中观庄严论释（2007） 第36课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发菩提心之后，现在那么继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》的《上师欢喜之教言论》。那本论呢，分了总义部分和所说的正义部分。那么现在呢，总义呢已经讲完了。那么对于这个所讲的这个正论，前面的这些名义、义理等等这些支分呢，已经做了观察。现在正在讲它的这个颂文。颂文当中呢，阐释离一多因的这个道理，那么它也可以说是胜义当中建立实空和在名言当中建立有实法存在的这两大部分。那么现在呢，在观察如何在胜义当中一切无自性的道理。那么这个呢，也有建根本因和建其理。

建根本因呢，就自他所说法，就是在于，就是胜义当中，无自性离多故，有如影像，这样一种这个推理的方式。那么根本因建立完之后呢，现在在建其理，也有建立宗法，建立周遍。建立宗法，可以说离实一和离实多，那么现在在离实一当中，那么这个呢，又可以说是破这个周遍的实，有不遍的实，现在在破不遍。不遍的实当中呢，也有破它的这个物质和破它的心识。现在呢，在观察这个一些心识无自性，心识离实一的这样一种道理。那么这个呢，也对于这个可以说承许外境和不承许外境的两种观点做遮破。

那么现在呢，对于承许外境，承许外境呢，有有部宗和经部宗，这两种主要的宗派吧，说这个之外当然还有世间人，还有一些外道，他承许外境的。那现在呢，我说是在，就是说对于这个有部、经部当中的这些类别进行观察。首先呢，是这个宣讲这个自证应理，然后呢，就说是宣讲这个境证非理等等，这样一种一系列的这个问题。那么前面呢，已经认识了这个自证的本体。那么今天呢，讲第二个问题呢，说明彼为自证之合理性。说明彼为自证的合理性，这个颂词。

那么前面呢，对于这样自证安立之后呢，那么如何安立这个自证才更加合理的问题。颂词当中就讲到：一无分自性，三性非理故，彼之自证知，非为所能事，故此为识性，自证方合理。那么一无分自性呢，就是说这样一种这个自证呢，它是一种排除其他有实法的一体，它自己的这样一种这个一个本体。那么这一个本体当中呢，无分自性，就是说没有其他的这样一种这个，其他的这个支分自性，或者说除了它自身之外呢，其他的这些法的这个本体呢，就是不存在的，叫做一无分自性。

那么一无分自性这个一字呢，就是它自己唯一的一个本体，然后呢，没有其他法的这样一种这个分别，或者其他法的这样分支的这样一种本体自性。那么在这样的时候呢，三性非理故，如果安立三性呢，三性呢，下面注疏当中也要讲，那么就是一方面可以理解成所证知的对境，然后呢，由彼所生的这个证知，还有呢，就是说是证知者和所生的果，或就是说是能作所作作业。那么就是说在一个自证当中，一个心识当中呢，安立三个本性呢，是非理的。为什么安立这样一种三性非理的原因是什么呢？因为它并不是一种能生所生的关系。那么如果要安立一种能生所生的关系呢，它要安立一种三轮，或者安立这样一种能生作者的这样一种观待的因等等。

所以说既然是一分，一无分自性呢，所以说就不能够安立成能生所生的这样关系，因为呢，三性非理故。那么这个三性呢，就是要观待能生所生的时候的一些这个因缘，或者说必须要安立能生所生的时候一些必要的这个条件。但是呢，在自证上面三性非理的缘故呢，彼之自证知，非为所能事。所以说这样一种这个识的本体，证知自己，这个方面就不是一个所，就是说是什么所知和能知的这样关系，或者一种所生能生的关系。那么从这方面呢，就说是这个不是这样一种事物，没有这样一种这个所证能证这样的事物，所以说呢，这个就是一个自证的它的本体。

故此为识性，自证方合理。所以说呢，在排除了前面这些所谓的，有一个单独的能知、所知，或者就是说安立能生所生的这样三性，把这些排除完之后呢，单单的一个这样一种心识的自性，单单的这个心识的自性安立成自证呢，这个是非常合理的。所以说我们也知道这个自证的，字面上呢，有一个自己证知自己的问题。那么如果是自己证知自己，自己证知自己，有没有一个能证所证，能知所知呢？我们说在这个心识的这个本体上面呢，不存在所谓的能知所知的这样问题。

那么在排除了这些真正有一个能知所知之后呢，这个心识的本体呢，就安立成自证。那么这样自证呢，就是非常合理的。所谓的自证必须排除其他有实法，而成为一体，这个就是颂词当中的一字。那么就是说是所谓的自证呢，排除其他的有实法，那么成立自己的一个本体。并且是一个除了自身以外的，无有其他分自性。那么就是为了对这个意了知，那么就是说，就是说除了自己之外，没有其他分的，没有其他分的这样一种本体。

