体现的时候，起现轮妄相，就是说火烬是在同时当中体现火轮的一种妄相。了然明现故，现见非结合。因为在无分别识面前，是了然清晰的明现，因此现见非结合。所以我们现在见到的火轮相，不是通过前后的分别心，将它衔接结合在一起的。对方认为是通过我们执著前刹那和后刹那的心，将火烬结合在一起之后，安立一个火轮。但我们说，这不是通过分别心把前后刹那连接形成的火轮。

这是在我们的眼识面前顿时显现的，是了然明现的。只要是了然明现，肯定是现量见。现量见肯定不是分别念的忆念，不是通过分别念把它结合的。所以对方认为见火烬是通过分别念把它结合在一起，我们说这是同时显现轮相的妄相，所以绝对是现量前的了然明现。这方面根本不是一种结合。只不过像这样见火轮的现量，是一种似现量，不是真现量。因为很多地方讲似现量的时候，也是将这样的火轮安立在似现量当中。所以如果是似现量，不管是似现量还是真现量，如果是真正安立在现量当中，绝对是同时现的，绝对是了然明现的。从这方面就可以安立它不是结合，是现量见到而不是结合。这方面就是安立因，后面还要讲建立彼之遍，建立彼之遍当中还进一步说明它的道理。

你们所运用的比喻也是不贴切的，原因是火烬其实也是在同一时间里现为火轮的一种虚妄显相。由于这是在无分别识前了然清晰明现的，因此纯属现量见到。因为比喻不恰当，为什么呢？因为前面所讲的火烬现为轮相，实际上这个火烬就是在同一时间当中显现为火轮相的。同一时间当中显现火轮相，我们可以说从我们的识面前看，它是不是次第显现火轮相呢？实际上它不是次第显现火轮相的。使用火烬的人，可以说是飞快旋转，从这个角度来讲应该说是次第。

但是从我们自己的眼识来说，同一个时间当中缘取到了一个完整的轮相，从这个侧面讲，绝对是一个时间当中，在我们的心识面前、眼识面前现为火轮的一种虚妄显相。也就是在我们的识面前绝对是同一时间显为火轮的。由于这是在无分别识前了然清晰明现，所以说是现量见到。这样一种火轮的妄相，是在无分别识，比如在我们的眼识面前，非常了然清晰地明现，所以纯属现量见到。下面还讲，如果是回忆的话，就不明显。但是这样火轮极其明显，所以绝对是无分别识面前不能显现的。现量见到绝不可能将前后时间衔接、结合成一体。

那么如果是现量见到呢，那么就绝对不可能是将前后时间衔接结合的。那么前面对方说呢，通过前刹那的心识和中间刹那的心识，以及最后的心识，把这些所有前后时间的心识衔接结合在一起的时候呢，显现成一个顿时，好似顿时显现的火轮相一样。所以说呢，从这个方面分析的时候，问题的核心所在呢，第一个就是说，如果是现量见到呢，绝对不可能是衔接的；那么如果是这个衔接的话，绝对不可能是现量见的。这二者之间，这二者呢，就没办法同时并存。

火烬被快速旋转，本身就是一种能使随之趣入的识，在同一时刻产生错乱为火轮的虚妄显相。那么就是说，火烬被快速旋转本身呢，就是说我们在看到快速旋转的时候呢，或者说是正在显现这个火轮的时候呢，它是一种什么呢？就是一种能使之随之趣入的识。那么我们的识呢，趣入这样一种圆圈相，这样火轮相。所以说呢，我们就是说，它这样快速旋转这个本身呢，就能够使随之趣入的这个眼识呢，在同一个时刻，一个时间当中呢，产生一个错乱火轮的虚妄显相。

这个方面是的，它自己是快速旋转，但是它快速旋转本身呢，就能够使随之趣入的识产生一种同时，或者就是说产生一种错乱火轮的虚妄显相。并非是前后对境的若干刹那依靠分别心连接而错乱为轮相的。所以说呢，这个呢，我们就说是在我们识面前显现的，那个绝对是这个顿时显现的火轮，而不是次第的。那么就是说，这个前后的对境，若干刹那呢，靠分别心连接，那么这个是从它，通过分别心连接而显现的轮相呢，在这个无分别面前，或者说在一个时间当中显现为这个火轮的虚妄相呢，这个完全是不相同的。

那么下面讲第二个呢，建立彼之遍。建立彼之遍呢，就是前面我们这个彼之，这个彼之呢，就是前面这个因。我们建立这个因，它的周遍，那确实是决定的这种因。这个呢分二：第一呢，说明见忆对境相违；第二呢，故说明若是结合则不应明现。那么这两个科判的意思就是说，如果是忆念呢，如果说是这个，如果说是这个，就是说见忆对境呢是相违的。我们就说，如果说是真正的明见和见忆对境呢，这个完全是矛盾的。还有呢，如果说是结合呢，结合呢，就不应该是明现。

就是说如果真的是明现的话，不应该是就是说忆念的结合。然后呢，如果说是忆念结合呢，就不应该是明现的。但是呢，我们就说观察这个轮相的时候呢，确确实实就是一种明现，而不是忆念结合。那么从这个呢，我们就可以肯定，这个火轮相是同时现，而不是次第现。那么首先第一个呢，说明见忆对境相违。见忆呢，就是现见，它的这个对境和它的回忆，它的对境呢，二者是相违的。如是结诸际，由忆念为之，非取过去境，故非依现见。那么如是结诸际呢，如是呢，就是通过这样一种连接，如是结呢，就是连接。

