中观庄严论释（2007） 第47课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲《全知麦彭仁波切所造的中观庄严论释·文殊上师欢喜教言论》。

本论的总义已经讲完了，现在正在讲真实论义。真实论义当中，它的名义还有译礼，这些已经做了观察了，现在正在讲论义。那么论义方面，主要也是宣讲胜义当中实空，和名言当中有实法存在的道理。现在正在讲第一个观点。第一个观点，也有就是说建根本理和建其理。那么现在正在讲这个建其理。建其理当中，也有可以说是建立宗法、建立周遍。现在正在讲第一个科判。第一个科判，有破实一、有破实多。那么现在正在讲破实一。破实一，破周遍的实一和不遍的实一，现在正在破不遍的实一。这个也有破色法的实一和破心识的实一。那么现在正在观察这第二者。第二者当中，也有破承许外境宗派的心识，和破不承许外境宗派的心识。

那么现在已经进入到第二个科判了。第二个科判当中，主要是在观察唯识宗的观点，因为唯识宗很典型，就是不承许外境的宗派。不承许外境的宗派当中，这个科判也有可以说是观察他的观点，就是说说彼观点和观察彼的观点。就是对他的观点已经讲完了，现在正在观察彼理。观察彼理当中，也有观察他的功过和遣除过失的部分。那么现在在讲第二个科判，遣除过失这部分，破他的心识成实。这个也有两个：真相唯识宗和假相唯识宗。现在在破这个真相唯识宗。这个分了三个方面：破相识各一、破相识等量和破异相一识。那么现在在讲第一个科判。第一个科判当中，破相识各一的观点，宣说相违。第二，是说明无法断除相违之理。现在正在讲第一个科判，在这里可以说是在宣讲相违。

前面，对于对方自己的承许，就是说这样的心识是在名言当中假立、观察承许的吗？还是说在胜义当中也存在的？对方承许在真实义当中这个心识也是存在的。这个已经做了观察了。今天接着这个内容讲。

真假唯识宗在相识二者多少的问题上，出现的三类观点，与经部宗是相似的。就是说真相唯识在安立这个心识和相之间的关系，或者说心识如何取相的时候，在多少的问题上，它出现了三类观点。这三类观点，和前面我们在观察经部宗的三类观点的时候，总的方面是相同的、相似的。所不同的是，经部宗承认能指点出行相的外境单独存在；唯识宗则认为显现的行相只是假立为对境的，而不承认除此之外还另有外境。那么两个宗派都承许这个异相一识等三种观点。

不同的是，经部宗承许这个指点出行相的外境是单独存在的，也就是说在他心识面前所显现的这个行相，是通过隐蔽分的外境，就是指点出来的，他们这个外境是绝对单独存在的。唯识宗则认为显现的行相是假立为对境的：一方面是内心当中习气显现在外面的，没有一个单独的外境；另一方面，这个行相也是假立成对境。假立成对境，就是好像是一个对境。我们在不观察的时候，认为外面就有一个实实在在的外境存在，但这是假立为外境的。不承许除了这个假立的行相之外，心识变现的行相之外还有一个单独的外境，这是唯识宗所不承许的。

因此，这3种观点的编译，正如前文讲经部时所讲的那样，无需另行宣说。如果按照这3类中的相识各一的观点，则不合理。就是说，对于3类观点当中首先是相识各一的观点，进行观察的时候，根本不合理。此处我们在破的时候，是在胜义谛当中破斥的。因为对方已经承许这个心识在胜义当中是唯一的，就是说心识在胜义当中存在。那么如果心识在胜义当中，通过有实法的方式而存在，要么就是实一，要么就是实多。但实际上实多的基础也是实一，所以在这个地方观察的时候，他的心识应该成实一了。

那么在破的时候，主要是从这个侧面入手进行破斥的。原因是：心与相如果是一体，那么就不应该只显现无分唯一的行相，与行相有各种各样相同，识也将变成多种多样。那么心和相是一体，是对方承许的，因为真相唯识宗的心和外面的相，完全是一个本体，没有别别分开的。如果是别别分开，就成了唯识宗所破之处。所以真相唯识宗在观察心和相的时候，绝对是一体的。如果说是这一体，那么这样一种心识，不应该只显现无分唯一的行相。在心识面前的行相，不应该是无分唯一，与行相有多种各种各样相同，识也将变成多种多样。

