中观庄严论释（2007） 第60课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言论》。本段的总义已经讲完了，现在再讲这个真实论义。这个呢，分了4个科判，名义、译礼、论义和尾义。现在正在讲第3个大的科判。这个呢，分了2个方面进行抉择。首先呢，是抉择所知二谛。第1个方面呢，是以通达这样二谛的方式而摄义的。那么现在在讲第1个科判，也分了3个角度。3个科判当中呢，认清二谛之理；第2是遣除彼的争论；第3呢，是通达的功德。现在在讲第1个科判。

第1个科判当中呢，也分了2个角度。首先呢，胜义当中抉择空性；第2呢，是名言当中安立有实法。现在正在讲这个第2个问题。第2个问题呢，也是从这个2个方面呢，去抉择这个世俗谛。首先呢，是认清实空显现许的这样一种世俗；第2呢，是抉择具有这样自性的世俗本体。现在正在讲抉择它的意义。这个呢，分了2个方面。首先呢，是这个安立一切显现必定存在，无欺存在的道理。第2个问题呢，是这个现基必为实空。现在正在讲第2个，现基必为实空。那么这个呢，前面已经做了观察。

实际上这样一种这个一切万法的显现，根本没有一个像其他的机器，这个有实宗所认为的一个所谓实有的基。这样实有的基呢，是绝对没有的。而且呢，后面有讲到呢，就说是对于这样一种现空双运的这个意义呢，很难以在凡夫人的相续当中真正浮现出来。所以说一般来说呢，很难以彻底地认清双运的本体。昨天讲了这个地方。今天呢，继续讲这个痕迹。实际上诸法的本体，诸如对前面放着的一个瓶子来说，凭据离一多理进行分析时，如果见到其自性尘许也不成立，则能真正明白，并不是当现在分析时它的空性才出现，而以前并不存在。

那么像这样呢，我们可以知道呢，对于这个面前的一个瓶子作为观察的对境来说的时候呢，那么如果我们按照前面的离一多理，也就是说通过离一多因，对于这样一种瓶子，以离一多因的观察分析的时候呢，我们就可以知道，这个瓶子的自性呢，完全都没有，连尘许的自性呢，都是不存在的。那么当我们观察到这样瓶子没有丝毫自性的时候呢，我们就能够明白，实际上呢，并不是说当我们分析的时候呢，它的空性才出现，或者说它的这个才开始有它的空性的自性，那么以前呢，并不是可以说不存在的。

那么这个是什么意思呢？一般的人认为，那么现在呢，我们通过离一多理观察的时候，这个法才被我们呢，离一多理观察，观察之后呢，变成了空性。那么实际上它以前呢，并不是空性的，只不过现在我们运用胜义理论观察的时候呢，它成了空性。那么一般人有这样一种认识。那么为了遣除这样一种错误的认识呢，所以说我们就说，这样一种本体，这个瓶子的本体本身就是空性的。那么我们观察也好，不观察也好，它的自性空呢，就是如是如是地存在。只不过呢，在以前我们没有观察的时候呢，没有办法认知它的本性，认为它是实有的。现在呢，借助离一多理观察的时候呢，就认清楚它的本来状态了，我们就知道这个瓶子本来就是空性的。

那么就是说是这个现在我们才认识到，只不过是由认识方面，而不是说通过观察让它变成空性，而是说本来就是空性的，以前没有认识，现在通过理论来认识到了一切万法的本性——本体。那么应该从这个方面了知的时候呢，就知道一切万法本来就是空性的。因此瓶子正在显现生住灭时，于无有自性的本相中丝毫也未动摇。那么瓶子正在显现生住灭，这个就是它有为法的，它的这个法相，那么或者它的本体。那么瓶子呢，它有生、有住、有灭，那么在显现生住灭，也就是说它没有离开生住灭的这样一种本性的时候呢，那么就说是在这个无有自相的本性中，根本没有动摇过。

即便在外面显现了很多生住灭的现象，但是呢，它在显现生住灭的时候呢，会不会就因为显现生住灭而离开了本来空性的这样一种自性呢？根本没有离开过。它显现生住灭的时候，也是在空性当中显现的。所以说呢，空性当中呢，也有它的生住灭的显现。那么通达这二者毫无差别，丝毫没有差别呢，就叫做现空双运。所以我们务必要对空即是现，这一现空双运的正相生起定解。因此说呢，我们要对于空就是现的这样一种正相呢，生起定解的。

那么空即是现呢，就是说前面所讲的一样，那么实际上我们就可以认清，就正式认清楚这个显现，它是一种无自性的显现，空性呢，也是一种无自性的空性。所以说呢，显现并不是实有的，空性也不是什么都不存在。那么当然就是说是这个，当一切万法正在空的时候，它有它的显现呢，那么这个叫做空即是现。或者说是因为现和空本来就是无二的缘故呢，我们就说现即是空，空就是现，二者之间呢，没有任何差别。那么如果我们分开执著，显现是一回事，空性又是另外一回事，这个时候呢，就很难以真正通达空即是现的道理。

那么当我们知道了这个，可以说是这个显现呢，是空的显现，空是就显现的空，二者呢，完全没有差别的时候呢，这个方面就对于现空双运的正相呢，生起定解了。一般来说，以无实的理证容易证悟空性，但对空性显现缘起却难以达到坚信不移的境界。现出这种诚信之后，就已稳妥、扎实地奠定一切显密之见解的基础。那么一般来讲的话，我们可以比较容易通达这个现即是空，也就是说通过无实的理证，容易证悟空性，这个证悟两个字呢，就是说通达的意思或者了知的意思。

那么我们就是说是如果通过离一多因，对于瓶子、柱子等进行观察的时候呢，我们就知道这个瓶子正在显现的时候呢，它无自性，所以说呢，它就是空性的。那么对于这个现即是空的话，一般来讲的话比较容易了知的。但是如果让我们反过来说空就是现的时候呢，对于这个空性就是显现，空性显现缘起呢，很难以达到坚信不移的境界。这个呢，实际上还是对于现和空二者之间的自性呢，没有完全通达的这个，没有通达而导致的。那么我们既然可以知道现即是空，这个显现本身就是空的，那么我们再反过来就知道，这个空就是现。那么就是说是这个显现和空二者呢，就是无有差别的。我们可以说通过离一多因把这个显现，就是知道它是空性的。

那么我们就是说正在觉知它空性的时候，是不是离开了瓶子之外得到了一个空呢？并不是离开了瓶子之外得到一个空。所以说我们就知道显现就是空性。那么如果把这一层理解得比较清楚的时候呢，我们再反过来呢，就说空性没有离开显现之外单独成立的空性，空性就是这个显现的空性，所以说呢，空就是现，空就是我们所觉知的这个，就是说法的本身，没有离开这个觉知的法本身去觉知一个空性。所以说呢，我们说是以瓶子为例呢，瓶子就是空，那么这个空呢，就是瓶子的空，那么瓶就是空，就是瓶子的空，或者就是说这样一种空呢，就是这个瓶子的显现本身的空。

那么只不过是从两个侧面来观察，显现的侧面是它的这个瓶子，然后呢，就是说从胜义谛方面是它的空性，那么当然是从这个角度观察而已。所以说以瓶子为例，类推一切，所知一切万法的时候呢，都可以知道，就是色即是空，空即是色，乃至于受想行识亦复如是。然后呢，就是说十二缘起，乃至于就是说这些一切菩萨道，全部都可以知道性空双运的道理。所以说从这个方面我们主要可以说是一个关键的问题呢，就是二者是无二无别的。二者知道是无二无别之后呢，我们可以对于现即是空，空即是现二者之间的关系呢，就成为一个定解了。