诸际呢，就是前后的这些刹那，这个际字呢，可以说比如前际、中际、后际，反正呢，就是前后的这个诸刹那呢，叫做这个诸际。结呢，就是通过我们的分别心呢，将前后的一切这样一种诸际、诸刹那联合起来。那么如果能够联合起来，由谁呢，就是说做这个事情呢？由忆念为之。只有通过这样一种分别念，或者通过回忆，将它连接。那么因为我们就说这个是前刹那，这个是中刹那，后刹那，这样在那里，我们的分别念呢，或者通过忆念呢，把它们就说是连在一起。

因为呢，就是说如果不是忆念的话，那么前面的法已经灭掉了，前面的法已经灭掉之后，那么通过现见是不可能的。所以说呢，前面的法已经灭掉的法呢，要使它们就说一个，就是说很多刹那联合起来、连接起来的话，实际上只有通过忆念，通过忆念呢，才能够将它们组合在一起。如果通过现见是根本不可能的。非取过去境，故非依现见。那么从这个方面我们观察的时候呢，也就可以知道，我们现在所取的这样一种境呢，不是取过去境。

我们现在在缘取这个火轮相的时候，在缘取这个火轮相的时候呢，实际上是缘当下的境，是缘当下的境，没有缘过去境的缘故，所以说故非依现见。所以说呢，就是说对方说是通过现见来衔接，通过现见来衔接是根本不可能的事情。这方面呢，主要是我们将忆念，就是说它的境呢，是忆念过去的；然后呢，就是说如果是这个现见呢，是现见当下的。那么现在我们取火轮相是当下去取，当下去根本没有通过分别念一个一个去连接的缘故，所以说呢，我们就说见忆对境相违，因为见和忆的对境是相违的缘故，对方所说的通过连接，然后显成同时，这个完全是不像，就是说没办法安立的。

如果有人问明现与结合二者相违吗？如果有人问，就是说真正的明现和结合二者是不是相违的？明现呢，就是说在我们的分别心面前了然呈现，顿时呈现的叫明现。结合呢，就是通过这个分别心，将很多法结合起来。那么明现和结合二者是不是相违？答案是肯定的，相违，肯定是相违的。下面就陈述这样的道理。如是连接前后的一切分际的事，先前已经过去，要由忆念才能将它们结合起来，未曾回想则无法连接。可见是由忆念来作结合之事的。那么我们说这样一种忆念是什么样的呢？

连接前后的一切分际的事，就是说，分际的事先前已经过去了，那么对方就是说通过这样的心识将前后连接起来。但是呢，我们就是说，真正要连接前和后一切分际，一切刹那，一切时间的分际这样事情呢，先前的已经过去了，要由忆念才能将它们结合起来。那么现在呢，我们面前显现了这样一种法，或者我们要回忆，将以前的事情和现在的时期连接在一起的时候呢，因为以前的事情已经完全灭掉了，完全灭掉的时候呢，我们就没办法通过现在去取它了。

所以说从这个方面讲的时候呢，以及因为先前的事情已经成了过去的缘故，所以现在我们要忆念，以前曾经见过，然后怎么怎么样，通过忆念呢，把它们结合起来。如果没有回想的话，就没办法连接。就从这个方面我们肯定了，它必定要回想，如果没有回想的话，就无法连接，可见是由忆念来做结合之事的。我们说如果要结合的话，必定是忆念来做这个结合之事，那么通过现量，或者通过这样一种现见呢，是没办法做结合的。

由于现见所趋入的是当下的对境，而并非取过去之对境的缘故，显然不是凭依现见的衔接的。那么下面，就是解释后两句的，非取过去境，故非依现见。那么我们说，前面我们介绍了这样一种忆念，忆念的对境呢，是已经过去的法。那么现在呢，我们再回忆，或者在这个安立这个所谓的现见呢，现见呢是什么境呢？由于现见所趋入的是当下的对境，比如说我们的根现量，那么眼识取的这个法呢，它是同时的，而且是当时的境。那么从这个方面我们说，现见所趋入的是当下对境，而并非取过去的对境，没办法取过去的对境，取过去对境呢，它是忆念。

所以说呢，这个现见呢，它是取当下对境，它不可能取过去的对境，显然不是凭依现见的衔接的。所以说，我们是不是通过现见的衔接，这样一种前后刹那，绝对不可能凭依现见的衔接。这个方面就是，首先成立了见的这个对境和回忆的对境是相违。所以说，把这个见和忆的对境，首先通过这个分析分别开之后，对方所说的通过现见的衔接，这个完全就是矛盾的。好，下面再讲第二个问题，故说明若是结合，则不应明现。如果是通过这样一种分别念结合的话，肯定不是明现的。

成彼对境者，已灭故非明，为此显现轮不应成明现。成彼对境这个彼字呢，就应该理解成是这个回忆。那么就是说，如果是成立彼，回忆的对境呢，那么如果说是回忆它自己的对境的话，绝对是已灭的法，肯定是已灭的法，因为必定是回忆嘛，必定是回忆的话，绝对是这个回忆已经灭掉的法，我们才安立成回忆，比如回忆昨天，回忆去年的事情。这方面呢，就是回忆已经灭掉的法，故非明，因为是这个回忆，已经灭的对境的缘故呢，它并不是明现现在的法的，并不是明现现在的法，所以说叫做故非明，不能够明现理事。