因为相从这个侧面来讲，它是很多种的，有很多种。即便对方说是相识各一，前面我们在破经部的时候也讲过：虽然外面有很多这样的差别红黄等色法，但是就是一个总的花色。所以他认为相是一个，但实际上分析的时候，在这个内部当中必定呈现了红黄等不同颜色。所以从这个角度分析的时候，这个行相是多种多样的。那么如果行相是多种多样的，心识也应该变成多种多样。或者说，正像识被许为一体那样，彼等行相也应变成一体，而不该现为多种。

这个反过来观察：好像自己的心识被许为一体，尤其是在胜义当中安立有个心识存在的话，那么这个实有的心识绝对是一体。这个心识是一体，和它的相，就是无二无别的行相，也更不应该有很多种。这样一种行相也应该变成一体，不应该显现很多。这是从两个方面观察的：一个是，如果从外境多种多样的角度观察，那么这个心识也变成多种多样；另一个是，如果心识是一体，外面的行相也应该变成一体。这二者之间是无法回避的。

如若不然，则由于一个是多体，另一个非为多体，这两者具有相违之处的缘故，相与识二者必然成为各自分开的。那么如果不敢承许，就说是这个心识变多体和外境变成一体的过失。如果不这样承许的话，那么分开承认，分开承认呢，一个是多体，这个是指这个行相、外境，另一个非为多体，这个讲心识。那么就是说分开承许的缘故呢，二者具有相违之处，那么就说是一个是多，一个是一。那么相和识二者呢，就必然成立是各自分开的。那么如果承许一体了，就前面的过失无法避免了。

那么如果要避免前面的过失呢，只有承许一个是多，一个是一，二者是完全相违的方式存在。那么如果这样的话，必然就成立是分开的。如此一来，承认是一，显然也就没有意义了。那么如果是二者分开的话，那么要承许二者是一体呢，就没有任何意义。就说二，就承许这个分开的观点呢，就违背了他自己认为的心和行相完全是一体的观点。那么这个也是他们根本的观点。那么如果要避免前面的过失，要承许他体的话，那么就说是要失坏自己的根本立宗。所以说从哪个方面观察的时候呢，也无法安立。

下面我们就观察为什么一定要将对方的心识安立成一的这样一种观察的方式呢？下面就开始观察了。所有的行相本来并非独一无二，而是呈现出形形色色、多种多样，这一点不可否认。那么就是说所有的行相本来就不是独一无二的，在外境当中呢，不管是很多法也好，还是说一个法当中的中间呢，或者就是说上中下等等，实际上所有的行相绝对不可能有独一无二。那么这个在前面破，观察微尘的时候，观察对境的时候已经讲了很多，就是说很多方面的这个道理了。

只要分析得无方位的时候，也不可能是独一无二的一个行相存在。呈现出形形色色多种多样的本体，这一点是不可否认的。也就是说对方虽然承许这个相识各一，那么在外面的行相是唯一的一个法，但实际上观察的时候呢，外相当中所呈现出来的形形色色，这一点是没办法否认的。对此反方自己也是承认的。然而他们却认为识是真正实有的。那么对于对方呢，他自己的承许有很多法的存在，但是在承许这个有很多行相的同时呢，他却认为心是实有，这二者之间就出现了矛盾了。一方面就是外境当中有很多种，一方面就是心是实有的。心是实有呢，必定是实一的。所以说如果必定是实一的话，那么实一的心识就缘一个多种多样的对境，这完全是不现实。

下面我们观察他们认为这个心识是真实存在。如果心识在胜义当中真实存在的话，那么下面这个观察的方式就可以通达了。如果实有存在，那么必然要以一体、多体其中之一而实有。那么如果真正是实有的话，你在胜义当中如果实有的话，那么就问了，你这个实有是一体的方式而实有呢，还是通过多体的方式而实有？那么就是说要么一体，要么多体其中而实有，而且多体实有也必须依赖于一体实有才能得以存在。那么就是说如果你承许一体，就直接成了前面我们安立的观点，胜义当中只有一个心识，没有多体的心识。

那么如果你承许多体，也有问题。为什么呢？因为所谓多体的实有，它必定是依靠一个实有的一，因为多就是在很多很多一的基础上建立起来的。也就是说如果你要安立实有的多，那么实有的一是必须要安立的。也就是说究竟观察下去的时候，还是必定要落在实有的一上面。所以此处讲必须依赖于一体实有才能得以存在，原因或者说意思就是从这个角度去理解。换句话说，假设真实存在，则不可能超越实一，这是总的原则。换句话讲，如果说心识在胜义当中是实有、真实存在的话，不可能超越实一，不管你直接承许还是间接承许，反正都没办法超越这个实一的观点。这就是总的原则。我们在这个总的原则的基础上面，观察他的心识和这样一种对境之间是什么样一种关系。这样分析的时候呢，心识是实一，对境是多种多样。那么前面所发的种种过失，就从这个角度完全可以成立。