那么如果已经产生出这样诚信呢，就已经非常稳固扎实地奠定了一切显密见解的基础。那么一切大乘显宗的殊胜正见的基础呢，也是通过性空双运来进行通达的。然后密宗当中的生圆次第、圆满等等呢，也是通过性空双运的见解而进行修持的。所以说呢，务必要在相续当中生起这样一种诚信。当然了这个方面呢，也需要可以说比较长的时间进行观察，相续逐渐成熟之后呢，就可以如实通达。因此，由径直决定现基直接无实的定解中，现见无欺缘起显现的道理，这实在是稀奇中的稀奇。

所以说呢，我们通过直接决定，就是说现基直接无实的定解，也就是说呢，从这个一切万法这个现基，显现的基就是讲瓶子、柱子等一切万法。那么这个在这样现基直接无实的定解当中，然后就可以显出这个缘起显现，在空性当中，就可以显现缘起，缘起的当下就是空性的。那么这个就是说稀奇当中的稀奇，这个最稀奇的事情。所以说呢，对于佛陀来讲，必须要觉知，并不是一个非常抽象的哲学的问题，这个不是一个哲学问题，这个就是万法的实相，这个就是我们现在正处在的这样一种环境。

所以说这个和一般社会上所谓的哲学或者这些没有用的这些问题呢，完全不相同。就是说我们通过这么多的时间精力来觉知这个性空双运呢，实际上就是觉知现在我们处在什么样的状态当中。那么就是说了解了这个之后呢，你可以沿着这样的正见修行，最后达到这样的正见，然后你可以获得最殊胜的解脱了。关于证悟缘起空性的方式，这一偈颂已全盘托出了。那么这个偈颂当中呢，对于所有证悟缘起性空的方法全部已经讲完了。好，下面就开始讲第二个大科判了。那么就是说第二个大科判就是前面不是说分了三个大的科判嘛。

三个大科判当中呢，首先是认清二谛之理，第二呢是遣除于此的争论，第三是如此通达功德，这个是很早以前的科判。那么就是第一个大的科判呢，对于二谛呢，也彻底做了分析，分析完毕了。现在呢，是对于二谛的道理遣除争论的问题，分二，第一呢是略说无过之理，第二呢广说彼义。广说彼义呢，就分两个方面，首先呢是能推翻辩方观点，第二是无以反驳之理。也就是说呢，这个二谛的道理，性空双运的道理呢，能够将一切的这个有实宗的观点彻底推翻。

然后第二个方面呢，是这个推翻了他宗之后呢，他宗无法反驳，就是说性空双运的这个意义的意思。首先呢，是讲第一个，能推翻辩方观点，万法之自性，随从理证道，能遣余所许，故辩方无机。那么就是说是一切万法的自性呢，本来就是性空双运的，对于万法的自性，完全通达。那么这个呢，就是跟随理证之道，跟随事势理的理证之道呢，就可以完全知道一切万法是这个相无自性的。那么通达了这个问题之后呢，能遣余所许，那么能够遣除，余呢，就是讲其余的这些有实宗，承许有实的宗派，他们所承许的观点，叫做能遣余所许，故辩方无机。

所以说呢，对于就说是这个辩论的对方来讲的话，他是根本没有机会反驳，根本没机会就说翻身的，这样一种这个意义。所知万法的自性，正确无误之理，跟随事势理之道，足能遣除淡黄派等颠倒分别有实法自性的其余教派所承许的果存在或不存在等一切观点。那么就是说是所知万法的自性，就是说正确无误地通达，就是跟随事势理，事势理呢以前讲了很多次，然后呢通过这样事势理抉择的时候呢，世俗谛当中和胜义当中事势理，跟随这个事势理抉择的时候呢，就能够遣除这些淡黄派，淡黄派呢就是这个数论外道等，还有其他的吠陀宗，还有其他的这些一切的外道呢，他们的所有的颠倒分别有实法的自性，那么其他宗派所承许的这个这些观点，那么就是说果存在还有果不存在等一些观点。

下面还要对于就是说果存在还不存在问题做分析，此处呢不讲。故而能一并推翻所有辩方的邪说，令其无懈可击，无机可乘。就像万里无云的晴空中升起太阳时，日光下的黑暗顿散，九霄云外一样。那么我们现在承许这样一种现空双运的实相，通过事势理呢，可以一并推翻所有辩方的邪说，令对方根本没有找到反击的机会，没有机会可乘的。就好像就在万里无云的晴空当中，太阳升起来的时候，那么一切的黑暗全部消散一样。所以说当佛法这样一种正义在我们相续当中已经升起来的时候，我们相续当中的一切的黑暗全部都会遣除。

或者说如果在整个佛法的弘扬佛法的大德，或者说一切的僧众相续当中有这样一种正见的话，就可以以这个正见去推翻一切外道邪说，能够引导一切众生进入邪途的所有外道全部推翻，然后将众生安置在清净的正见当中。下面就是讲这些辩方的这些观点。这里所说的辩方是指主张果自性存在的淡黄派，说果不存在的吠陀派，声称果既有亦无的裸体派等。

那么前面在解释众矢的时候，不是说是淡黄派等所承果存在或者不存在等一些观点嘛，现在就对于这个问题做个观察。那么辩方就是首先是讲果的自性存在的淡黄派。淡黄派就是数论外道，那么他们怎么样安立果自性存在的呢？我们就可以知道他们是承许自生的。所谓承许自生，就是他们的果在因当中已经存在，这个叫做果自性存在。果自性存在就是说在因当中已经有了，在自性当中，他们承许神我自性，那么在一切的其他的果法，在自性当中全部存在的，都有了。所以说后面只不过是让它明显而已，这个叫做承许主张果本身自性存在的淡黄派的观点。

说果不存在的吠陀派，吠陀派是说果不存在，这个是主张他生。如果主张他生的话，就肯定不敢承许果存在。如果承许果存在，那只有承许自生才可以安立。说果不存在就是讲他生。他生就是说当因有的时候，在因当中并没有果的自性存在，那么通过他法而产生另外一个果，就是说因和果之间是他性，在因当中没有果，通过因产生一个其他法的果，所以叫做果不存在的吠陀派。

然后声称果既有亦无的裸体派，裸体派就承许共生。这个共生就是说自生和他生合起来，承许一个共生。因为这个裸体派认为，如果承许自生，单独承许自生有过失，单独承许他生也有过失，他就认为如果把自生他生合起来，承许一个共生的话，就应该没有过失了。所以他的承许就自然而然变成了果既有亦无，从自性的角度来讲，这个果是有的，从他生的角度来讲，这个果是没有的。从这个方面合起来，就叫做既有亦无的裸体派的观点。

那么自宗的缘起性空之道，对于果存在、果不存在、果亦有亦无的宗派全部可以推翻。只不过此处没有广说，广说是在《入中论》。《入中论》是破四边生，广破自生，广破他生，然后广破共生，这些方面全部都已经做了遮破了。学过《入中论》的道友已经可以知道，没学过以后就可以去学习，就知道是怎么样详尽遮破这些外道的。由于他们的观点不符合万法的实相，因此无有正量可言。因为外道的观点不符合万法的实相的缘故，抉择的道理不是事势理，所以他们的观点根本不是正量。而中观宗则具有颠扑不破的事势理，因而要遣除他们的观点，可谓易如反掌，并且极具说服力。

这个时候我们就知道，因为中观宗的理证是事势理，跟随万法本性而抉择，对方外道的观点并不是事势理，是通过一种遍计而产生的。所以从这个角度来讲，要通过事势理来遮破一切外道的观点是易如反掌的，而且这些理论也是极具说服力的。只不过对于我们来讲，必须要通达这个问题，必须要通达外道的观点，必须要通达内道的观点，也必须要通达如何遮破的问题。把这些都了知之后，就可以真正地遮破外道，或者说遮破我们相续当中的种种邪执。