为此显现轮不应成明现。为此呢，就是说通过这样一种根据，通过前面所讲的根据呢，我们就可以知道，那么就是显现轮，如果通过不明显的方式，通过不明显的方式呢，显现了这样一种，注意，出来这样一种，可以说是这个旋火轮呢，不应成明现，绝对不可能是明显显现的。那么就是说，对方认为他这样一种，对方认为这样一种，呃，见到了火轮呢，它是一种忆念，它是一种这个衔接。那么如果是衔接呢，我们说你要衔接，必定是衔接过去的境，但是呢，过去的境不是明现的境。

比如说我们现在回忆过去的境，我们说回忆很清楚，但是你再回忆得清楚，绝对没有，就是说在当前的识面前所见的这个自相清楚的。这个在因明当中呢，也是讲得很清楚的。所以说我们说是真正最清楚显现的，就是说是根识面前所显现的这个自相。那么你要回忆它的总相的话，那么再怎么清晰呢，实际上还是一个模糊的境，仍然是一个模糊的境。所以说呢，如果你通过这样一种结合的方式来衔接成这个旋火轮的相的话，它绝对就是一个不明显的。

比如现在我们的话当中要浮现一个旋火轮，浮现个旋火轮呢，这个绝对是不明显的这个旋火轮的相。那么和我们眼识面前亲自见到当下的这样一种旋火轮的相呢，绝对不相同的。所以说呢，如果通过你们的观念安立的时候呢，这个显现的火轮呢，不应成明现，绝对不可能是这个非常分明呈现的一个法的。所以就是说若是结合，则不应明现，从这个方面分析的。火烬现为光环相这一点，如果按照你们的观点来说，是由前后的诸多刹那衔接起来而显现为一体的，那么这必须要借助忆念来连接。

火烬现为光环，就是说是前面我们讲的，通过这样旋转这个火烬呢，它就显现一个旋火轮，显现这个圆满的轮相呢，这一点按照你们自己的观点来分析的时候呢，它就将前面和后面很多很多刹那衔接起来之后呢，然后呈现为似乎的一体，似乎是一个一体的，或者同时显现的火轮。那么如果是这样的话，必须借助忆念来连接了。那么从前面我们所作的分析就知道呢，如果真的要衔接起来的话，肯定要借助忆念。成为忆念的任何对境，先前已经灭亡了，因此只能对它进行回忆，而不能明显领受。

那么如果要忆念的话，我们就说忆念它的这个特点，忆念的特点呢，就说是绝对是取，取了一个已灭的境，否则那不成忆念。所以说任何对境是以前已经灭亡的对境，那么如果是取了以前灭亡的对境的话，只能对它进行回忆，绝对不可能是明显领受的。虽然在心识面前好像是很明显，但实际上呢，它只是一个回忆以前的境而已，它也不是完全能明显领受。由此可见，忆念只是过去的有境，就算是摆在面前格外显著的事物也无法了别，因为它不是现在的有境之故。

所以说通过这样可以知道呢，所谓的忆念呢，它是过去法的有境，它只是已经灭掉了这个过去的法，它的这个能取的心识叫做它这个过去的有境。那么既然是过去的有境呢，那么就不是现在的法的有境。所以说呢，即便是摆在这个面前格外显著的事物也无法了别的。那么我们说通过忆念能不能够来，就说了别现在我面前的这些人，现在的这些面前的这些瓶子、柱子等等呢？那么如果通过忆念来讲，是没办法了别的。

即便是我们说面前这个法肯定离我们很近，而且中间根本没有什么其他的阻碍，那么这样的话，通过忆念这个有境是根本无法知道，没办法了别这样一种当前的境。因为所谓忆念呢，它必定是要领受已灭的法，它领受已灭的法，现在的法呢正在存在的时候，那么就是说在面前的法是无法了别的。为什么呢？因为它不是现在的有境之故。那么这并不是现在的法的有境，现在的法的有境就是无分别意识，就是根识等等，它可以同时的。那么从这个方面讲的时候呢，就是说不是现在的有境。

鉴于此种原因，如果需要结合，那么当下所显现的轮相，仅能作为不明显追忆的对境，而不应该成为在眼前这般了了分明呈现。所以说呢，为此，就鉴于这样一种原因呢，如果我们从前段理论观点讲是需要结合的，如果需要结合的话，那么当下所显现的轮相呢，那么只能作为不明显追忆的对境。那么如果是通过忆念的结合呢，肯定是忆念的以前已灭的法。

如果说意，就是说结合了已灭的法的话，在当下我们的眼识面前所呈现的轮相呢，不可能是这个，可以说是这个明显的，只能是不明显的、模糊的这样一种追忆的对境而已，不应该成为眼前这般了了分明。那么现在我们在眼识面前呈现了这样火轮相呢，绝对就是了了分明呈现的。那么如果是回忆的话，它绝对不是了了分明的。那么下面对于这个所谓的次第呢，或者说，那么还有一个比喻呢，就是说这个次第穿透这个100个青莲花的花瓣呢。前面我们说两个比喻，一个比喻就是前面火烬的比喻，第二个比喻呢，就是说青莲花的比喻。

那么现在我们对于这个青莲花的比喻做观察，也就是说两个比喻当中呢，一个确确实实是次第的，然后呢，一个确确实实是同时的，从这两个方面进行分析，或者说从这两个比喻的区别来看，那么这个火烬呢，实际上根本不是次第性。了知穿透100片青莲花瓣的那一识，并非是像见到旋火轮等一样同时明见的。由于不可能在同一时刻穿透，因而一切智者能确定这是次第性的。那么就是说这个100个很薄的青莲花瓣堆积在一起，然后用一根针呢，以最快的速度穿透这样一种花瓣。