一般而言，要破斥实一之识，仅仅以相是多体便足够了，而不需要以分析时间是次第或同时的差别来破。一般来讲，尤其是在观察唯识宗的观点的时候，真相唯识宗的观点的时候，如果我们要破斥唯识宗实一的识，那么我们怎么样破斥呢？仅仅了知他的心识所了知的对境，相是多体，就完全足够了，破斥到对方就足够了。为什么完全足够呢？因为对方承许心识和相是一体的。如果你要承许实一的识，那么现在我们再要承许实一的识，外相必定是这个一体才行。

但是现在我们说安立相是多体，只要将它心识的对境这个相安立成多体之后，和它实一的心识绝对无法成立。所以要破斥实一，单单通过安立相是多体就完全可以破斥，不需要通过分析时间，就是说他这个缘的时间是次第缘吗？还是同时缘？这方面就是不需要观察。当然如果在有必要的情况下，在安立了心识的依和对应的相是多体之后，有必要就可以观察：你是同时缘吗？还是次第缘？同时缘有什么过失，次第缘是什么过失，这方面都是可以这样安立的。但是如果真正要从这个要点方式来观察，单单承许相多体已经完全足够了。

而因此以一个识次第认知一个相也可以说明，由于行相前后不是一体，致使取受前后两个行相的识不可能成为实一。这一方面说是不需要观察，一方面如果有必要观察，也可以这样安立。此处讲的时候，以一个识这个方面主要是讲破经部的次第。破经部的时候，它可以是次第的，还是同时的方式来进行安立的。所以说如果是破真相唯识宗，前面的观察已经足够了。如果要破经部宗，也可以通过次第认知的方式来破之。

那么就如果是次第认知到一个识，就是每个次第，每个刹那呢只能认知一个相。那么这个方面可以说明呢，那么就是说行相前后不是一体，那么就是前面所认识，第一刹那所认知的行相和第二刹那所认知的行相呢，它都是刹那千变的，刹那千变的缘故呢，所以说行相前后呢绝对不是一体的，这个是对境。那么因为这个心识所取的对境它不是一体的缘故呢，致使取受前后两个行相的识呢，也不可能是实一的。就是说，因为是第一刹那的心识只能了知第一刹那境，然后第二刹那的心识了知第二刹那境。

那么就是说这个，它的这个行相不是一体的缘故呢，取受它的，就是说行相的心识呢，就绝对不可能是实一的。这方面就是通过次第的方式就可以遮破。这里，这里在胜义中遮破刹那之识的一，正如在讲经部宗时所论述的那样。关于每一相即便在名言中也不合理这一点，前文中已宣说完毕。那么这个方面我们在观察的时候呢，主要是在胜义当中去遮破刹那的心识的一。那么就是说，如果说是这样一种这个，这样一种这个意向，就说是这个不是一相一识，就是说相识各一的观点。

相识各一的观点呢，不要说是胜义当中，即便是就是说在名言当中也不合理这一点呢，前文当中已经做了观察了。那么此处呢，主要是在胜义当中遮破所谓的这个一的这个问题。意思是说，声称外境存在的经部所承许的外境花色上面蓝黄等色存在同时也是心次第而取的，已经破斥完了。那么就是什么意思呢？前面讲到了关于每一相即便在名言当中也不合理，这个意思就做个解释。就是说这样解释的时候，这个声称外境啊隐蔽分存在的经部呢，他认为的这个外境在一个花色上面的蓝黄等呢，是这个存在的同时呢，通过心次第取，通过心次第取，但是太快的缘故呢，好像是现为同时一样。

前面不是我们在观察的时候，也通过旋火轮的比喻，还有通过这个刺青莲花的比喻呢，就是从这方面呢也是这个观察的。所以说他们认为在取的时候呢，是次第取蓝黄等，但是太快的缘故呢，好像是同时一样。那么关于这个问题呢，在破经部的时候已经破斥完了。所以说在名言当中呢，实际上也是这个不合理的，名言当中这样取境的方式也不合理，就是在解释前面这个问题。此处不承认外境的唯识宗认为，以阿赖耶的习气已成熟的现相，花色相上的蓝色等同时需要存在。