下面是第二个科判，无以反驳之理。颂云：「谓有无二俱，何者皆不许，纵彼具精勤，何过无法致。」就是说我们了知了这些万法缘起性空的道理之后，有些人承许说有无二俱。有无二俱实际上就是指向一种四边，这个四边和四边生不一样。四边生就是讲自生、共生、他生和无因生这个四边生，破四边生的理论是一种狭义的。此处四边就是四边戏论，这个是很广的。很广就是说这个四边包括了我们一切的执著方式，我们执著的方式就是有、无、二俱、双非这四种。

那么首先是承许有，就一切万法是存在的这样一种问题。然后是承许无，一切万法是不存在的。然后第三边就是说亦有亦无，也存在，也不存在，也有，也没有，这叫做第三边的承许。第四边的承许就是非有非无，也不是有，也不是无。非有非无看起来是说也不是有，也不是无，但是他将非有非无认为是一种实有的，所以这就是第四种承许的方式。这四边包括凡夫相续当中的一切执著，所有粗粗细细的执著全部包括在四边当中。所以如果有人说一切万法是有无二俱，有是第一边，无是第二边，二俱是第三边，在这个颂词当中隐含的还有第四边，就是非有非无。所以有无二俱，何者皆不许。实际上，这些有无二俱在佛法中观宗当中是什么都不承许的。

纵彼具精勤，我们不承许的时候，对方虽然很精进地想要挑过失、想要反扑，但实际上没办法找到中观宗的过失，何过无法致。什么过失都没办法放在中观宗的头上，放到中观宗身上进行观察。所以像这样讲的时候，对方根本没办法反驳。从凡愚的阶段起，直至遍知佛智之间，要亲身领受，显现许无欺的缘起，是无以遮破的。缘起的显现是没办法遮破的。从这个角度讲，首先是凡愚，然后是佛智。我们就知道，从凡愚的显现，和佛智之间的缘起，这个方面是不尽相同的，没办法安立是完全相同的。因为凡愚的显现是通过他的习气而显现的，圣者的显现是通过圣者的习气而显现的，佛陀的显现是通过佛陀的智慧而显现的。所以从总的来讲，从凡愚的心识到佛陀的智慧，都有亲证领受的缘起，都有显现无欺的缘起。从这个方面是无以遮破的，这是总讲的。

从总的方面讲，我们不能够说佛陀的智慧的显现和凡夫人的显现完全一样。现在我们面前的山河大地，在佛的境界还有，这个方面是绝对不存在的，没有办法安立这个问题的。所以这个方面只是总的说，在佛智面前有无欺的缘起。佛陀的缘起是一种清净的缘起而产生的清净的果法。凡夫人的缘起呢，是时而缘起，或者通过习气而显现的一些不清净的山河大地，就像现在我们感受的。

所以现在我们所感受一切山河大地的，不尽显现在佛陀的智慧当中是根本没有的，不可能有这样显现。这个问题，前面也分析过。那么，这个首先讲的时候，总说是这些没办法遮破，是存在的。但是下面讲的这些，虽然成立，但无有自性，这些自性毫不成立。对于片面性的说有、说无、说既有亦无、说非有非无四边，任何一边全然否定的宗派来说，纵然对方在强烈寻过的想法的驱使下，以最大的精勤，百般努力挑剔过失，但任何过错也无法招致于身，就相当于希望穿破虚空一样。

那么，虽然显现一切缘起，但是，就说一切的自性，是远离了有无是非的四边的。那么如果有些人片面地说一切万法是有的，或者片面地说一切万法是没有的，或者说是既有亦无的，或者说是非有非无的，那么就说是四边，说这样一种四边的话，那么就说是对于这个全然否定的宗派，对于这四边也全然否定了。

纵然对方在强烈寻过的想法，那么对方就认为，有无是非全打破之后，他就没有一个执著的基了，没有一个执著的对象嘛。所以说，他想要成立自宗的观点的缘故，他必须要强烈地去寻找中观宗的过失。但是，不管他用最大的精勤来想要挑剔过失，任何过失都没有办法招致于身，中观宗没有这个过失，就相当于希望穿破虚空一样。就好像我们想要用刀子或者其他把这个虚空穿破，那么这个是不现实的事情。为什么不现实呢？因为虚空本来不存在，本身不存在，你没办法穿破。如果有一个存在，乃至于有一张纸这样的存在的话，你都可以穿破。但是因为虚空没有任何的法的缘故，就没办法穿破虚空。

在如此推翻有缘的见解后，安住在自性远离一切的中观道者面前，有人认为，如果按照你们中观宗所许那样，一切法都不存在，就如空中鲜花一样，显然与区分所见所闻、分辨差别、圣与非圣等的名言及宗派的安立相违。那么这个，稍加广述。稍加广述呢，就是说我们在推翻了有缘的见解，这个有缘也是讲这个缘，不是说有缘分，谁谁谁有缘，不是这个意思，这个缘就是缘取执著的意思。那么就是说我们在推翻了一些有执著的见解之后，然后安住在自性远离一切的中观道。

那么在这个安住在中观道者面前的话，有人认为，如果像中观宗所承许的一切万法，有无是非都没有，都不存在的话，那么就会出现这些过失。总的来说是什么过失呢？总的来说就是违背名言的过失，对于一切的现量全部违背的过失，有这样一种问题。他就是说如果一切法不存在了，就像空中鲜花一样，那么这个也是对方的一个老问题。然后我们再说一切自性不存在，远离一切戏论，他就认为是什么都没有，什么都没有，比如说空中鲜花就什么都没有。

我们在空中是没办法安立见到鲜花的，所以说空中鲜花就是什么都不存在的一种比喻。他就认为中观宗的空性就是什么都没有，断灭一切名言。所以说，他们对空性的认识错误了，对中观中安立有空性的认识错误，所以才会发出这样一种问题。既然像空中鲜花一样，那么我们要去区别所见，这个是见到的色法，所闻，这个是闻到的声音，然后分辨这个差别，有无等等的差别。然后这个是圣者，这个是非圣者，就是凡夫和圣者的差别，然后轮回和涅槃的差别，集起的名言，然后要安立上上下下的一些宗派，和这些就完全相违了。

为什么相违了呢？因为要安立这些所见，要安立这些所闻，要安立这些宗派的话，必须是在一个现基存在的情况下安立的。但现在中观宗将一切法全部已经破掉了，都没有了，像虚空一样，这个时候怎么样去安立宗派的观点呢？他就认为这个完全是矛盾的。怀有这种念头来挑剔过失，结果就成了无有任何实质可言的空口虚谈。那么如果从这样的观点，对中观宗的空性不了知，从这个方面来挑刺过失的话，就成了没有任何实质可言的空口虚谈而已。

诚如圣天论师所说：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。”这是《中观四百论》的最后一个颂词。最后一个颂词就中观宗家说，这个有、非有、俱，这个俱可以理解成二俱，非就是双非，那么就是第四边，四边都包括了。诸宗皆寂灭，就是说对方想要给中观宗发过失，那就是说你们现在很厉害，但是我们很多人在学习，总有一天要破斥你们的空性的。但是圣天论师说，对于有非有俱非，一切宗义全部寂灭的中观宗来讲的话，于中欲兴难，毕竟不能申。

要在这个里面想要去找中观宗的过失的话，绝对是没办法找到的，没办法发出这样的过失来。为什么呢？因为一切万法的本性就是这样的空性，如果一切万法的本性不是那些空性，现在我们说一切万法是空性的，当然有过失，那么你们以后有可能变别，或者说变到中观宗，但是一切万法的事实就是这样的缘故，永远没办法变到。那么这个也是，在这个已经广说完之后，就简单地安立的这样问题了。实际上，我们说这个方面好像是没有回答，是回答不了，根本不是说没有回答，因为前面讲了很多了，前面对于空性当中有显现，显现当中有空性的显空双运，讲得非常透彻，所以此处只不过是说，对方没办法辩答，从这个角度进行安立的。