由于此自证具有直接能生的作者这一观待因，所证知的对境，由彼所生的证知者，与所生之果，或自证，也就是所作、能作与作业三者的自性不合理。这一句是连起来的。实际上要讲什么呢？就是说是由于此自证具有直接能生的作者这一观待因不合理的缘故呢，所以说它不可能有能生所生的这样一种本体的。那么就是说是这个，因为这个自证呢，它并不具备所谓的这个直接能生的作者这个观待因，就是说它实际上不是能生和一个所生的关系。

那么下面还讲，如果真正有一个能生所生的关系呢，是产生了一个未生者和产生了一个已生者，从这个方面呢要观察。或者就是说它不是一个能生所生呢，因为不具备直接能生作者这个观待因，那什么呢？就是所证知的对境，由彼所生的证知者和所生之果。那么要安立成自证能生的作者这些观待的因呢，就是这个三个条件都不符合。第一个方面呢是所证知的对境，那么在自证的当中有没有一个真正的一个所证知的对境呢？实际上呢，没有一个所证知的对境。然后呢，由彼所生的证知者，由彼所生呢，可以说是观待这样一种对境，他自己的这样一种证知者，这个叫能证所证，能证所证。那么实际上能证和所证的这样一种证知者和他所证知的对境，这二者呢都是不存在的。还有呢，所生的果，所生的果呢，可以理解成是自证他自己的本体，自证的这种本体。

那么有了这样一种证知者，有了一个对境之后呢，我们可以安立说：有了这样一种证知者和证知的对境，这个叫做自证。自证是什么呢？就是自己证知自己。那么实际上没有这样一种能证知、所证知和所生的果，这个方面就怎么也无法安立成能生所生。或者自证也就是所作，能作、作业、生者自性不合理。或者换一个侧面讲，就是自证它，在它自己这个自证的本体上面，有没有一般的具备能知所知或能证所证这些条件呢？这个所谓的所证、所作、能作还有作业，有没有这样一种三能呢？实际上这样一个所作、能作、作业三能，在这个自证上面没办法安立，就是这样一个本体的。所以说有这样三者的自性是不合理的。那么这个方面就讲到了，它不是一种真正的能知，不是一个真正的能证。或者就说一个能生的关系，是无法安立的。

下面讲是故，所说的识的，所说的识之本身证知自己，并非承认是像用斧头砍木材一样，真正产生有别于自己的取自之识。那么这个方面就不是，就是说不是一个能生所生。那么就是说是这个所说，所以说呢，所说的识的本身证知自己，平时我们讲的这个心识证知自己，就是自己证知自己。那么自己证知自己呢，是不是像斧头砍木材一样，有一个能砍所砍，还有一个他自己最后砍的这个结果，或者就是砍的这个业呢？这方面呢就是说如果有这个了，当然就有一个存在这样一种能所的关系或能生所生的关系，这方面呢都是必须安立的。

但是呢，我们在说识的本身证知自己的时候，并不是承认像用斧头砍柴一样的这样一种有这样一种功效，真正产生一种有别于自己的取自之识。有别于自己的取自之识呢，就是一个方面是有别于自己，和自己的本体不相同的。一方面有那个取自己，一方面就是有那个取知，这个方面就是一种真正的能取所取，或者能证所证，或者通过这样一种可以说是产生一种有别于自己的取自之识，可以安立成一种能生所生呢。那么是不是真的产生了一种有别于自己的取自之识呢？

实际上根本没有产生一种这样有别于自己本体的，而且又是取自己的这个对境的这样心识，在自证上面是根本没有的。或者是由识所证知的对境，以及能证知那一对境的事物。或者说产生一个由识所证知的对境，通过实所证知的对境，这个主要是放在对境上面，然后以及能证知那一对境的事物，这个主要是放在心识上面。所以说有没有这样一种由心识证知的对境，这样一种能知所知呢？就是颂词当中讲非为所能事，有没有这样呢？实际上根本没有的。故而这是识的自性，这样一来，自证的名言方合乎道理。

所以说呢，没有这样一种能证，真正的一种实体上面的能证所证的缘故呢，所以就安立一个心识的自性。那么这个心识的自性呢，就是说我们名言当中有自明自知，它有一种明清的这样一种本体。那么从这个方面讲的时候，安立自证的名言是符合道理的。也就是说呢，我们平时所讲的自己证知自己，那么是不是有一个真正的能证所证呢？通过这些颂词和注释上面的这个意义来分析的时候，实际意义上，在它上面安立三性，或者安立一个能证所证，这方面都是不合道理的。

那么怎么样排除这些之外，单单的心识的自性，可以说它就是一个自证。那么这个自证我们在分别的时候，可不可以有一个自己证知自己的这样法呢？假立的方式可以有。那么实际意义上，如果真实当中，就是说在胜义当中，或者真实义当中，你说还有一个自己证知自己，那么必须要详尽分别了。毕竟详尽分别的时候，在一个自证上面会不会有能证所证呢？如果真的要真实承认的时候，肯定必须要能证所证。那么如果这样的话，绝对违背佛陀的教言。