穿透花瓣，他们的观点就是说次第性穿透，但是因为太快的缘故，视为同时。我们现在要了知穿透了100瓣青莲花的花瓣这个心识呢，不能够像见到旋火轮一样同时明见。为什么不能呢？因为不可能在同一时刻穿透。从事实上讲的话，就一根针可不可能在同一时刻去穿透这样一种青莲花瓣呢？实际上根本不可能。所以说呢，不可能在同一个时间穿透的缘故，一切智者都能够确定，这绝对是次第性，像这样的话绝对不是同时的。那么这个时候呢，上师在此处也讲了一下，实际上我们说这个旋火轮呢，那不是说我们也是次第性显现的吗？

一个人拿着这样一种火烬旋转的时候呢，这个也是次第性的。然后100，这个飞快地穿透100片青莲花，这个也是次第性的。那么为什么我们的眼识面前呢，也似乎都是同时的？在这样的前提下面，为什么我们安立这个火烬是同时明见，而穿透青莲花的，了知这个穿透青莲花的花瓣的心识呢，它不是同时明见的原因在哪里呢？上师解释的时候，实际上我们在见旋火轮的时候呢，并没有次第见这个旋火轮，实际上在一个时间当中见到了这个圆形，很圆满的一个圆形，这个是在一个刹那当中完全就能够见到的。

所以说这个方面就是一种同时，就是同时明见。这个方面虽然对境，我们说观察对境，它确确实实是在飞快地旋转，次第性，次第性，但是我们的眼识在取的时候，并没有取次第性，并没有取次第性。我们在取的时候，它是一个非常圆满、非常完整的圆圈相，我们是直接取它的。所以说它是一种视现象，这个视现象。从这个方面讲，明明没有火轮，但是我们在眼识面前显现了这个火轮。显现的火轮从这个方面是同时明见；穿透青莲花这个方面呢，就是说没办法同时明见。

通过这个不可能同时一个时间穿透，从这个角度，从了知它的心识来看，大家都知道了，就是它是次第性穿透的缘故，所以这个方面，就是不能像旋火轮一样同时明见。这个前面的比喻，青莲花花瓣太薄了，有的是难以了知，然后再通过一个比较粗大的比喻来类推，就可以知道了。再以凿穿铜制薄板为例，当一位作者凿穿上下层层累叠的许多张铜制薄板时，同一时刻顷刻凿穿，显然以正量有妨害。通过另外的比喻，比如说把很多张铜制的薄板堆积起来，然后用一个铁匠，他用一个凿子使劲把它凿穿。

把它凿穿的时候，我们就说一个时间当中把它凿穿，可以是正量有妨害的。从比较粗大的方面来观察的时候，我们就知道，这个铜制薄板虽然薄，但毕竟是铜制的，所以要一下子把它凿穿，确实不可能，它必定是次第凿穿。从这个方面可以知道，如果穿透青莲花也是由同一个人来进行的话，则依靠比量可以推断。那么如果这个铜匠自己通过一个凿子，把这样一种铜制的薄板凿穿，他就知道这不可能是同时的，它是一张一张次第凿穿的。

如果是凿穿铜板的这个人再去穿透青莲花，他刚凿完铜板之后，又把一百个青莲花叠在一起，然后用一根针穿下去，穿下去之后他就知道，实际上这不是同时的，这是次第的。所以通过这样的比量可以推断，它不是同时，绝对是一种次第性。因此这几个比喻，从表面上看有相似的地方，但分析的时候，确确实实有很大的差别。从这个角度来讲，我们说了知穿透一百张青莲花的心识，绝对不可能像见到旋火轮那样同时明见，这个原因从这些方面也可以被推断。好，以上就破完了第二个观点，即相识各一的观点。

那么下面讲第三个，破相识等量之观点。分二：第一，说此观点；第二，破此观点。相识等量，我们说明理当中这种承许相识等量，那么此处破它的相识等量这个观点，主要破点在哪个地方呢？破它的核心在哪个地方呢？上次讲了有两个地方，我们可以理解。第一个问题，虽然是相识等量，但是对方承许有同类识产生，可以有多个同类识，就是说在一刹那当中同时产生，这个方面始终是不承许的。第二个问题，就是说在胜义当中，如果承许相识等量的话，从这个角度来讲也是不承许的。从这两个方面，大概可以观察了。

还要从第一个方面同类识，从它的同类识的角度来讲的话，实际上，如果说是有真正的同类识，在外境当中就应该有这样同类的这个法存在。但是，实际上在外境当中不可能有同类的法存在，所以说，在这个心识里不可能同类识。还有，从反方面观察的时候，如果有一个同类识，它就会有一个实一的执著，它就会有一个实有一的执著，实有一的心识的执著。比如说，这一个蓝色，这个蓝色，他们认为在外境当中它是同类的，然后取它的这个心识，应该是同类识。

也就是说，这个蓝色的对境，它有中间的部分，然后又有上下左右的一个部分，它说是中间的部分也好，还是上下左右部分，这些都是同类，都是同类，所以取它的心识是同类识。取它的心识同类识，这个时候你就可以引发一种内境当中对一个同类法的一个实一的识的执著。因为对方对境有一个实一的缘故，所以执著这个实一的境，它就会有一个实一的心识。那么有一个心，实一的心识，虽然它在承许的时候是相识等量的，但是，因为在这个关键的地方出了问题，就是说是在对境当中有一个实一的境，有个实一的境，就是说是，就前面我们讲这个同类法，它就是说蓝色当中，有这个它中间和这个四周，这个都是一个同类。