对此仅以那一行相为多种，就足能够驳倒对方的立宗。那么对于承许外境的这个经部宗的观点破斥完了。那么在这个地方呢，主要是对于不承许外境的唯识宗，那么就是说是这个不承许外境的唯识宗他认为呢，阿赖耶的这个习气成熟的时候呢，在现象上面这个花色的这些蓝黄等，它是同时需要存在的。如果说是在花色的这些蓝色的，蓝黄等呢，这个颜色呢，它是这个同时存在的话，实际上同时存在的法就是多体的法。那么多体的法呢，就是单单我们认知这样一种显现的行相是多体，然后就可以驳倒对方的立宗了。

因为它的这样一种这个行相和它的心识是，就是说是一体的，是一体的缘故呢，所以说如果它的行相是多体的话，它的心识呢也必定是多体的。所以说，从这个唯识宗的这个角度来观察的时候呢，就单单同，单单通过这样一种这个，就是说行相是多体，就可以驳倒对方的立宗。而因此唯识宗的相识各一这一观点中，承许所取相的花色相就是一个总花色，这就是此宗与其他宗的分歧所在。那么所以说呢，唯识宗，就是说三大，就是说三个大的这个分派当中的一个相识各一的这个观点。

对于这个相识各一的观点呢，承许所取相的花色就是一个总花色，这个总花色就是一个相，就是一个相。那么这个是一个什么相呢？这个就，这个就是一个总的花色相。那么就是说它这个总的花色相的缘故呢，取它的心识也是总的一个取花色相的心识，所以说它叫做相识各一。即便是在花色当中本身有很多很多的差别，但是呢，它将这些很多差别安立成一个总的花色，这个叫做一个一相，然后取它的识呢也是一识，就叫做相识各一。那么就是说这就是此宗，此宗，这个地方此宗并不是指唯识宗，这个地方的此宗就是讲相识各一的这个宗派。

那么相识各一的宗派和其他宗，这个其他宗就是，另外的两个宗派，就是相识等量的宗派和异相一识的宗派。所以说呢，就是这个方面的承许呢，就是它的这个相识各一和其他两个宗派的分歧所在了。关于这一问题，具有行相非为一的过失，紧接着在下文即将予以叙述。那么就是在这个问题呢，行相非一，行相非一，他们认为这个总花色是一个相，但是他们就是说这个行相非一，有这样的过失的这个问题呢，在下文马上要宣讲的，也就是在下面这个科判不间断宣讲。

总的来说，在名言中尚且不成立，那么就更不必说在胜义中了。就像在母胎中已亡，无需出生时杀死一样。那么总的观点呢，观察时候呢，所谓的相识各一的这个问题呢，在名言里当中呢，无法安立的，没办法真正地安立，名言当中通过就是说相识各一的方式，心和相呢，可以安立一种这样一种关系，这个数目呢，就是说各异，名言当中不成立的。如果名言当中不成立呢，胜义当中也更加不能成立。就好像一个胎儿在母胎当中已经死了，所以说呢，不需要他出生的时候把他杀死一样。

所以说他在名言当中已经不成立了，那么就不需要在胜义当中去安立要成立了。那么但是呢，虽然在这个名言当中不成立，那么为什么我们要在胜义当中观察呢？这个也是有必要性的。第1个呢，是说明在名言当中不存在的道理，它有什么样的过失。第2个问题呢，可以在胜义当中，就是空性的时候呢，它也是这个，有过失的，也是没办法安立一个实有的心识的。这方面呢，是这个观待遣除各类的怀疑，遣除各种各样怀疑的这个侧面来讲的时候呢，是有必要性的。那么此处呢，在讲完这个问题之后呢，就说胜义当中呢，没有一个实有的识，然后在名言当中也没有这个实有的识，这个从两个方面呢，实际上呢，都是无法承许。

但是如果我们不知道，如果我们在名言当中说不成立，但是我们如果有怀疑说胜义当中它就是能不能成立呢？或者在胜义当中如果不成立呢，又是通过什么样的方式来破的呢？

所以说呢，在两个方面，胜义当中破的方式呢，就像前面所讲的一样，胜义当中如果是实有的、实有的一的心识的话，那么在这个外境呢，要把它变成这个，就是说是一个，要把它先变成多体。这方面呢，就是说是从胜义的角度破的。

那么下面呢，就破了名言当中破的意思呢，就是说，实际上它的这个总花色，主要是从它的总花色是一个识、一个相，是一个一相呢，这个是不成立的。总花色呢，就是有很多很多行相，很多行相就不可能是一相，这个方面是名言当中不成立的道理。