佛陀在经典当中，宝积经等所说的这样一种刀不自割、指不自触这方面的过失，是在详尽分析的时候，不是说假立的时候，如果在真实义当中，就是绝对无法逃避这些过失。那么因为此处自己证知自己，这个是经不起观察的。为什么呢？因为它上面安立三性非理，安立能证所证非理。我们就是说把这些都排除掉之后，心识它自己的自，自己知道自己的本体，自己知道自己，那么只不过就是一种假立方式去安立而已，为了便于我们了解，就自己知道自己。但是如果要真实地安立，绝对没办法逃脱这些过失。那么这个方面就说明了彼为自证之合理性。它是自证的合理性，通过前面六句颂词，就可以安立这个自证的名言确实符合道理。

直接而言，如果承认所谓的自证是有境、对境，与所生、能生的自性，则不应理。那么直接看的时候，如果这样一种自证是一个有境，一个是对象，一个是能证知，一个是所证知，有这样两种法，或者是一个所生、能生的自性，都不合理。其原因是如果它产生有实法本性，那么是产生未生者还是已生者？如果说它是一种能生所生的话，就是自己产生了一个自己产生的有别于自己的取自之识，前面讲过了。那么如果是产生一个有别于自己的取自之识，就实际上安立了一种能生所生的关系。

那么安立它产生一个有实法的本性，所产生的这个有实法是产生一个未生的法，还是产生已生的法？假设说是生未生者，则不合理，因为在产生之前自证还不存在，因而不具备生的能力。自证就是自己产生自己，或者说产生一个能够了知自己的识，而且是同时的话，这个方面就绝对不合理。为什么呢？因为这个未生的法的一个自证，未生出产生这样认知自己的心识，在还没有产生之前，这个所谓的自证，它自己的本体还不存在。它自己的本体还不存在，怎么可能具备生的能力呢？从这个方面讲，如果产生一个未生的法，这个也是不应理的。

因为在产生之前，它自己、自证的本体还不存在。那么自己的本体不存在的时候，它不具备生的能力，所以说没办法产生一个认知自己的心识。如果是产生已生者，则在已经产生之后具备能力的时候，与之同体的所生也已形成。那么如果是产生一个已生的法，已经产生的法，就是说自证它自己，就说是产生一个已经产生的法，那么这个也是不合理的。为什么呢？因为前面讲过，如果产生一个未生者，自证的本体、自己的本体没产生，所以说它不存在的缘故，不具备生的能力。

那么也就是说，如果它具备生的能力的时候是怎么样的呢？它具备生的能力的时候，自证的本体已经有了。自证的本体有的时候，自证的本体有了之后，它自己现在已经具备了生的能力了。但是它具备生的能力的时候，因为产生一个已生者的缘故，所以说和它同体的所生已经形成了。已经形成的时候，再也没办法生了，就是说它二者是一体的缘故，再也没必要生了。那么从这个方面讲，前面可以说是，可以说如果产生未生者的话，就不具备它的能力。如果产生能力的时候，具备能力的时候，就说是它的所生的法，已经同时形成了。

同时已经形成的时候，再也不必要生，前面是不能生，现在不必要生。而自己对自己起作用显然相违，就像宝剑不能砍割本身等一样。所以说自己对自己起作用，就是说自己的本体认知自己，或者说自己的本体产生自己，像这样的时候，对自己起作用是绝对，就是说是相违的。打比喻讲，就像宝剑自己对自己起作用，本来宝剑是个能割的一种自性，能砍的自性。那么就是说如果对自己起作用，那么这个宝剑能砍，它能不能砍自己呢？实际上，宝剑是不能够砍自己的，就像这样一种本体，或者说手指尖不能够自触一样。

那么自己的指尖不能够触自己，就从这个方面观察。好，因此说自己要对自己起作用，这个绝对从哪个方面是没办法安立的。如果起作用的话，分别是两个法，两个法以上可以起作用，但现在只是一个法的自性，一个法的自性在同样一个刹那当中，在同一个时间当中，那么就对自己是没办法起作用的。比如宝剑，宝剑在同样一个时间的时候，剑锋没办法砍自己，就像这样一种问题。那么这样问题的时候，有些时候如果观察不细致，就觉得如果把这宝剑折断了，不是自己砍自己吗？

这把宝剑折断了，自己砍自己，不是自己砍自己，好像是折断了，这两截都是宝剑本身，但是折断之后，显然就是他体了。就像他体，你用所断的这样一种宝剑去砍以前那个剑锋，这个方面不是自己对自己起作用，这是两个法。或者说指尖对指尖起作用，我们说如果我的拇指对食指这样去触，不是一样的吗？不是这个意思。就比如说一根手指的指尖，在同时一个时间当中，也没办法自己去摸自己，你摸其他的手指，这是两个法在起作用。