按照我们的观点来讲，不可能有同类的，乃至也分到，乃至于把这个蓝色分成微尘都不可能有同类的。但是对方就认为这里有同类，有同类的缘故，执著它的心识，这个就是同类的一个心识。那么这样同类的心识，就应该是一个实一的心识。那么如果是一个实一的心识，那就说是在真正的正量面前根本不存在的。所以说这个方面也是说破实一的心识和这个相识等量的观点，它又是怎么样连接起来呢？主要是从这个方面连接起来的。那么这个呢，分二：第一，说此观点；第二，破此观点。

首先讲第一个，说此观点。倘若如是许：现见画面时，尽其多种识，同一方式生。倘若对方是这样承许的，现见画面的时候，那么就是说现见画面很多种这样颜色的画面的时候，尽其多种识，同一方式生。然后，就是说这个它画面对境有多少种，就是说多种相，所以说，尽其有多种，那么就是多种识，就是同一方式可以产生。那么就是说，你的外表，你的外面有这个七种颜色，然后，就是缘它的心识，也是同一方式产生这么多的心识，从这个方面观察的。

承许相识等量的宗派，如果这样主张，对境蓝色能指点出与其成住同质的所作、无常等尽其所有行相，有境也同样生起具等量相的识。那么首先，如果是从蓝色的对境，以蓝色的对境为例该观察的时候，那么就是说这个对境就是讲它的隐蔽分，它的隐蔽分是一个蓝色的对境。然后，这个蓝色的对境，它本身具备这样蓝色的本体，还有，就是说和它成住同质的所作、无常等本体都存在的。那么就是说这个蓝色的对境，它能够指点出和蓝色的对境成住同质的一切所作，一切无常等，所有的形象都能够指点出来，这个就是它的隐蔽分和它指点出来形象的，它这个二者之间的关系。

然后有境，这个就讲它，我们取它的眼识。那么这个有境取它的眼识，也同样生起具等量相的识。然后我们再，就是说取它的识的时候，反正你指点出多少形象，我们的眼识就取这么多形象，反正有外，外境有多少，或者形象有多少种，我们取的时候，眼识就有这么多种。

对境花色也为，也为取自身的眼识，指点出蓝色、黄色等尽其所有行相。有境也同样生起尽其所有具相之识。那么这个时候，就换一个侧面。前面，就是说只是，第一个，只是以对境蓝色为例而观察的。那么第二个，主要是对境花色，如果对境它不是一个单单的蓝色，如果对境是一个花色，而隐蔽分是一个花色的话，那么如果对境是花色的话，它也能够为取自身的眼识，指点出这些形象，就是花色上面如果有蓝色、黄色等多少形象的话，它也能够指点出这种形象。

然后就是说，它为这个取自身的眼识指点出这种形象，然后，就有境也同样生起尽其所有具相之识，那么指点出这种形象，这个缘它的眼识，这个有境，也同样生起这么多所有具相之识的。这个叫做相识等量。例如，当现见色彩斑斓的画面时，等同那对境蓝、黄等尽其所有行相的许许多多的识，也以顿时或同一的方式产生。那么就是说，这个方面再解释它的这个颂词，现见画面时。现见画面时，比如说，当现见这样一种色彩丰富的画面，一块画布，或者说一个什么样的对境，或者说一个颜色丰富的唐卡的这样一种颜色。

像这样的时候，他们就是说这个同一对境的蓝、黄等尽其所有的形象，许许多多的识，就是它的对境当中有这么多形象上面有这么多，然后，就是说它的形象上面也有这么多，然后取它的这个识，也是通过顿时方式或者同一的方式产生。这个方面就是它的相识等量。以上已阐述了对方观点，前面是这个意义，然后他通过比喻的方式，进行观察。在此对他们这一观点慎重加以分析，然后，就目前对他这个观点，还可以这个慎重加以分析。尽管等同可以分开呈现，呈现出现境实体行相所有部分的数目而生起识。

那么我们在生起识的时候，实际上等同，就说是现境实体的形象的所有部分，那么就是说，这个能够呈现出多少它的形象呢？实际上我们就生起了识，也能够生起等同它所有部分的这个识，所以这个就叫做尽管等同，这一句话的意思就是这样的。然而与实体，然而与实物本体不可分割的所有反体，在对境本体正在显现时，从未增违品的角度来说，它的有境也仅仅是以反体而区分为具某一行相之识的。那么就是说，然而与实物本体不可分割的所有反体，那么所有反体呢，就是说比如说这个对境呢，它是一个实物，实物的本体，一块画布上一个实物本体，那么和这个实物的本体不可分割的所有反体呢，就是说这个实物本体上面所具备的这些侧面，这些所有的反体，比如黄色、蓝色，这方面就是它的所有的反体。

那么这些就是所有的反体，在对境本体正在显现的时候呢，那么就是说这个反体和它的这个实物本体是不可分割的。那么当它这个对境本体正在显现的时候，正在显现的时候呢，从未增违品的角度，那么就未增违品是什么意思呢？比如说呢，就是说是这个，对一个蓝色的境来讲的话，它的违品呢，就说是这个非蓝色，或者就是说从它的所作性来讲的话，就是说非所作，或者就是说从它蓝色角度来讲，就非人，或者说是这个非一切法呢，这个叫做，都叫做它的这个增加它的违品。