第二个问题，是广说彼义，分二：一、遣除于胜义之争论；二、遣除于世俗之争论。首先讲第一个，分二：1. 远离四边之胜义中无有承认之理；2. 遣除于彼之争论。那么就是说，在远离四边的胜义当中，任何承认都没有。第二个方面，是对于这样究竟胜义遣除争论的问题。这个分成两个，首先第一个分两个方面：首先是宣说具有承认之相似胜义，第二是宣说远离一切承认之真实胜义。这实际上是一个过渡，第一个科判是个过渡，过渡的话就说是宣说具有承认，乃至于说有空性的承认，这个方面就是相似胜义谛。然后，超越之后，远离一切承认的真实胜义谛，就是中观应成派或者中观自续派的究竟无二的至终，就是远离一切承认的真实胜义谛。这个也是我们要修证的，这个也是诸法的实相。

所以说呢，只要是我们通过心去认知，通过心去修行的时候呢，都是相似的一种修法。什么时候我们的相续当中寂灭了一切戏论之后呢，就可以安立成真实的修法了。这个呢，是讲第1个，分二，1以教理成立，第2是彼之名义。首先呢，是依教理来承认相似胜义，也有这样一种理证，也有这样一种教证。故于真实中，何法皆不成，故诸善逝说，万法皆无生。第1句和第2句呢，可以理解成理证，第3句、第4句呢，可以理解成教证。那么所以说呢，在这个真实义当中，那真实义当中的话，是一切万法呢，都是不成的，没办法真实成立的。

然后呢，故诸善，所以说呢，就是说就是因为一切万法在真实义当中不成立，所以说呢，彻底已经照见一切万法真性的善逝佛陀，他就这样说的，万法皆无生。在很多经典当中呢，都直接讲到一切万法都是无生的本性，全部都是无生本性。那么就是说这个教证呢，这个颂词呢，实际上是落在相似胜义当中，也就是说破掉一切有无之后，承许单空，破掉有无之后，承许一个单空的问题。那么这个就是通过理和教两个方面来证成的。那么就是说我们只是说讲了破掉有无和四边当中的有无不一样，不相同。

那么就是说一般来讲的话，就是说是这个名言当中的有瓶子和它这个实语尔当中的这个无，这两种法都是有边，都是包括在有边当中的。所以说我们说破掉有无之后呢，是承许一个空性，是不是就和中观宗说破掉有边和无边之后成一个，这个不相同的。就是说是这个，所谓的这个有柱子和我们认为的这个无柱子，或就是说是，有色法和无色法，这个叫有无，这些呢都包括在有边当中。所以说我们说破掉这个有无之后，承许一个单空的意思就是这样的。

然后呢，就是说是通过破掉有边、无边之后的这个有无呢，和这个地方的定义完全不相同。那么下面呢，就开始介绍以上面所说的理证，已证实一与实多不存在。因此，从真实义的角度而言，任何法皆不成立。那么就上面的理证呢，可以知道实一和实多是不存在的。因为呢，一切万法如果是有自性的话，要么就是实一，要么就是实多，两个方面是没办法超越的。但下面呢，上面呢已经对于实一和实多呢，两个都已经遮破了，所以说呢，就是实一、实多都没有。因此，从真实义的角度来讲呢，何法皆不成立。

所以说从真实义，这个真实义呢，就是说胜义谛的意思。那么在胜义谛当中的话，就是说什么法都不成立，一切的有无都是没有的。没有之后呢，然后落到一个，就是说单空当中，一切的一切的这个落到这个单空当中，就是空性呢实际上存在。为此，一切善逝圆满正等觉佛陀如实宣说了万法皆无生这一万事万物的真相。因为就是说一切万法都是这样的本性的缘故呢，所以说呢，一切善逝圆满正等觉佛陀呢，才如理如实地宣说一切万法都无生的这个万事万物的真相。下面是引教证，详加鉴定。首先呢，是《慧海请问经》中云：何法依缘起，彼无真实法；何法无本性，彼等皆无生。那么这个慧海经文集当中呢，可以这样解释：何法于依缘起，彼无真实性。

什么法它是依缘而起的话，这个法就是没有真实法可言，它就是根本没有真实的，因为它是依缘而起的。如果是真实性的法，它不可能依缘而起；如果是依缘而起，它绝对是无自性，肯定是无真实的。何法无本性，彼等皆无生。任何一个没有本性的法，这些法就是无生的。显现上面呢，有，有生，有它的这样一种生，但实际意义上呢，根本无生，就是显现上是根本无生。所以说呢，这个方面就是破掉生之后安立无生的道理。破生安立无生，这个就是相似胜义。这个方面就说是这个自续派主要采取的观点。

《象力经》中云何者得以生，彼法皆不缘；无生之诸法，凡愚许彼生。那么这个大象，妙力经嘛，有的是叫大象妙力经，叫象力经。那么象力经当中是这样讲的：何者得以生，彼法皆不缘。那么就是说任何一个法，如果在显现当中有它的生的显现的话，这个法就彼法，这个法呢，就皆不缘。皆不缘呢，就是说没有实质可以安立的，没办法安立它有个实质的缘。那么因为就是说在万法当中可以生起，如果它可以生起，肯定是依缘而生的。那么如果是无依缘而生呢，它肯定不生的。

所以说呢，从这个方面呢，就理证下来的时候呢，我们说只要是产生的法，绝对是不缘的，绝对是无缘取可对的。无生的诸法，凡愚许彼生。那么对于本身没有生的一切万法呢，凡愚者不了知它的自性，许彼实有的生，成就它一个实实在在的因，产生一个实实在在的果，就有这样一种承许。《宝源经》中也说何法自性皆非有，无性岂能依他缘？无性岂能依他生？此因乃是善逝说。《宝源经》当中是这样讲的：何法自性皆非有，任何一个法的自性都是没有自性的，它的自性都是不存在的。

如果一切万法都没有自性的话，岂能依他缘呢？怎么可能依靠一个其他实实在在的缘？没办法依靠一个实实在在的缘而产生一个无有自性的法，所以说不可能依他缘，这个他缘就是有实有的缘。无性岂能依他生？如果是无性的话，怎么可能依它而生呢？没办法依它而生。此因呢，是善逝说。那么一切万法就是说无自性，这个因无自性呢，是这个善逝所讲的。《父子相会经》云：趣入缘起者，趣入法界，乃本师所说。首先就是说如果能够趣入缘起，就是趣入法界，这个就是本师所说的。

这个是在清辨论师的，就说是般若正论当中呢，前面后面引用了很多这样的教证。了知，见缘起即见佛，趣入缘起即趣入法界。这个方面就是本师所说的。那么就是说因为一切万法的缘，一切万法实际上依缘而起，依缘而起实际上是无自性的。那么如果你了知了缘起，那么就了知了法界的自性，这个是本师所宣讲的。世尊无明以无明本身空，那么这个就讲到了这个无明不是以其他法空的，无明是以无明本身在空，那么就是无明它本身是无自性的，所以说是叫做无明以无明本身空。其中对此等法理做了详细说明，这些都是安立无明，然后行业等等的，这方面呢就是详细作以观察的，全部是做了观察，无明它自性的本体空等等。这方面呢，就是没有进一步抉择，所以说呢，从教证的词句上看来是，可以安立在这个单空当中，可以安立成相似胜义的这个观点。其中对此等法理做了详细说明，这个讲完了。

彼经又云：此等诸法三时以等性而平等，过去时诸法亦离自性。那么就是，然后呢，这个教证，这个就是《父子相会经》，《父子相会经》有的地方也翻译成《父子相见会》，《父子相见会》是《大宝积经》当中一会。那么在这个里面也是这样讲的。那么此等诸法三时等性而平等，就此等诸法，现在的一切诸法，这些过去、现在、未来是以等性而平等的。就是说，现在我们认为好像有一个过去，有一个现在，有一个未来，有这样的分别。那么过去是已生已灭的法，现在是已生未灭的法，未来是还没有生的法，我们就这样可以安立。