所以说从这些方面观察的时候，这一个法当中是绝对没办法自己对自己起作用的。前面我们说一个手指去摸其他手指，从一个方面讲都是自己，好像都是我自己的一个身姿，我自己，就是我自己的手指，不管是十个手指还是两个手指之间，实际上名言当中说这是我的手指，一个这样一种部分。那实际上分别的时候，在身体当中也分了很多部分，所以说这个手指去摸那个手指，其实还是两个法之间的这样一种关系，而不是一个法之间的关系。而由于瓶子等对境是无情法，因而它们不可能有明觉，也不可能有明觉。

它们的本体必须观待自身以外明知的能证之识。那么这方面就是说，对于所谓的自证，做一番分析。如果真正严格、严格意义上讲的时候，所谓的自证，就像前面讲的一样，是那一个心识的自性。但是如果把这个定义稍放宽一点，那么心识正是心识，心识正是自己，也就是说所谓的外境，不观察的时候是个外境，当然就安立成境证也可以。但是如果这样一种心识，外境它不是心识的自性，而是外境的自性，那么这个时候就是无法安立的。所以从这方面讲的时候，从一个角度来讲，这个自证可以说是，下面不是说这个有部宗的境证它不合理吗？

就是说不合理，我们比较安立自证，安立自证就是说心识来了解，心识是一种明觉，心识是一种明觉的缘故，所以说如果这个外境的法是境证的话，那么一个有情、一个明觉的法就了知一个非明觉的法，这方面是完全不合理的。所以说只有将外境或者所取的行相安立成心识的本体，安立成心识的本体的时候，才可以说是心识了知心识。心识了知心识，从这个方面才是非常合理的。或者说此处讲所谓的这样一种自证，它假立的这样一种原因，因为瓶子等无情法，它必须要观待其他的明觉的法去认知它，而心识它自己不需要。

就是说像这个外境需要其他的明觉认知一样，它因为本身就是明觉的，它本身有一种明清的部分，所以再不需要其他的缘来认知它，它自己认知自己就可以。为什么呢？因为它自己就是一种明觉的本体的缘故，而外境不是明觉，所以它必须要其他的法的认知。这是从比较粗大的方面讲。那么后面慢慢展开，破境证的时候，破境证下面的科判，破境证的时候，实际上还是说明这个外境，它绝对是个明觉的，如果外境不是明觉的话，就没办法安立成心识去认知一个外境。其实都是逐渐展开宣讲的。

所以说因为瓶子对境是无情法的缘故，因而它们不可能有明觉。如果单单是心和境分开的时候，心和境分开的时候，如果我们认为瓶子是无情，瓶子是无情的话，就不具备心识的本体，如果不具备心识的本体，就不具心识的法相，就是说这个明觉的这种自性。所以说它们的本体必须观待自身以外明知的能证之境、能证之识。

所以说呢，我们说这个无情法的这个瓶子等外境呢，它自己没办法认知自己的，必须要观待自己无情之外的心识的自性，就是说是这个明知的能证之识才可以去缘它，才可以了知它。而这个识的自本体不像无情法那样，而自体无需观待其他所证的外缘，为此安立说自证是最恰当不过的名言了。外境是这样，那么心识的本体呢，绝对不像无情法那样，它自己是一个明觉，是个明觉的自性的缘故，所以说自体无需观待其他所证的外缘。

那么其他的认知它的一个外缘，另外一个心识来认知它呢，从这个方面讲呢，就是说观待其他所证的外缘呢，这方面就说是不需要的。所以说呢，安立说自证是最恰当不过的名言。从这个自己是明觉、自己了知自己，从这个方面安立名言的时候呢，也就是说是这个非常恰当的一个名言，是一种非常恰当的。自证一经产生以后，便具有明觉的自性，因而它虽觉知他法，但其本身却无有其余觉知者。那么就是说自证这个心识的本体呢，一经产生之后，肯定是会产生的，只要是一经产生之后，那么就是马上自己本身就具备这个明觉的自性。

它因为是个心识的自性嘛，遣除无情之外的一个心识的自性，心识的自性它自己呢具备一种明觉的本体，所以说呢，它具有明觉的本体的缘故，这样一种心识可以觉知他法，因为它这个明觉可以觉知他法。那么就是说但其本身却无有其余觉知者，它觉知他法，但是它自己呢，不需要其他的法来觉知它，就这样的，因为它自己就是个明觉的自性的缘故。如此也并非不觉知自己，就是说它自己没有其他的觉知者，那么自己能不能觉知自己呢？可以觉知自己的。所以说此处讲呢，也并非不觉知自己。

就像人们通常所说的船夫自己将自己渡过了江河，以及灯自身照明自己一样，这些都是在不详细观察的时候呢，都有这样的说法。什么说法呢？船夫是渡人的，但是船夫也将自己渡过了江河。那么从这个方面讲的时候呢，这个自证，或者这样一种心识的本体，它可以觉知他法，同时也可以觉知自己。船夫能够渡别人，也能够渡自己，将自己渡过了江河。还有灯自身照明自己，就是说灯可以照明其他的他法的这样一种物体，灯也可以照明自己的这样的物体。