下面讲第二个，说明无法断除相违之理，分二。第一安立太过，第二说明彼过于承许外境之有相派也同样难免。

无法断除相违，前面不是已经宣讲了它的观点是相违的吗？那么这个科判我们就说，是你对于这个相违的理也是无法断除的。那么这两个方面，第一个呢，是安立太过，就直接观待于唯识宗的意向意识的观点，安立了一个太过。第二个方面呢，就是这个过失，不单单是这样一种承许无境的，即便是承许有境的有相派，经部宗呢，实际上也是同样难免的。第一个是安立太过。

以上这一相违的过失，对方永远无法摆脱的原因，那么下面就开始讲它的这个原因了：

相若非异体，动与静止等， 以一皆动等，此过难答复。

相若非异体，就是说行相呢，如果不是他体的，不是他体呢，当然就是一体了，那就是一个本体。那么如果说这样相是不是他体，就是总花色的相，或者说是五蕴相等等，那么这一方面呢，已经现有很多他体的法的时候，如果你还承许非异体，那么你还承许是一个一体的自性的话，那么就有下面的过失，什么呢？动与静止等。

动与静止等呢，就是说有些法在动，有些法在静止。比如说呢，我们的五肢，我们自己的五肢呢，头，就是双手和双脚，那么这个方面就是说他体，就是说很多多体的法。那么如果你说这些多体的法不是多体，这多体的法是一个一体的话，那么当我们一只手在动的时候呢，其他的手都要动；一个法静止的时候呢，其他法都要静止，因为它们全部是一的缘故，所以说动与静止等，以一皆动等。一个动，其他都要动；一个静止，其他都要静止，此过难答复。那么对于这样一种法的太过呢，是难以答复的，没办法答复。

因为就是说把很多的法，本身是很多的法，你许成是一个法的话，那么通过这样的过失在观察的时候呢，就是永远无法答复的。所以说呢，我们说在名言当中多体就是多体，就不能够说多体就是实有的一。当然我们把多体安立成一个，是假立的一，可以的。我们说这个是一个人，一个人区别很多很多，就是说这个分支，或者一个人具有五肢，这个方面呢，就是假立的。假立的话，名言当中安立没什么过失。但是如果不是假立的方式，而是安立实一的方式，那么把很多法安立成一个，就必定有这个过失了。

上文中对相、识所说，而且刚刚又阐述的这一过失，对于承许识成实、一相以一识而认知的宗派来说不可避免。

那么前文当中，这个科判当中对于相识所讲的这个过失，还有刚刚所阐述的相若非异体这个过失，对于承许这个心识是成实、一个相以一个心识认知的宗派来说不可避免。什么叫做一相以一识而认知呢？前面我们讲过，虽然外境当中有很多很多的相，但是它综合归纳起来，就说这是一相，但是这个一相不是假立的一相，而是实有的一相，这叫做一相。那么一识呢，就是通过一个心识来认知一个相。对于这样一种宗派来讲，就是相识各一的宗派来讲的话，是不可避免的。

承许存在多种多样的这些相，如果非为异体，而是综合为一本体，那么就是说，如果承认存在多种多样的这些相，就在外境当中或这个画布当中，它有很多很多行相的这些相，那么这些相呢，如果非为他体，而是将它们全部综合成一个本体，那么动摇与静止、染色与未染色等一系列现象，以其中的一法运动或静止等，剩余的一切法也都需要变成与之相同，动摇不定或纹丝不动等等。那么如果是一本体的话，一个法动摇的时候，一切法都动摇；一个法静止的时候，一切法都静止。

然后呢，比如一个染色，全部都要染色；没染色，全部都不能染色等。这些相当一定现象的话，通过这一法，就是说这样安立，很多法就是一个法的缘故，所以说呢，就安立一个法动的时候全部都要动，或者一个不动全部不动等这个现象。但是这个方面安立的时候，绝对是有名言的妨害的，对于现量的妨害也绝对是有的。所以说对方真正观察下来的时候，不敢这样承许。

总之，见到一个行相是什么，其余也应一概见为如此，具有如此过失。那么总而言之呢，见到一个行相是什么样的呢？那么就不需要观察其他相，都可以见到了。比如说看到你的手的时候呢，所有全身都看到了，这个方面的过失肯定是有的。或者见到一个法的时候呢，所有的法都见到了。尤其是现在我们外境当中有很多很多差别的法，就是说很多棵树、很多个人，然后呢很多这样的外境。但是对方认为这个很多多体就是一的缘故呢，所以说我们只要见一个人，所有的人都见到了；见一棵树，所有的树都见到；或者见到一个人的时候，所有的所知全部见到。那么这方面的过失呢，都是会有的。就是说见到一个行相，其余一概见为如此，具有如此过失。