但实际上这都是我们分别念安立的。那么实际上过去、现在、未来都是平等的，根本没有什么差别，所以说叫做以平等而平等，以等性而平等。那么过去诸法都是这样的，未来诸法也是这样的，所以说都可以通过这个角度去一一分析。又云：正如诸法本性空，何法无自性，即非过去非未来。而如此缘起生于三时中，无实有之生。那么就说，正如说诸法本性空，那么就是说诸法都是本性空的，何法无自性，一切万法无自性的话，它就没有过去，没有未来。如果这个法有自性，就可以安立这是过去的法、未来的法等等。

但是呢，一切万法没有自性的缘故，它的过去、未来全部都无法安立。如此缘起生于三时中，无实有之生。那么通过缘起而产生，实际上就是在过去、现在、未来当中都没有实有的产生。如是善说偈言：如若转法轮，后寂灭无生，谓自性涅槃，怙主说诸法。那么如果说转法轮，如果是说佛陀转法轮的话，他是这样安立一些万法的，这个怙主是这样说一些万法的。后寂灭无生，谓自性涅槃。实际上就是说，后寂灭无生，谓自性涅槃这两句，就已经讲到了三时无自性、三时平等的意思。

那么下面我们就对于这个三时平等的教证，做一个解释。意思是说，由于无有自性的缘故，未来时得以寂灭。因为无自性的缘故，未来，就是平时我们认为的未来，比如说明天、明年，这些都是未来。那么这些未来是得以寂灭的。得以寂灭的意思就是根本没有它的自性，没有它的存在。那么这是对照前面的偈颂，若转法轮，后寂灭，这个后寂灭的后字，就是讲未来的意思。那么寂灭呢，就是说无有自性，就无有自性的缘故，未来得以寂灭，未来的时间是不存在的。现在正生之时无有生，因为远离本性之故。

那么现在正生的时候，实际上也是没有生。为什么正生的时候也没有生呢？这是讲现在的法，现在的法也是没有生，比如现在我们的身心五蕴，这些都是无有生的。为什么呢？因为远离本性之故。这是对照颂词第二句当中的后寂灭无生，无生两个字，就是讲现在，就是现在正生之时无生，因为远离本性之故，所以应该这样对照。

然后，过去时也同样为自性涅槃，因为无有本体之故。那么过去已经灭掉的法，也是自性涅槃的。为什么呢？因为过去的法也没有本体，没有本体的就是自性涅槃。那么自性涅槃就是说本来就是涅槃的，本来就是寂灭的。颂词讲谓自性涅槃，就是谓自性涅槃这句话，是讲过去法自性本然涅槃。因为无有本体之故，依此说明诸法三时等性。那么从这个角度就说明了一切诸法三时都是等性的，过去、现在、未来没有什么差别，都是平等自性。这般以理成立的万法，即是如实正确开显意义的诸佛所说。

一切佛陀所说的这一意义，如此以正理成立。那么前面这些道理的成立，就是如实正确开显意义的、一切诸佛所宣讲的，诸大佛子如是开显的。佛陀所宣讲的这个意义，通过正理全部都是得以成立的。那么这些宣讲空性的道理，全部来自于这些经典，这些经典是佛陀亲证的。当然了，我们知道这些空性的意义是不是非常好懂？尤其是刚刚接触到这些问题的时候，对于空性就觉得非常抽象，到底怎么安立这个空性，就觉得很难了知。

还有一些道友，尤其是从中间进来听法的，没有听到刚开始讲的这些道理，刚从中间听的时候，可能不一定对这些问题全部都了知，而且现在我们讲得比较快。那么如果以后有机会从头到尾、有连贯性地听闻，它的义理以及思路是比较容易通达的。所以我的意思是，如果现在有些道友没有听清楚、没听明白，觉得听不懂，那么在以后的时间当中，可以慢慢地听闻，慢慢地去抉择。我们刚来的时候也是一样的，对刚刚听的完全都听不懂，完全不知道什么意思。

但后面对这些名词、这些思路的方式、这些空性有所了知的时候，越学就对佛法越生起信心，就能够知道这个空性到底是怎么回事。学习佛法，上次也讲过，应该是个长时间的事情，并不是说一天两天，一下听懂了、证悟了，并不是这样的。这和学世间的手艺不相同，因为它是触及万法的实相，这方面和我们的分别念完全背道而驰。所以刚听的时候不一定完全听懂，但如果锲而不舍，长期去闻思修，最后终有一天可以通达，修行下去，终有一天绝对会证悟，和佛陀一样的证悟完全可以显现出来。

第二个问题是彼之名义。彼就是讲相似胜义，相似胜义的名义如何安立？切合胜义故，此称为胜义。那么实际意义上，这样一种相似胜义，因为是分别念的状态，因为是名言的状态，它是名言力所摄者。但因为它切合胜义，这个切合也可以说是一种随顺、相合，或说是切合胜义谛。它随顺胜义谛的缘故，所以把这样一种单空也称为胜义谛，也称为胜义，它实际情况是一种真胜义。

但是呢，因为它所抉择的这个意义，相顺于法界，相顺于真胜义，所以说，也把它的名称安立成胜义谛，所以说叫它的名义是这样安立的。如是遮破相互对立之有无中的所破，成实的这一单空归属在了义名言或世俗中。

那么就是说，是遮破相互对立的有无。这个相互对立的有无，前面我们讲过了。这个有无，这个地方的有无不是四边当中的有无，这边的有无是有边当中的有无，有边当中的有无。那么有边当中的有无，前面举例子，比如说柱子，这个就是有实；然后呢，无实，像石女儿啊，无柱啊，这个方面呢，就说是一种这个，它是一种无实。那么这个有和无是对立的。然后呢，就是单空的理论，相似胜义理论，把这个相互对立的有无，它的这个所破成实，把它的这个所破的成实法遮掉。遮掉之后，就得到一个单空，得到一个就是这个瓶子空和这个空的这一类的单空就得到了。那么虽然说有无不存在，但是呢，就是空性可以获得，空性可以得到。这个方面就是讲它遮破相互对立的有无的意思。

所以说这个方面我们再来强调的意思，就是害怕，就是说这个错误地理解这个问题。如果错误地理解这个问题呢，把这个有无理解成四边当中的有无的时候呢，就觉得如果有四边当中的有无遮破之后，那肯定是真实胜义的，不可能是相似胜义。所以说呢，这个方面有无是有边当中的有无，不是四边当中的有无。那么实际上它是了义的名言，或者是世俗。了义名言，就是说是名言的实相，名言的实相就叫了义名言，或者叫做真世俗，它包括在世俗当中，而不是究竟的实相。由于契合究竟胜义或实相之法相的缘故，契合究竟实相，前面我们讲过，契合的意思就是随顺的意思，相顺的意思，而它自己本身并不是究竟的胜义。

因为就是说，究竟的胜义是离开四边，或者说在归纳的时候离开两边，离开有无二边嘛。因为以前我们讲过，真正分别抉择的时候呢，就是破有破无就够了，只不过后面呢，这个亦有亦无，非有非无，它再把前面两边合起来再破一次。所以说如果能够把前面两边破掉的话，后面两边绝对就是相顺而破的。那么就是说真胜义它绝对要破有无二边，但是呢，这个相似胜义它只破一边，只破一边呢，它可以从空性的角度来讲，随顺于究竟胜义，它是究竟胜义的一个直接的因。所以从这个角度来讲的时候呢，叫契合究竟胜义。