那么这个方面和自证也是这样的，可以觉知他法，自证也可以觉知自己，就这样一种明觉也可以觉知自己。就像比喻一样，意思是说漆黑暗室内的瓶子，是依靠灯而照亮的，但灯本身即可照明自己，而不需要其他因。就是说在这个漆黑暗室当中的瓶子，这方面我们要知道，要认知这个瓶子呢，是通过灯来照亮的，那么这个灯呢，可以照明他法，但灯本身即可照明自己，就是说除了照明他法之外，灯还可以照明自己，而不需要其他的灯来照它，不需要其他灯来照它，所以说它自己照明自己，自己可以照明其他法，而不需要其他因。由此可见，所谓的自明只是名言的假立，就像灯不是自己作为自己的对境而明的，因此是对生起明觉感受的本体立名为自证的。

所以说呢，从这个方面观察的时候呢，所谓的这个自明呢，只是这个名言的假立而已，只是名言的假立。那么这个方面讲的时候呢，为什么这样一种自明是一个假立呢？就像这个灯不是自己作为自己的对境而明的。那么如果真正有一个自明的话，如果真正像刚才那个自明的话，要安立自明呢，必须有一个能明所明，一个能明所明。那么在灯上面有没有一个所明呢？就是说灯上面呢，就是说这个自己作为自己的对境而明的，就是说有没有一个能明所明？

比如说一个所明、能明的话，就像我们说灯照明、照亮漆黑房子当中的这个瓶子一样，灯就是能明，所明呢就是它的这个对境。但是呢，从灯上面讲，它没有所明，为什么呢？灯上面没有黑暗，灯上面本身没有黑暗的缘故呢，所以说呢，从真实义上面安立一个能明所明，这个是无法安立的。所以说灯它自己作为能明，这个只是一种，自己作为能明所明，只是一种可以说是名言的假立。实际上呢，真实分析的时候，要成立能明所明，必须要有个对境，但是灯作为自己的对境，然后通过自己把黑暗遣除之后，然后安立一种可以说自明的，这个完全从真实意义上观察的时候是不合理的。

所以说呢，有时候唯识宗将这样一种灯照明自己，作为成立胜义当中、胜义当中有自证的这样一种比喻，中间就破掉，从这个方面破的。所以说如果要真正安立这样一种灯的比喻的话，必须要能明所明。但是灯在亮的同时，在亮的这一刹那当中，有没有一个所明呢？实际上没有一个所谓的所明。没有所明的缘故呢，就没办法安立，就是说自己照明自己。所以所谓的自己证知自己的自证，在胜义当中不合理，也是从这个方面可以对照的。所以说呢，这个方面只是一种名言的假立，就是它没有对境的缘故，因此是对生起明觉感受的本体。

所以说我们就是说自己的心识生起来的时候，自己本身有一种这样的感受，本身一种明觉的感受，就把这个明觉的感受的本体叫自证，这个就叫自证。我们说这个是不是有一种自证呢？自己了知自己的心识呢？肯定了知自己的心识。那么就是说，了知自己的心识的时候，有没有能明所明呢？我们说不能这样观察，因为如果真正要安立一个能明所明的时候，这个方面就会有很多过失。所以说我们说假立的名言当中可以有自明自证，可以有自明自证这样一个名言。一般来说，从本体的角度而言，凡是识就决定是自证。

然而从分为所取能取二者的能取，安立为自证的本体角度来讲，所有识并不决定是自证，应当了知此类情况是有的。那么一般的情况来讲呢，从心识的本体，就本体的角度来讲，就是从心识它自己的本体来讲，只要是心识，绝对是自证的，不管是从哪个方面讲，只要是心识，绝对是自证。然而如果将这个所取能取当中的能取，单单把这个能取安立成自证的本体的时候呢，那么其他的识就不一定安立成自证了。这方面就是一个广义和狭义的道理了。

那么就广义和狭义的道理。那么就是说，有的时候呢，将所取和能取都安立成识。那么如果将所取和能取都安立成心识的时候呢，从这个角度来讲，所有心识都叫自证。因为呢，前面讲，故而这是识的自性，所以安立自证的名言很合道理，就是这样的。那么这个方面呢，就是说所取能取都可以安立成心识，都安立成心识的时候呢，都可以安立成自证。但是呢，如果有的时候只是将二取当中的能取，单单将能取安立成自证的时候呢，其他的这个法就不算是自证了。

所以这种情况是有的，比如说呢，比如说我们相续当中产生有分别的识，当有分别的识的时候呢，这个能取当然是我们内心当中这种心识，所取是个影像，我们安立这个总相，这个所取的影像，这叫所取。那么如果把这二者分开的时候呢，到底哪一个是自证？我们就说内观部分，内观部分这个就是自证。还有呢，无分别取外境的时候呢，无分别取外境的时候呢，这个取外境，它本身也是一种心识，当然是一种自证。但是呢，如果单单将内观安立成自证的时候，那这个外观这个不叫自证了，这个叫境证。