由于你们已经一口咬定自己的行相互无差异，那么因为你们已经说了自己的行相呢是互无差异的。什么叫自己的行相呢？就是说是这个安立的行相，自己所安立的，比如说花色的行相，还有其他的一切不同法的行相，这是自己的行相。像这样自己的行相呢是互有差异的，在一个法当中，就是很多法呢，就是一个法没有什么差异。因此现在也就无法开口说不成这样，而是有些动有些静的不同情况。因为你们早就已经安立了，所谓的这一切的行相是无差异的，这个总的立宗已经安立下来了。

所以说，当我们给你们发过失的时候，你就没办法回辩了，没办法回辩了，没办法遣除这个过失。也就是说，实际上没有这样的，一只手动的时候，其他的，其他的这样一种这个手脚不会动，然后一个就静止的时候，其他不会静止。那么这样一种答复的情况是没有的，因为你们已经讲得很清楚，一切行相是没有差别的。对于这一太过，对方实在难以做出切实的答复。如是对于行相的花色也是同样，那么对于前面，对于其，前面的这些很多很多的法，不同行相的法就要观察了。

然后，对于这个显现这个花色的行相呢，行相的花色也是同样的。如果不仅仅是假立的一，而是实有的一，那么由于是无分唯一的缘故，诸如它内部单一的白色，如果用染料涂抹，则需要见到其他所有部分都应换面，恐怕果真成这样是谁也无法承认的。

那么对于这样一种花色的行相的时候，对于它的这个一，说是一块，一块画布，或者一个唯一的一个花色呢，如果是假立的话是可以安立，但是如果不满足于安立成假立的一，那么你自己就一定要安立成这个实有的一的话，如果这所有的这个花色全都是个实有的一，不是假立的是实有的一的话，那么因为它们是实有的一，是无分唯一的，内部当中没有什么分别，是唯一的缘故，所以说内部当中，比如说花色当中一个单一的白色，如果我们对于这个白色用红色的染料来染的时候，来涂抹的时候，那么所有的其他部分都全部都应该变成红色了。

为什么这样讲呢？因为所有的部分都是一个实有的一的缘故，实有的一是无分唯一的缘故，所以说在一个法白色上面涂抹一点点的，只要一点点的红色染料，所有的这样一种涂抹没涂抹的地方，全部都要改换面。那么像这样通过理证观察下来的时候，应该成这个现象。但是，会不会有这样现象呢？你自己不承认，我们也不承认，大家都不承认的。所以说这说明什么道理呢？只能说明你的观点是不应理的，观点不应理。因此只要所有的相是一体，上述的那一太过就无法逃避而落在头上。

仍旧要向他提供援助，实在是一点必要也没有。所以说，如果所有的相是成立为一体的时候，那么上述的一个太过就没办法避免落在自己的头上了。那么如果在这个时候还要向这个所谓的他体安立成一的这样一种问题提供援助呢，实际上没有必要。什么叫没有必要呢？你再怎么样，宣讲，你再怎么样回避呢，那实际上这样一种过失都是无法改变的，肯定是落到自己头上的。所以说，这个时候只有改换观点，不要承许这样一种一相，就是相识各一的观点，从这个方面进行观察。下面讲第2种。

第2个问题就是讲到说明彼过于承许外境之有相派也同样难免。不单单是唯识宗有这样一种过失，那么对于承许外境之有相派，就是承许外境有相派，他讲这个科判的时候，我们一下就知道这是讲经部。为什么讲经部呢？因为承许外境当中的有部，它是无相派的，它不承许行相。那么又承许外境，又承许有行相的话，肯定是非经部的过失。所以此处所讲的就是讲经部的观点。那么经部也同样难免这样过失。

承许外境事，依旧不离相， 一切入一法，无以回遮也。

就是说承许外境不单单是唯识宗，不承许外境的宗派有这样过失，而且承许有外境的有相派经部，它也有这个过失。因为这样一种经部，它对于外境的事物，是不离相的。对于外境事物不离相的意思就是说，就像唯识宗一样，唯识宗实际上在心识面前有一个行相显现。经部像唯识宗承许有相的一样，它也是不离相，心识面前是不离相的。心识面前不离相，因为行相是很多，如果安立成一个，那么行相是很多，安立成一个。同样的道理，能够指认出这个行相的境也应该同样如此，就成什么呢？