那么就是说，此处的意义就是说，在对境本体在现前的时候呢，没有增加违品，不是说从它就说是增加它其他的这些，非，就说是这个非布或者非蓝色、非红等等，不是从这个增加违品的角度来讲，那么它怎么样显现，怎么样显现它的这个境，就是叫对境本体正在显现的时候，它蓝色的境正在显现的时候，所作无常的这个境正在显现的时候，所以叫做对境本体正在显现的时候。那么正在显现的时候呢，不从它的这个分，不从分别念去增加它的违品，因为要增加违品，只有从分别念去增加。

我们要说，就是说增加违品的时候，我们说这样一种这个蓝色，它的违品是这些，就说是非牛、非羊等等，所以说这方面只有从分别念增加。那么这个地方的意思就是说，对境本体显现的时候，不增加违品，不通过分别念的增加。这个时候呢，就是说它的境有多少，那么相应的心识就显现多少。那么这个是对境，然后它的有境呢，仅仅是以反体而区分为具某一形象的识。那么就是取它的有境呢，也是正在显现的时候呢，也是从它各个的反体，从蓝色、红色等等不同的反体，不同的侧面区分了为，这个是具有某一形象的心识，具有它这样一种这个各种红、黄等这个形象的心识呢，是从这个方面来进行观察的。

所以说呢，我们就说是这个，此处的相识等量呢，它观察的时候呢，就说是这个，如果从无分别识的角度来看的时候呢，那么就外境当中它有多少种这个境，从没有增加违品的角度来讲呢，外境有多少境，然后呢，从它的这个心识，取它的心识来讲呢，也有能够生起这么多心识，从它这样方面讲的时候也是这样的。

对此主张相识等量或相识等量的这类，这个方面好像新版本当中是不是改的时候呢，是不是统一，是不是上次讲统一改嘛，把这个所有的能所等量全部改成相识等量。所以这个方面实际上在旧版本当中就是说主张能所等量或相识等量的这些宗派，那么就也就是说呢，有些是讲能所等量，有些是讲相识等量。那么不管你是主张能所等量也好，还是就说是这个主张相识等量也好，像这样讲的时候呢，反正呢，就是说你主张能所等量还是主张相识等量的，这些宗派呢，基本上都认为同类的此等识也像不同类那样生起众多，并无相违之处。

那么就是说是他们，就是主张这个相识等量的这些宗派呢，基本上他都是这样认为的，同类的此等识和不同类的这样一种识一样呢，都可以同时生起，而且没有相违之处。那么此处呢，我们要知道什么叫同类和不同类。比如说从一个最近的花色来讲的话，那么花色的蓝色，和它上面的这些，就是说红色、白色、绿色，这些都叫不同类，都叫不同类。那么什么叫同类呢？同类的话就是说，比如说以它这个花布上面的蓝色为例，以蓝色为例呢，这个蓝色，中间的蓝色和它边缘的蓝色都是一个一个类，都叫同类，那么这个叫做同类和不同类的这个差别。

那实际上我们说你要在这个当中安立个同类呢，也是不经观察的时候安立的同类的。真正观察的时候，中间的这个蓝色和旁边的蓝色不是同类的，不是同类。但是呢，对方呢，他就认为就是说同类的识可以像不同类的识相同时生起，生起众多也没有相违之处，就可以就是这样安立的。所以说我们就是说，如果从这个方面讲的时候呢，这样一种相识等量呢，就和自宗的相识等量呢，就完全不相同的。因为自宗呢，就是说真正的相识等量，不可能有两个以上的同类识，不管是有分别还是无分别，反正呢，只要是同类识呢，一个时间当中不可能生起两种。

如果生起两种同类识，必定是两个相续。因为在外境当中，真正同类的法一个找不到。从你这样一种粗大的这个蓝色，然后分析到你这个蓝色的微尘，分析到一个无分微尘之间，都根本没有一个同类的，就是说甲微尘和乙微尘二者之间也不可能有同类的。所以说在你的微尘上面再分析的时候呢，它就是微尘上面有没有同类呢？微尘上面也没有所谓的同类。

所以说从这个方面观察的时候呢，我们就说根本不可能有这个同类。但是对方呢认为呢，就是说可以同时生起多个同类识，多个同类识呢可以同时生起来，同类识呢可以生起来。比如说前面我们讲了，就是说是蓝色的中央，然后蓝色的这些每一个微尘嘛，反正呢就是说，如果这个蓝色，这片蓝色上面有一百个微尘的话，那么这一百个全是同类。那么这一百个同类的法呢，就一个时候就可以缘它，然后生起一百个缘这个，就是说是这个蓝色的这个同类识，他是从这方面去观察的。那么他认为呢，就并无相违之处。

那么下面我们就观察，下面凡属，凡属后面就是自宗，就是观察。凡属于心的范畴，无一例外，都不会有若干同类俱生的情况。凡是属于心的范畴，你不管是有分别心还是说无分别心，反正是属于心的范畴，没有一个是例外的，并没有说是无分别可以例外，或者说是哪个哪个可以例外，反正是属于心的范畴，没有，无一例外，都不会有若干同类俱生的情况。很多很多一个同类的法同时生起的情况是绝对没有的。所以这个呢，也是成了个所破之处。能取识与所取相虽然多种多样，但多种同类绝不会同时产生的自宗观点，在前文中已论述完毕。

那么就是说，能取的心识有多种，所取的相有多种多样，但是呢，多种同类绝不可能同时产生的观点呢，前面已经做了观察，也论述了，所以此处呢，再不多讲。下面就是讲第2个问题，破此观点分二。第1，建立诸识具多相。第2，宣说无分实一不可能。首先讲第1个呢，建立诸识具多相。那么建立诸识具多相呢，实际上就是说是这个缘取这样对境的识呢，实际上呢，就应该具有多种相。为什么？因为对境有多种相的缘故。说多，对境多种相呢，我们缘取它的心识也多种相。