所以要从这个角度讲的时候，一般来说呢，如果是心识肯定是自证，但是如果只是将内观部分，只是将能取部分安立成自证的时候，其他的识呢，不一定安立成自证。所以说这方面的情况是应该有的，应该详加分析。如果领会了建立所谓自证之名言的道理，那么世俗中，自证合情合理，任何妨害也不会落到头上。那么就是说，如果领会了，领会了建立自证名言，就是说所谓的自证，它就说是这样一种名言，安立这样名言的时候，不经详尽观察的一种，就是说这个假立的自证名言的时候呢，那么世俗，世俗当中的自证安立的时候，绝对是合情合理的，没有什么样一种这个，其他的这个否定自证不合理的这样一种这个，这样一种，理证呢，绝对不会有的。

所以说在这个前提下面，我们把这个界限界定清楚了，我们说这个自证并不是没有，这个自证呢，就是说实际上名言当中呢，安立这样一种自己了知自己的名言。如果把这些建立好之后呢，你就发太过，你说如果这样的话，那么就是说有这些佛经当中的过失，或者什么什么的理证的妨害，有能证所证的，我们说这些都没有了，因为我们把这个界，自证的界限已经界定清楚了，在这个范围当中呢，任何妨害都不会落到头上的。而且非常关键的一点呢，就是说，我们藏文里面就始终一再强调这个自证就是名言假立的，不是说真正实际上，就是说有一个这样本体存在。

而经中所说的，识若自明，则眼当自见，轻健者应骑在自己的肩上，等等不合常理的现象，以及灯若自明，则黑暗应成自障，所有理证。那么，这方面呢，对于承认自证、自证成实者来说，当然是无以逃避的。那么经典当中讲呢，识如果是自明的话，那么眼应当自见，是什么意思呢？那么就是说识能够自明，能够明它，也能够自明。那么如果是识能够自明的话，那么眼，就眼根呢，它能够见它，眼根也能够自见。那么这个就是一种同等理，一个同等理。所以说，如果说你的心识能够自明的话，眼根也能够自见。但是平常讲的时候，眼根见不到自己，那么眼根可以见其他的法，但是呢眼根不见自己。

从这个方面讲的时候呢，是相同的。还有轻健者应骑在自己的肩上，那么轻健者呢，他就说可以骑在别人的肩上，但是轻健者要骑在自己的肩上，这方面呢，就说是这个不合理的。然后呢，灯若自明，则黑暗应成自障。那么就是什么意思呢？灯如果能够自明的话，那么就说是自己明了自己。那么灯能够明了，自己明了自己，说明在这个灯上面有一个，就有一个这样一种这个可以说是这个能明和所明。但实际意义上呢，在灯上面不可能有能明所明，所以说呢，灯能够明它，但是灯不能够自明。

这方面是通过，就理证分析下来的时候呢，就说灯不能自明。但是呢，如果灯能够自明的话，黑暗就能够自障了，黑暗就自障。就是有些方面讲的时候呢，一般来讲我们说黑暗能够障它嘛，黑暗能够将其他的物品障住，让我们就看不到其他的物品，比如黑，就夜晚的时候呢。在没有灯的情况下面，那么就可以将其他的物体全部遮障住。这样的。那么如果说是这个灯能够自明，因为它没有所明的缘故，可以安立成自明的话，那么黑暗它没有所暗的缘故，也能够自障，也能够自障。

因为从黑暗的本身来讲的话，它必须要有一个，就是说能障所障或者能暗所暗。但是呢，黑暗它自己安立的时候呢，它只有一个所暗，它在自己的本体上面没有一个真正的这样一种这个，没有一个自己的本体上面有一个所谓的能暗所暗呢，这个方面就是这个无法安立的。如果说是灯能够明它也能够自明的话，那么就是说这个黑暗也能够暗它，也能够自暗。那么如果说黑暗能够自暗呢，黑暗能够自障了，那会出现什么过失呢？就像《成唯宝藏论》当中所讲的一样，如果黑暗能够障蔽自己的话，那么黑暗就会消失了，黑暗就会消失，因为黑暗把自己障住了。

那么就是黑暗把自己障住的时候呢，那么自己的黑暗的本体就会成为一种障碍，那么自己把自己障住了。本身来讲的话，如果平时我们说我们不见色法的原因呢，就是黑暗障住了光明呢，黑暗把障住，把光明障住之后呢，我们说这个色法不现。那么如果这个是黑暗障住自己，黑暗对自己起作用的话，那么黑暗它本身把自己给遮蔽，黑暗把自己遮蔽，那么就应该成了黑暗没有。如果黑暗没有的话，就一切时间都成光明，这个方面就是有这样的过失的。