所以说呢，或者实相的缘故呢，以因取为果名的方式。因取为果名，那么谁是因，谁是果？因呢，就是讲这个，这个究竟胜义的因，就是指出的单空，就是指出的单空真胜义，真实世俗。那么通过这个因就可以趋入到究竟的法界，这个离一切戏论的究竟胜义当中。这个果呢，就是讲到这个真正的离四边的空性。所以说呢，本来来讲它是世俗，但是呢把这个果的名字放在它上面，叫因取果名，就是把它的世俗谛上面取了一个胜义的名字，所以说为什么叫做胜义谛，就是从这个角度来的。但是呢，必定是这个分别念的状态的缘故，所以说加个相似。那么相似胜义就从这两个方面一结合起来的时候，这个什么叫做相似胜义谛的安立的方法了。

将实有之违品，是无实单空，也称为胜义，但它只是相似胜义或假立胜义。那么就是把这个实有的违品，就是实有的违品，就是讲单空。那么把这个实有的直接相违呢，就是这个无实单空也称为胜义谛，尤其根据前面说过了，但它只是相似胜义或者假立胜义，但是呢它必定是一个相似的胜义谛，或者说就是假立的胜义谛。真正的胜义并不只是一个单空，而是超离四边之戏论。

真胜义谛呢，是不是一个单单空性的状态呢？并不是单单空性的状态。因为我们如果认为有一个单单空性的状态的话，这个也是一种所缘，这个也是一种所取，所以说呢并不是真实的法界。真实的法界是离开一切执著的，一切缘取的。所以说真正的胜义呢，不是一个单空，而是超离四边，有无是非的四边全部超离的这样一种真正的状态。

然而如果无有存在于浅于分别心境前万法的无实，这一相似胜义，则无有证悟大胜义的方便。但是呢，对于我们的分别心来讲的话，那么如果是最初的时候呢，没有觉知这个单空，没有存在于浅于分别心境前的万法的无实，就是说现在我们通过分别心把一切的有实法观察最后遮破了，那么就是说这个遮破呢，这个无实的空性呢，是处于浅于分别心的面前的，处于浅于分别心境前的。那么这个万法无实单空的这个相似胜义，如果刚开始没有觉知这个相似胜义，没有以这个相似胜义作为梯的话，那么没有证悟大胜义的方便。那么我们怎么去证悟大胜义谛呢？没办法证悟。

那么这个原因以前讲过很多次，主要是说，这个真正的胜义谛呢，它是圣者的智慧，它必须要泯灭一切分别。但现在我们众生的状态呢，你怎么样都没办法泯灭分别的。那么你想这个是不存在的，你想这个是有的，只不过呢把这个分别念调过去调过来，就是说现在我们是实执，然后说是空性的时候呢，我们分别念变成一个好像什么都不存在的状态了。不管怎么样，你都没办法趋入真实胜义当中。

所以说呢，首先我们要通过无实单空，寂灭粗大的分别，然后再修持这样单空，慢慢将分别心逐渐细微，逐渐泯灭，最后现证的，一切分别心泯灭之后呢，现证胜义，真正的胜义。所以说呢，就是说相似胜义是证悟大胜义的方便。正由于它属于能证悟真实胜义的方便或因，才命名为胜义的。它是证悟真实义谛的这个阶梯或者方便或者因的缘故呢，把它命名成胜义谛。

如《中观藏论》云：于此若无有，真实世俗梯，欲上胜义楼，智者非应理。《中观藏论》或者有的翻译成《中观经》，《中观经》华人。那么就是这样一种《中观藏论》当中呢，也是这样讲的。于此若无有真实世俗梯，那么在这个时候，如果没有真实世俗的梯子的话，那么这个真实世俗梯的意思是什么？就是真实俗的意思。那么这个时候把真实俗比喻成一个梯子，那么如果没有一个真实世俗谛的梯子的话，我们要上真正的这个远离一切戏论的胜义的这个大楼的话，智者应该知道这个非应理的。那么这个地方呢，真实俗就是单空，这个方面我们不要把真实世俗理解成其他的法，这个方面的真实世俗就是单空的意思。

那么如果我们有了这个单空的这种真实俗假胜义，有这个梯子的话，我们就可以以这个梯子，上到远离一切戏论的胜义谛当中去。如果没有这样一种单空的真实俗的梯子，我们是没办法上这个胜义的高楼的。由于否定所破的实空无遮分与缘起分各居本位，互不混淆存在，因而秉持这一观点者也存在有承认。那么这个主要是从自续派的观点，自续着重抉择这个单空的自续派。那么就是说他们在这个抉择的时候，否定所破的实空无遮分，通过理证，把一切的所破实空无遮分，就是说抉择出来。

然后在这个时候，它有它的缘起。所以说，有一个实空无遮，有一个缘起，这个时候是各居本位，互不相杂，互不混杂的。所以说，这个是在自续派的论典当中，前面我们在总结的时候也大概讲过这个问题了。因而秉持这个观点，也是存在有承认的。那么什么承认呢？胜义当中有空性的承认，名言当中有缘起的承认，所以说两种承认都有。如果无实的那一部分是究竟的实相，并且缘它的心也跟随究竟胜义，则本际或实相就不是现空双运，已经偏堕于唯一空分的一方，而且它的有境也不能超出执著或分别念的范畴。

那么现在我们就讲这个无实单空，并不是究竟实相。如果无实单空是究竟实相，而且连他的心也跟随究竟胜义的话，也就是说，因为现在我们所觉知的这个所境是一个无实单空，那么如果说无实的单空是一个所境，然后我们跟随他觉知到这个无实的时候，这种心态也是究竟胜义的话，那么这个本基或者实相就不是现空双运了，就是不是现空双运了，已经偏堕于唯一空分的地方了。为什么这样讲？

因为这个时候是把无实的单空作为究竟实相，如果无实单空是究竟实相，它就无法改变的，它单单是一个空，因为它已经达到了究竟的缘故，所以说只能安立什么都不承许、什么都不存在的状态，叫能，就是这个究竟实相。但是这样的话，已经偏离了现空双运的轨道了，它因为偏堕于唯一空分的地方，没有和显现双运的机会了，而且它的有境也不能超出执著分别范畴。既然它的所境是一个唯一的空，那么它的有境，也绝对超出不了执著或者分别念的范畴。

因为对境存在的缘故，所以说它的有境必定要存在，有境存在的缘故，所以说这样一种有境就绝对是分别念。以理遮破单单成实的实空之余，不破的猛一有法，不能立为无有自相。这个是按照自续派的观点来抉择的。那么通过理遮破单单的成实，把单单的成实遮破之后，就说它这个实空之外，不破的猛一有法，不能立为无有自相。这个方面就是说，通过胜义理论抉择的时候，单单是把成实部分遮破，遮破之后，然后就说它的显现部分、它的有法部分没有遮破，因为没有遮破的缘故，它是不是无自相呢？它不是无自相。为什么呢？

遮破的时候没有遮破它的有法，遮破的是它的实空，遮破了它的实有，所以说在世俗谛当中留下来的这个有法，胜义理论抉择分二谛的时候，胜义谛当中是空性，名言当中有它的显现，所以这个显现这一部分不能立为无自相，应该说它是有自相的。如果自相成立了有法，不予以破除，则必有名言经得起真实理的观察、不破胜义之生、圣者之根本慧定成为有实法的灭因此三大太过的妨害。

那么如果你说分二谛，世俗谛当中法不是观察的对象，像这样的话，就是说它的自相最后成立了，那么这个自相成立的有法，如果说它要保留不被破除的话，那么最后站在究竟的高度观察的时候，一切的名言有法就应该经得起胜义道理的观察，第一太过；然后就是在应该成为胜义当中也存在他生，或者不破胜义的生，第二个太过；然后圣者的根本慧定成为有实法的灭因，三大太过。这三大太过我们前面没讲过。所以自相成立与安立实空也只是名言，而在实相中成立现空无二无别。