如果说缘取它的心识多种相的话，不可能有实一的识，我们说这个实一的识不可能安立的，因为诸识具多种相的缘故。

而且第二个方面是宣说无分实一不可能。无分实一是观待无情和有情，同时观察对境和心的时候来看的。因为外境没有一个实一的法的缘故，能缘的心识也不可能有无分实一的法。这方面就是从这个角度观察的。

第一个呢，建立诸识具多相。若尔虽认清，白等一分相，上中边异故，能缘成种种。

就是说，如果按照前面所讲的观点，我们在认清这个可以说是对境的时候，虽然在这个对境当中认清楚了白等一分相，我们把这个白色作为所缘，认清了这个白色的相。那么认清了白色一分相，实际上我们的心识是不是真正安立了一个缘白等境的一分的这样一种心识呢？根本不可能。外境好像是一个白等一分相，白色或蓝色等等。以一个白色为例，对境好像是一个白，但是我们的心识会不会变成一个缘白色的心识呢？我们说是不可能的。

为什么呢？上中边异故。因为所谓的一个白色这样的相，白色这一分相在这个花色布面当中的白色的相，它的上面和中间不相同，中间和旁边不相同。它有很多很多组成部分，这些组成部分上中下也不相同，或者说旁边的两个微尘，并列的两个微尘都是不相同的。所以说，上中边异故，能缘成种种。又说因为它的境上面有很多差别的缘故，能缘它的眼识也必定成种种。能缘它的眼识绝对不可能有唯一的、实一的、所谓一体的心识，根本不可能存在。

如果事实的确像刚刚所讲的观点那样，眼见花花绿绿的底色，蓝、黄等丰富多彩的行相也该是同样。像前面所讲的一样，我们在眼见花花绿绿的这个底色的时候，它本身是花花绿绿的，然后在分别的时候，蓝、黄等丰富多彩的形象也是一样的，也是有很多分类的。虽然认清了它的内部对境白色等单一的行相，就是说，虽然我们认清了在它的内部，所有蓝、黄等总的底色当中，我们挑一个白色，认清了白色，那么认清了这个内部当中单单的一个白色的时候，但由于上上下下、这边那边以及中央边缘的部分互为异体的缘故，能缘之识也将成了种种。

所谓的一体不可能存在。因为这样一种白色的形象，它也有上下的不同、这边那边的不同、中央边沿的不同。所以说从有这么多差别的缘故来看，这些都是互为异体的。虽然是一个白色，但是在这个白色的内部，它也分了很多异体的情况。既然它的对境分了这么多异体的情况，那么能缘它的心识也不可能是实一的，它的心识也就变成种种的，所以说所谓的一体不可能真实存在。

所谓的一体，这个方面，一块，可以从整个这块花布来讲这个一体，也可以从一分白色这个方面来讲，这些都叫一体。但实际上我们所谓的一体，整个花色分成很多种颜色，很多种颜色当中的其中一种颜色，又可以分很多部分，所以说对境当中没有一体。对境没有一体的缘故，能缘的心识不可能有一体。从这个方面，向你观察。

那么现在第二个问题，宣说无分实一不可能。分二：一、观察所缘无情法，则唯一能缘无有之理；二、观察能缘识，则彼无有之理。

第一个科判当中讲的观察所缘无情法，则唯一能缘无有之理。这方面也和前面一样，是将无情和有情二者结合起来观察。所缘是一个无情法，比如花白等颜色，能缘就是眼识。因为所缘的无情法没有唯一的缘故，能缘的心识也没有唯一。这样从这个方面讲，根本没有唯一的识。有时我们认为是粗大的唯一的实，粗大唯一的实前面已经破掉了，这个不存在。

如果按照相识等量的角度来讲，如果你执著外面一个整体的一，现在内心当中一个缘它的一，这个也是不存在的。如果你把这样内部再区分、区分、区分到最后，外界当中始终找不到一个实一，所以能缘它的心识也永远安立不了这个实一。

微尘性白等，唯一性无分，呈现何识前，自绝无领受。所谓的微尘性，比如白等的微尘性，白色的这个微尘性，就是具有这样微尘之性，或者和白等不混杂，唯一是它自己的本体，这叫唯一性。如果这个微尘是无分的微尘，那么如果从粗大的方面没法安立一个唯一，分析到最小的微尘自性的法，又是无分微尘的话，虽然你可以安立这样一种实一的对境，但这样一种实一的对境呈现何识前，自绝无领受。不管是呈现在哪种心识面前，实际上自己都绝对没办法领受它。如果没有办法领受它，怎么安立它存在呢？所以从这个方面讲，我们说某某法存在，肯定是某某心识了知了，但是如果一切心识都没有了知，你说这个法是存在的，根本不可能成立。所以实际上，不管是任何心识面前，都不可能安立它。

此处我们说，真正的任何心识，对于这样的微尘来讲，一般可以安立成眼识或者意识方面的：眼识上面看不到，像这样；或者说是身识，虽然微尘有触性，但身识也触不到它，从这个方面来安立。意识方面，我们可以假想一个微尘，但是这个假想的微尘，是不是能够作为正量呢？

意识面前都能呈现。如果意识量上面没呈现的话，单单凭我们自己的分别念去假想一个微尘，哦，这个是这样一个微尘。那实际上这个微尘呢，就是说是这个，它没有它的安立的根据。如果说是这样假想的微尘，可以说这个微尘既可以在我的分别念里显现的话，我们说实语而言，也可以在我们这样假想的心识里面显现。所以这个不是一个真正的正量，不是一个真正的安立根据。