所以说它和这个灯能够自明推理的方式呢稍微有点不同，但是呢就是，我们推的时候呢，灯它能够明，它也能够自明，如果能这样的话，那么黑暗也能够暗，它也能够自暗。如果就是说这个黑暗能够自暗的话，能够遮障自己呢，那么象征到自己本体就不会存在了。自己的本体不会存在的原因呢，所以说黑暗就不会有了。黑暗不会有的话，那么一切时候都只是光明，一切时候不会有黑暗的存在，就是这样的一种理证。所有理证对于承认自证成实者来说当然是无以逃避的。那么如果自证成实呢，这肯定是没办法逃避的，从而这个生起了理论，或通过这样殊胜理证一一观察的时候呢，最终无法逃避。其原因是如果是自身，则与是对境相违，如果是对境，则是，则与是自己相违。假设互不相违，那么黑暗需要障碍自己等妨害，不可避免会降落于身。

那么如果说自证，自己证实自己，自己证实自己，我们分析的时候呢，有三种情况。那么第一个呢，就说是这个所谓的这样自证是自身吗？还是说对境？还是说是二者？都可以有。那么如果所谓的这个自证是自身的话，那么就不是对境了。自己证实自己，那么象征自己证实自己，如果把这样一种自证安立成自己本身，自证本身的话，那么肯定就不是对境，因为它只有一个法，只有一个法，如果把这个法安立成自身的时候呢，那么就肯定不是对境，你没办法说是自己证实对境了，自己证实自己的这个境，这方面呢就没办法安立，所以说这个能证所证呢是无法安立的。

那么如果把这个唯一法这个自证本身安立成对境呢？如果把这个安立成对境，分别在对境上面，那么就不是自己了，则与是自己相违了，就是这样的。所以说自己证实自己，这个当中呢，如果这个方面是自己的话，不是对境，是对境就不是自己。假设互不相违，假设说就又能够，又能够自见，又能够见它的话，就叫做设若互不相违。所谓互不相违呢，如果两个都是，又是境又是自身，又是境又是自身，又能够知道自己，又能够，自己也可以知道对，就是说这个对方的话，如果说是互不相违呢，那么黑暗需要障碍自己等妨害呢，就无法逃避了。

那么就是说和前面所观察的一样，那么就是黑暗要，就是说暗它也要自暗，那么像这样的话呢，自己障碍自己，自己障碍自己之后呢，一切黑暗全部消失的这样一种妨害呢，肯定不可避免会降到自己身上。如果真的要用理证的详细观察的时候呢，实际上呢，胜义当中，真实的自证绝对无法安立的。就是因为这一点呢，佛陀认为最终就是说名言里当中，绝对有自证的。胜义当中所有的这些经，佛经，还有就是说入行论，还有就是说入中论当中破自证的这些，这个理证呢，全都是在承许所谓的自证常有，自证实有，自证在胜义当中存在的。

从这个方面讲，详细分别的时候，详细观察的时候呢，肯定会有这样一种这个，肯定会有这样一种这个，就是说这样一种过失的。而虽然有感受对境的现象而假立为所取与能取，那么就是说是，我们平时在安立所取和能取的时候呢，是感受对境的现象。感受对境的现象这，这句话当中呢，我们就可以，分别出一个能取和所取。那么就是说是由感受对境的现象，那么所感受是什么呢？所感受就是讲对境的现象。能感受是什么呢？能感受就是能取的心识。

所以说呢，我们只要安立说感受对境的现象呢，在这句当中肯定就自然分出了，所取和能取，那么就是从这个方面可以假立所取和能取。但实际上由，实际上从二者非为异体角度而安立的名言的确立方法无有任何过失。但是呢，就是说是虽然我们就是说是从感受对境这方面有所取能取，但是呢，从二者不是他体的角度，二者呢就是说不是他体的角度，安立名言的确立方式呢，也没有任何过失的。就是说好像我们看的时候有一个能取和所取，好像是他体的，但是呢，我们也可以将二者安立成非他体，非异体的角度也可以安立，就是说所取也是心识，能取还是心识。下面打比喻，譬如梦境之心前的对境马象似乎与外界存在，而取它的根识于里面存在。

实际上这只不过是显现于那一识前的明分而已。那么在做梦的时候呢，在梦境当中，在梦境当中的时候呢，我们正在做梦，正在做梦的时候呢，那么在这个心前显现了很多马象等。那么这些当时我们认为呢，这个就是外界的法。然后呢，我们梦中呢，有一种根识，有一种眼根呢，梦中呢，我们就是认为自己有眼根，然后有眼识可以取它，然后呢，我们认为这个根识就在自己身体里面，在里面存在。那么所取的法呢，马象是在外里存在。这个方面就是说是有这样的情况出现。