所以说，我们说自相成立也好，安立实空也好，二者之间都只有世俗谛。如果你认为这个是胜义谛，那么前面的三大太过绝对跑不了。如果你说这个是世俗谛，我们暂时抉择，暂时抉择，我们就不需要用三大太过的观察了，为什么呢？因为我也不承许它是究竟的缘故，我承许它是暂时的。如果有这样一种前提，我们就不需要用三大太过的观察，三大太过在上面安立不了。但是因为对方认为这个世俗的有法存在，然后胜义当中是单空的缘故，有这样一种承认，我们现在对他这个观点，他认为这是究竟观点，我们站在究竟观点观察的时候，三大太过就完全放在头上了。

可见如果不依于这样的理道，岂不是很难证悟入定智慧的中观，具德月称论师的甚深密意吗？请诸位智者慎重思维。那么如果依靠前面理证道，把自相安立和实空都安立成名言，然后究竟的时候全部遮破。如果按照这样理道，就已经能够抉择入定智慧的中观了。如果你不依靠这样理道，还认为自相可以成立，然后有一个单空可以承许，这个时候就很难证悟入定智慧的中观了，就是月称论师着重抉择的密意。所以有智慧的人应该对这个问题好好思考。下面是第二个问题，宣说远离一切承认的是真实胜义谛。

那么前面已经讲过了世俗、相似胜义，下面再讲真实胜义怎么安立，分二：1略说，2广说。首先讲第一个是略说，真实中彼离，一切戏论聚。那么真实中彼离一切戏论聚，就是说在真实当中，真实中彼离，就是说一切万法全部都是离开的，胜义当中一切四边的戏论，一切戏论聚在胜义当中完全都是不存在的，这个就叫真正的胜义。真正的胜义当中完全没有实物的戏论，这个就是真胜义谛的概念。如果有人怀有这样的疑问：破有实法存在的胜义，为什么不是真实胜义呢？就是说单单破有实法存在的这个胜义，为什么就不能安立成真实胜义？前面已经回答了为什么不能安立，然后就是讲至高无上的究竟胜义的法相到底是什么？

既然前面单单破有实法存在的胜义不是真胜义，那么究竟至高无上的胜义到底是什么样的安立？答：否定有实法所遮的这个单空，只是排除存在之遣余分别念的影像。这个讲得很清楚。为什么我们把它安立成相似胜义呢？因为否定有实法，否定有实法所遮，然后我们把这个有实法破掉之后，形成这个单空，那么这个单空呢，只是排除存在的遣余分别念的影像而已。这只是我们内心的遣余分别念的一个影像，把一切在我们内心当中实有的法排除之后，内心当中显现一个遣余的无实。

所以这样的无实，你没有离开遣余分别念，你怎么能安立成胜义谛呢？胜义谛要离开一切分别念，所以它还存在分别念的缘故，没办法安立成真胜义谛。因此尚未脱离戏论。而在真实究竟的义中，胜义的法相脱离了有无是非等一切边执的重重戏论。那么在究竟当中，真正胜义的法相是离开了有无是非一切边执的。前面这样一种单空，只是遣除了有边，把有边遣除了，然后落在一个单空当中，所以还没有离开四边。那么真胜义谛，是必须把它的有边、单空的执著都打破，打破之后把这些分别念息灭，息灭之后才可以真正证悟。

所以离开重重戏论才是究竟的胜义谛。这以上是略说，下面是第二广说，分二：第一说明胜义超离言思之境，第二说名言思之所行境。首先讲第一个问题，说明胜义超离言思之境。生等无有故，无生等亦无，彼体已遮故，彼词不容有，既无所破境，则无正破因。这里是他在抉择究竟胜义谛的时候，把单空也遮破了，这是很明显的一种说法，只不过是略说而已。但不管是略说还是广说，在这词句当中已经非常明显地说到了，相似的单空并不是真实胜义。那么抉择的是什么呢？生等无有故，无生等亦无。

生和等字当中包括了住和灭。生住灭如果通过离一多因可以遮破，因为没有生住灭的缘故，无生无住无灭也没有。而单空恰恰是破生而成立无生，破住成立无住，破灭成立无灭。所以生住灭没有的缘故，无生无住无灭也绝对没有。这个方面就是破有边、破无边，两边都破掉了。彼体已遮故，彼词不容有。彼体就是说这些生住灭的本体已经不存在，那么言说生住灭的言思又怎么可以存在呢？所以它的本体不存在，我们的心无法去趣入，本体不存在，我们的言思也无法趣入，这叫超离言思的对境。

超离言思就是真胜义，这讲得很清楚：彼体已遮故，彼词不容有。这方面就是说心分别和言思全部都已经泯灭了。既无所破境，则无正破因。既然没有所破的境，哪里有一个破它的根据呢？破它的因从哪里来呢？所以这方面就是能破所破全部遮除，也是真胜义谛殊胜的法相。在胜义中断除有实无实、生无生、空不空等一切戏论之网。在真实胜义当中，可以断除有实无实边、生和无生的边、空和不空的边，一切戏论的网都断除了。

如是生住灭等不存在，因此它们的违品，无生无住无灭等也不可能存在。由于生无生等的本体已遮破的缘故，所诠的义与能诠的词句也就不可能存在。因为这些生住灭的本体没有，所以它的意义、所诠的意义和能诠的词句也绝对没有，没办法存在。如果不存在，就没办法缘，不缘的话，你的分别心自然尽灭，就可以证入真实胜义谛了。既然没有所破的对境，则除了虚妄生识以外，根本没有遮破它的正确无误、切实可靠的理由。如果有一个真实所破对境，我们就可以有遮破这个所破对境的根据。

如果连遮破的对境都没有了，我们要遮破它，除了虚妄生识之外，哪里有一个真实的理由呢？真实的破因也根本找不到。无论否定有与无，或者破是二非二，任何一种所破都是一样的。也就是说，我们要破有也好，破无也好，破亦有亦无也好，破非有非无也好，破任何一种所破，都是同一样。这些所破的本体本来即无生，破它的理由、说它的声音、如是思惟它的心，这一切均相当于想杀石女儿的声音与词句等一样。因为这些有无是非的四边，是我们现在所执著的，但现在四边完全不可得，一切所破完全不可得，一切所破本来不可得的缘故，那么你破它的根据从哪里来？

说它的声音从哪里来？思惟它的这个心从哪里来？所以像这样讲的时候，我们没有思惟它的心，戏论就生起不了。因为我们认为对境有有无是非的戏论，所以在思惟它的时候，就产生了有的戏论，我们的心处于有的戏论。思惟无的时候，产生一个无的戏论；思惟亦有亦无的时候，产生一个亦有亦无的戏论；思惟非有非无，产生一个非有非无的戏论。如果我们思惟这些四边法，就可以产生四种戏论。但这四种戏论本来无生的缘故，你的理论、破它的理论等等，从哪里安立呢？根本安立不了。

这一切就相当于有想杀石女儿的想法，杀石女儿的声音，然后这些词句一样，石女儿本身没有，那么你这些词句又怎么能真实安立？没有办法安立。仅是迷乱分别妄念而已，并不能触及万法唯一的法性。谁是迷乱分别妄念？就是思惟这些生无生的，都是迷乱分别妄念。究竟来讲，你认为有所破，有它的破它的理证等等，这一切的一切，前面所讲的这些，全部属于迷乱分别妄念。你这样讲是不能够触及万法唯一法性的。因此，就像梦中生子之死，生悲之死，儿子已不复存在的妄念一样，实属于万法实相颠倒分别的有的妄执，有之妄执。

这是打比喻来讲：好像一个少女，在梦中做梦，生了个儿子，生儿子的时候很欢喜，然后在梦中又梦到刚生不久，这个儿子就死掉了，儿子死掉之后她很悲伤，当时觉得儿子不复存在了。这一系列的妄念，认为有儿子，认为儿子死了，认为儿子不存在了，这些妄念都属于万法实相颠倒分别的有。