一切入一法。所有这些不同的差别就已经纳入到一个法当中。如果一切法纳入到一个法当中的话，前面这个过失仍然是无法回遮的。也就是说，通过这个行相来推知外境，也应该变成这个过失。前面只是在心识面前的行相，对心识和行相二者之间做一个观察。前面唯识宗只是承许心识的行相。经部宗则多了一点，在心识和行相之外多了一个外境隐蔽分，而且这样一种外境隐蔽分是显现行相的一个来源。所以我们说你的行相，很多行相如果一切入一法，同样的道理，和它这个外境密不可分的，就是和行相密不可分的这个外境，实际上很多很多法也必须要入一法当中。

如果很多法入一法的话，那么一个法涂抹的时候，所有的外境都要变成这样子，一个法动，一切法都要动，这样的过失确实是无以回遮的。上面所说的这一太过，不只是不承认外境、只承许行相的唯识宗不可避免。前面讲的时候，唯识宗对于真实的外境是不承许的，不管是隐蔽分、不隐蔽分，反正对真实的、与心他体的物质外境根本不承许，它只是承许心识面前的一个行相。这样一种唯识宗来讲是不可避免的，前面已经观察了。而且其他承许外境存在的宗派也无法逃脱。

那么其余承许外境、也承许行相的宗派，也是无法逃脱的。其原因是，如果承许外境除心以外另行存在的宗派认为，那么这个外境实际上是心之外的，除了心之外另行存在，比如说它的隐蔽分。外境的事物仍旧没有离开唯识宗所承许的那样与多种行相并存的自性，是有相的。它所谓的外境事物，实际上没有离开唯识宗承许的那样和唯识宗所承许的这样一种行相的境那样，和多种行相并存。和多种行相并存的意思就是说，一方面，经部宗他自己的这样一种行相和心识并存，或者说他这个行相和事物是并存。和事物并存的意思就是说，前面我们观察过，那么行相是有多少个呢？

啊，推测它外境有多少个？外境有多少个呢？所执现出来的行相也是这么多。所以说呢，这个方面就是说多种自性，啊多种行相并存的自性，是有相的，那并不是无相，它就是通过行相来取境。则由于承认所有行相均为一体的缘故，行相之因一切外境也无一例外。那么因为它这个行相呢，它就说是所有的行相均为一体，那么通过这个外境执现出来的行相，虽然它在行相上面有多种多样，但是呢，它就是一个，一个这样一种这个行相的本体，它就完全纳入到一个行相当中，就和这个一样。

那么行相的因就是讲它的这个外境隐蔽分，因为这个行相呢，它是通过隐蔽分执现出来的。所以说呢，这个行相它的来源，行相的因呢，这个一切的外境呢，也完全是无一例外的。无论是它内部的任何部分也好，其余的一切法都将纳入一法之中。对于这一太过，对方实在没有反驳的余地。那么就是说是对于这样外境呢，它内部的这个任何一个部分，比如说这个花色的这个外境，这个花色的外境的隐蔽分呢，它的内部当中有白色的、黄色的、红色的，有什么样一个法呢？

实际上呢，其余的一个一切法全部纳入一个法当中，你不管有再多分别，但是都是一个法，都可以纳入到一个法当中。那么对于前面所发的这个太过呢，一个涂抹，另外一切都要涂抹了。像这样一种所发的太过呢，对方实在是没反驳的余地的。那么为什么我们说行相是这样，外境就是这样呢？因为他们的这个生同决定理，生同决定理就是这样的，通过这样一种这个，行、外境产生行相，那么就是通过这样外境生行，而且是二者是相同的，这个决定的，那么不会错乱的，有这样一种这个安立。

那么如果这样安立的话，我们通过观察行相，这样一种这个多体纳入一体的方式呢，也可以观察到外境呢，实际上也是这个没办法逃脱这样一种过失。下面就对这个呢，做一个解释。意思是说，既然所有的行相都似与外境一模一样，那外境为什么变成一个行相那样呢？因为行相和外境二者是这个完全相同的，是一模一样的。那么就是说是外境就像行相变成一个一样，外境为什么变成一个？也应该变成一个了。就拿外境花色内部的白色来说，如果用染料将单一的白色涂抹，则蓝色等其余一切颜色也需要变成与之相同。