因此说呢，从这个方面概括可以讲，不管是任何心识都没办法领受，自绝无领受。那么这个"自"呢，就是自己的意思，自己绝对没办法领受这种心识。那么这个"自"呢，就有些，讲义当中讲这个"自"，就是讲近面的事，近面的事就是说我自己呢，绝对没办法领受这样一种心识。还有一些呢，就讲这个"自"呢，就是说是以后代，比如说我们现在观察这个微尘的时候呢，实际上我们也没办法领受的。或者这个"自"呢，可以说对方来讲，你自己能够领受吗？你自己也绝对没办法领受这一样一种，可以说微尘的。所以说呢，任何心识都没办法领受。那如果说是没办法领受的话，那么就缘它的心识的"实一"呢，也不安立了。

对于这样的一个行相来说，如果有许许多多分类，那么合而为一到底指的是什么呢？那么就是说是，对于这样一种形象，如果它内部有很多分类的话，那么通过很多很多的分类，合而为一的一个实有到底是什么？实际上呢，就是说从它内部来讲的时候，都没有一个实实在在的这样一种法，都有很多分类。所以说很多很多分类合在一起的这样一种实有法绝对是不存在的，显然不合道理。

啊如果认为仅有无法分割之极微的所缘相是唯一的，那么就是说实际上根本找不到一个合而为一的法。那么就是说如果认为呢，无法分割、再也没办法分割的极微，它这个所缘相是唯一的吧，像这样观察的时候呢，那么自己无论再如何认真，认认真真、勤勤恳恳地观看它，但作为与具有微尘之性的白色等其他相毫不混淆唯一本性的它，自身无有可分的方分。那么如果说认定一个最小的极微，这个是唯一的相的话，那么就是说我们对于这个极微的相，怎么认认真真地去看，怎么勤勤恳恳去看，但是呢，根本看不到的。

就是说作为具微尘之性的这个白色等其他相毫不混淆，其他的白色呢，也是具有微尘性的，但是你这个所谓唯一的这样一种微尘呢，它是和其他的白等相不混淆的，而且是唯一本性的，它真正的自性，自身无有可分的方分。那么他自己来讲的话，因为是无分的缘故呢，他就绝对没有可分的分分了。无论显现在任何识面前，自己绝对不会有此法的领受。

那么这样一种，你说这样是个所缘行相，它是可以做一个所缘的行相，但是这个所缘的行相，不管是显现在任何识面前呢，自己都绝对不可能有这样一种法的领受。这就是一种很肯定的方式，就是这个无分微尘的领受呢，真的对他来讲呢，是根本无法安立的。一言以蔽之，现量感受无分极微在何时何地都是不现实的。那么我们要现量感受这个无分的极微呢，不管是什么时间、什么地点呢，都是一个不现实的区域，没办法真正去现量感受这个无分极微的存在。

那么如果说是没办法感受这个对境的存在，这个无情法的存在没办法感受的话，那么我们缘它的唯一的心识呢，实际上也是无法安立的。为此，诸位有智之士承认存在的因必然以量可得方能确立。那么就是说，一切智者共许，你说这个法存在的，那么因为这个法存在呢，你就说是存在的因呢，通过量可以安立。那么现在通过什么量来安立呢？实际上呢就是说，通过什么样的量呢，没办法真正地确立起无分极微的观点，确立起无分极微的观点呢，通过现量呢是无法确立的。

然后通过比量呢，真正来讲的话，认真观察的时候呢，也没办法真正安立有一个无分极微的存在，那通过比量也无法安立的。因为如果真正你这个无分极微是唯一的，而且是实有的话，那么通过前面那些观察的这些方式，通过观察你就是说出主力起建立成粗法的时候呢，到底是接触不接触等等，通过这样的方式去观察的时候呢，也无法真正安立，而且你是无方分的缘故，无方分的缘故呢，就是没办法和其他法缘成粗法的。从现象来讲的话，任何的眼识或者这些心识啊，都没办法确立它存在的。

如果明明以量不可得，却一口咬定说存在，何苦这般自我欺骗呢？那么实际上如果是通过正法的正量，没办法得到你这样一种极微的话，但是你还是一口咬定说它存在呢，那么实际上这个是没有，就是说没必要这样自我欺骗。没有通过正量或者任何根据得到，还是说它存在的话，实际上就是自欺欺人的一种想法。

因此，人造的花色布品等，以及天然的蝴蝶斑驳花色等行相，原本就是千差万别的。所以说呢，不管是人造的花色布品等，天然蝴蝶的这样一些花纹也好，这些形象呢，从本身来讲呢，绝对是千差万别。乃至以前我们说分析到微尘，分析到微尘呢，都没办法有一个真正的实一，而识也绝不存在实有的一。那么就是说心识呢，也绝对不存在实有的一，那么这个因为对境没有一个实有的一的缘故，缘它的这个心识怎么可以安立一个实有的一呢？

即便前面说，即便你假立了一个所谓的唯一的一，但是这样唯一的一，没办法被任何心识所缘，没办法被任何心识所缘的话，你说我这个心识是缘唯一的无分的对境而产生的唯一的心识，但是你的心识都没缘到它，你的心识没有缘到它，你还说就一个真正的这样一种心识存在的，就像前面所讲的，就是自欺欺人的这样一种想法。实际上从正量、从根据上面是无法安立的。从这个方面呢做了破斥，今天讲到这个。