这个认为这些都是有的，有儿子，有儿子的死等等，这方面都是有的妄执。这个方面从比喻方面是这样安立的。然后下面讲了，无遮的所有理由，正是为了说明这种妄执并不真实这一点。那么就是说我们说无遮的所有理由，无遮的所有理由就是把遮破这些所有有的这些这个无遮的所有根据，就是说是空性的一切根据呢，正是为了说明这种妄执实际上并不存在。比如说梦中生子哪里有呢？梦中的儿子的死亡哪里有呢？梦中生子当中的这个欢喜和死亡的悲伤哪里有呢？

所以说呢，我们就讲了，就是说我们现在说一切万法不存在的所有根据，都是证实说明我们现在的，我们认为现在我得到一个东西很高兴，然后我失去一个东西很悲伤，那么实际上你这些高兴、悲伤、有和无，全都是妄执。现在我们用空性，只不过说现在我们的妄执并不真实，并不存在，单单是这一点而已。而无遮的这一执著，仅是以分别念打破分别念，非常重要，这一句非常关键的。就是说我们的这样无遮的这个执著呢，单单是通过无遮的分别念打破一个就是实有的分别念，通过一个空性的分别念打破一个实有的分别念而已。

如果是这样的话，它本身仍然属于分别念的范畴，讲得非常清楚的。无本身也不超离分别念安立的范围，因而实相中无也同样不成立。所以说呢，在实相当中呢，它的无也根本没有的。这个就是为什么我们要进一步遮破空性，遮破空性的执著的这样一种原因所在了。我们呢就把这一段话讲得非常清楚了。如果我们把这些问题理一透之后呢，我们就知道现在我抉择空性，认为一切万法不存在，这个是一个基，一个梯阶，然后究竟当中呢，它是不存在的。

把这一段的理论反复思考，把它的这个就是说是定解产生之后呢，当我们就是说是修习空性，修习空性产生单空的境界的时候呢，我们就可以说，现在可以回头去遮破单空的执著了，因为它并不真实的缘故，就是这样一种原因，就是这样一种根据。正如寂天菩萨所说：“不依所察实，不取彼无实，所破实既假，无实亦定假。”那么寂天菩萨在《入菩萨行论》第九品当中呢，是这样讲过的：如果我们不依靠所观察的所谓的实有的话，那么就不会取受这些实有法的无实。

也就是说我们的无实空性的概念是依靠观察所有所谓实有的概念，把实有破掉之后呢，安立了一个无实。所破实既假，无实亦定假。那么所破的这个实有法既然是假的话，那么就遮破这个实有的这个无实的概念肯定也是假的，因为这个无实是观待实有安立的缘故。如人梦子死，梦中知无子，能遮有之想，彼遮也是假。好像一个人做梦，他生了儿子，然后就很高兴，然后死完之后就很悲伤，他就知道不在了。这个方面前面的比喻讲过了。然后这还有一个呢，梦中知无子。

梦中知无子就是前面没讲。前面这个理论当中只是讲有的时候，比如说他正在做梦的时候，前面我们讲过，他做梦的时候，最后儿子死了，儿子突然就醒悟过来，他梦中就醒悟过来。实际上他怎么醒悟的？他说我现在正在做梦，我现在正在做梦，哪里有个儿子呢？没有生儿子，所以也没有生儿子的欢喜，也没有死亡儿子的悲伤。他在梦中的时候就产生一个儿子不存在，这个是做梦的这种感觉。这种感觉能够遣除前面他认为有儿子、有儿子死亡的这种实质的感觉，他就是有这样一种感觉。

所以梦中呢，他突然知道这些都是假的，都是空幻的。那么这样梦中知无子，能遮有之想，他能够遮破前面有之的想法，彼遮也是假。但是在梦中认为没有儿子的这种想法是真是假？还是假的。从第二天早晨一醒过来之后，他一回忆，哦，昨天晚上我认为有儿子的想法是假的，最后我认为没有儿子的想法还是假的，因为什么？都是梦的缘故，都是梦的缘故。他一下就知道了，都是假的。这个就是让我们知道，首先我们认为有万法的存在，然后就是我们有万法存在的时候，我们现在通过学习中观，我们认为一切都是假的，一切都是空性的，我们就认为，这个想法应该遮破前面的想法。

但是当我们处在最究竟胜义地的时候，当我们证悟真胜义的时候，我们就知道以前我在凡夫的时候，认为一切诸法存在这个想法是假的，后面认为一切万法不存在的空性的想法还是假的，就是这样的。所以说这个寂天菩萨的《入行论》讲得非常清楚，把破有破无的理论清清楚楚、明明白白地已经做了交代了。又云：“悟明所析空，理智无所依，无依故不生，说此即涅槃。”

说此即呢，悟明所析空呢，就是说首先呢，我们就说是这个悟明，就是所析空。悟明所析空的意思就是说，首先我们前面对于有实法观察了，观察完之后得到一个空性，然后我们再进一步入悟明所析的空，把这样一种有实法打破之后，那么一切万法都是这个空性的，一切有无是非的空，从所境来讲都是空性的。然后这个时候，如果说所破的法是空性的话，能破的理智无所依。这个在讲前面这个问题，在前面就要讲，如果说所破不存在，能破也不存在的道理，究竟这两个教证，这个颂词就是说明。

那么所析的空，悟明之后，所分析的对境一切万法都是离有离无，离四边戏论的，一切的所境离开了戏论。然后呢，一切的所破既然成空性呢，这个理智两个字就是讲能破。那我们的能破的这个智慧呢，无所依了，无所依，因为有所破才有所依，但现在所破不存在，我们的理智无所依。无所依，无依故不生。既然我们的理智无所依的缘故，它自己本体就不生，不生的缘故，说此即涅槃。那么这个就是真正的涅槃，我们的心就这样获得涅槃的。所以说真正对于这个空性的认知，对于空性的认知，慢慢学下来，学到这个颂词的时候，真正有的时候就认为，这样一种思路就越来越清楚了。以前学空性学了十几年，但是到底是什么样的一种关系？到底为什么我们要修空性呢？为什么就能够证悟空性呢？怎么样能够追着它，证见呢？

实际上是从，有一段时间我就产生这样一种感觉，就主要是有的时候，以前也是想过，但是主要有的时候就有一段时间就落到了，它们二者之间的所依和能依的关系。如果我们现在通过广大的理证把这个所破，就是说现在我们的所境的一切万法，一个一个破有破无，由无四边，从所境上面彻底地认知不存在的时候，那么就是因为我的心和外境它有一种必然联系的缘故。所以说外面的法，如果我们已经认为不存在了，彻底没有的时候，我们的心就自然寂灭。

这个方面就知道，我们就说抉择空性的这个根据就是这样的，然后修行的方式就是这样的。这个时候真正有点清楚了，有点清楚。所以说我就，意思就是说学这个空性的时候，有的时候自觉上比较容易理解，但是它很深很深的，因为它是无分别智慧的境界。所以我们在学空性的时候，还是一步一步在摸索，一步一步在摸索。当我们摸索到这一步的时候，再回头看的时候，是不是《入菩萨行》智慧品当中没有讲这个道理？早就讲了。当我第一次接触这个《入行论》智慧品的时候，这个问题就已经这么清楚了，但是当时就根本没有发现这个问题。

那么当慢慢慢慢学下来，慢慢慢慢这个智慧，就是有点上进的时候，有点成熟的时候，再回头一看这个，这个教炬讲得这么清楚，非常清楚。所以说呢，像这样讲的时候，越学，就对这样的问题越清楚，就知道怎么样去这个认知空性，或者说是二取之间的这个关系，或者说怎么样破除的方法等等。所以说这个也是一个，说这个经验吧，这个经验呢就是愿意，就是讲出来给大家分享，然后大家也可以按照这个思路去观察一下，也许可以缩短，就是说是去，也许可以缩短去这个学空性的这样一种路程，也许可以缩短对于空性生起定解的路程。所以说从这个方面呢，我认为是有点帮助，所以说呢就是从这个方面做了观察，就讲了，今天呢讲到这个地方。