那么在外境当中呢，我们说是这个花色的外境，花色的外境当中有一个白色，内部当中的白色。那么对于白色呢，如果通过这个红的这个染料，将这样一种这个单一的白色涂抹的时候呢，那么蓝色等所有的颜色呢，都要变成这个红色，都要变成和它一模一样。这个观察的方式呢，前面已经讲过了。如是此等行相不可能是实有之一体的内容，总的来说是至关重要的。那么这样一种这个行相呢，不可能是实有的一。那么对于这样一种行相不可能是实有的一的内容，总的来讲是非常重要、非常关键的一个问题。因为这个关系到和这个它行相和心识之间的这个问题，或者就是说在安立名言的时候呢，那么就是说这个很多很多法呢，不可能是变成一个实有的一的这个相，实一的这个相。那么这个内容必须要这个清晰了知。

将众多耽著为一体而增益的任何现象，虽说也是情理之中的事，但如果以理证的方式予以观察，则在实有一体上现为异体是绝不可能的。那么就是说把很多很多法耽著为一体的这个增益的这个任何现象是情理之中的事情，也就是说呢，观待于一般众生的分别心来讲。观待于一般众生，就根本没有入宗派的一般世间上的分别心呢，他根本没有这样观察理证的智慧，所以说他就一概将很多法就说这个是一个，很多就具有很多部分的这个法呢，比如说具有瓶，就是瓶它的这个瓶口、瓶腹、瓶底的这样一种很多支分的法，一个说这个是一个瓶子，或者将很多支分的人，说是这个一个人，一个什么什么法，一个花色等等。

像这样的话，这个情理之中的事情，不观察的时候呢，虽然也是这个可以的，但是呢，如果要使用理证来进行观察的时候呢，这个就不合理了。那么在实有一体上面现为异体是绝不可能的。也就是说，如果已经认定的是这个实有的一，通过观察，就是说理证观察之后呢，那么在实有的一体上面又现很多种他体的话，那么一和他在一个法上面安立，这是绝对不可能的事情。对于假立为一体来说，这种情况也是可以的。那么如果我们说是没有真正安立一个实有的一体，单单是一个假立的一体，那么就是说它的，就是说是这个一体呢是假立的，它的很多就多体的也是假立的。

那么如果是有这样一种假立的一体来观察的话，这个情况可以有，而且是没有过失的。那么麦彭仁波切呢指出，或者说前面也讲了很多次了，实有的一和假立的一呢，二者完全是不相同的概念。那么现在我们要破的就是一个实有的一体，那么就把很多法认为是个实有的一体呢，这个是绝对不可能的事情，在名言当中有过失，在胜义当中还有过失。那么如果是在这个假立的一呢，假立的一胜义当中虽然不存在，但是呢就在名言当中，假立的一是可以存在的。这方面也是非常符合这个名言的道理的。

也就是说让我们要知道呢，名言当中可以有假立的一，但是绝对不可能有实有的一。而在实有的多体上安立一体，这是无法实现的。那么在这个实有的很多很多实有的多体上面又是一个一，本身它的这个多体就已经实有了，已经实有的意思就是说已经无法改变它的概念了，在没办法改变它的实有多体的时候，又说这个是安立一个实有的一体，二者之间呢是绝对无法实现的事情。而对于假立的多体可以安立一体，那么就是在假立的多体呢，就是我们说这个是多体是假立的，然后在假立的多体上面安立一个假立的一体呢，这个方面是合理的。

因此辨别实有与假立，并且对假立名言的合理性深信不移，在这部论从头到尾所有阶段都是最为关键的一环。所以说呢，我们要辨别这个是实有的这个一和多，假立的一和多，或者说对所有的实有和假立这个问题呢进行辨别，然后呢，并且对假立名言的合理性，那么在安立，就是说名言的时候，一切都是假，这是合理的这个道理呢深信不疑。那么从这个部论典呢，刚开始到结尾的所有阶段都是最为关键的。

也就是说我们在理解的时候呢，这样一种这个关键的要素呢不能够远离，如果远离了这样关键的要素呢，我们很难理解这个真实论界的所诠。

所以说呢，我们就知道这个真实的有问题，有世间妨害，假立的话就可以安立，胜义当中也不成立。从这个方面观察的时候呢，非常关键。如果了解这个问题呢，也可以说对中观正论也好，或对于这样一种中观的意义，对于这样世俗和胜义谛，对于所有佛法的要义呢，进行安立呢，这是非常关键。所以麦彭仁波切在此处呢，又做了一番教诫。那今天讲的这个。