但是呢，真正分析的时候，不管你在梦中能够分析，还是说你在醒觉的时候你去分析，不管怎么样呢，反正实际上呢，只不过是显现的那一识境的明分而已。那么二者之间呢，没有他体，二者之间实际上都是一个心识，都是一个心识呢，那么就是在心识面前明分，心识面前的一个明分而已。所以说呢，你的能取这个是心识，你的所取这个外境马象还是你自己的心识的本身而已。所以说从这个方面安立一体呢，没有任何过失。而从这方面逐渐引出这样一种可以说是它的这个自证呢，通过自证方面去这个心识证自心识，自己证自自己方式的这样一种合理性。

由于现为所取分与能取分这些并不是识本身以外的他法，并且明显感觉已是存在的。那么就是说是这个，因为，就是说现为所取和能取这方面呢，实际上好像有一个所取和能取，但是呢，并不是识本身以外的他法，那么在识本身以外呢，是没办法存在的，就像平时我们讲的见分和相分一样，见分和相分呢，好像一个是能见，一个是它所见的相，一个是外，一个是内的，但实际上呢，二者之间，就是见分和相分都是心识的自性，这个是没有什么差别的。所以说呢，就显现为所取和能取呢，实际上呢，除了心识本身之外呢，并不存在。

而且呢，并且呢，明显感觉已是存在的。明显感觉是什么意思呢？我能够明显感觉到这个所取的境，这个所取分呢，我能够明显地感觉得到。所以说从这个方面可以安立是一体。由此可知，所谓自证的名言是合理的。比如，尽管自己与自己不可能存在联系，但不同反体的某一行相在某一外境的本体中，是以一体而安立为同体相属。那么所以说我们说自证的名言呢，确确实实是合理的。那么打比喻讲呢，自己和自己不可能存在联系，自己和自己不可能存在联系，这个从实际情况，实际情况一个法，一个自相的法，它自己和自己呢，是，就是说是存在联系，这是不可能的。

但是呢，如果我们要从分别心面前去，从不同的反体去观察，比如说不同反体的某一行相在某一外境的本体中是一体的，从这个方面安立同体相属，比如柱子无常所作，那么柱子无常所作，如果从它的自相来讲的话，那就是一个，那么自己和自己存在联系是不可能的。但是从反体安立的时候呢，我们可以安立是同体相属的。怎么样呢？某一行相，比如说这样的无常，那么在这个柱子本体当中呢，是以一体的方式安立，就是安立成同体相属。就是它本体虽然是不可分，但是呢，从反体方面讲呢，可以安立成不同的这样一种角度，安立不同角度可以安立成同体相属。

所以从这个方面讲的时候，我们说是这个能证所证。能证所证，虽然就是说从一个心识本体上面，去安立很多法，就安立自己和自己存在联系，这是不可以的，比如说能取所取。那么现在我们说能取所取，这个是一个心识的自性，那么从它一个心识的自性上面，要去安立它自己和自己存在关系，这个确实是不应当理的。但是如果从反体的侧面讲，这个是能取，那个是所取，从这个方面安立成同体相属，也完全是应理的，就像前面我们从柱子无常所作上面，可以说是安立成这样同体相属一样。所以说一个心识面前，安立这样一种能取所取也是完全可以的。

因此，凡是感受所知行相，全部可产生明觉感受的本体，因而在名言中识感觉所有对境，可以说是天经地义的事。所以说，凡是感受所知行相，只要我们能够感受所知行相，不管是你的无分别识，还是你的有分别识，反正就是感受所知行相，全部都可以产生明觉感受的本体，完全都是可以产生一种明觉感受的本体的。所以说名言当中，我们说心识感觉所有对境，这个就是天经地义的，这完全都是天经地义的事情。仅是相互观待而假立为境与有境。

就是说这样一种心识，心识它是一个本体，它心识就是个明觉的本体，那么它一个明觉的本体，它可以感受对境，只要是感受行相，感受对境，这是天经地义。所以说，仅境是互相观待，这个就是说能取的心，那个是所取的境。从这个方面是行相，一个是它的觉受。从这个方面看的时候，就说是这个可以假立，这个就是一个对境，这个是个有境，从这方面可以假立的。

实际上自证最富有合理性。那么从这个方面讲的时候，真正安立自证而不是境证，真正安立自证，是最富有合理性的，因为它是一个心识，一个心识上面可以分为这些能取所取，心识上面可以安立境和有境，这方面从假立方面确实可以安立。所以说自证是富有合理性的。也可以说，比量归根到底要摄在现量中，现量境证最终也是归属在明觉的自证之内，所以如果承认关于现量的安立，那么自证是必不可缺的。我们可以这样想，所有推理的比量，归根到底就摄在现量当中，肯定是摄在现量当中。

然后现量当中，这个境证，现量上的境证，比如说根现、意现量，像这样它是认知对境的，认知对境这个方面可以安立成这个现量的境证。这个现量的境证最终也是归属在明觉的自证当中的，最终它可以归属在这个明觉自证的事当中。所以说，如果承认关于现量的这个安立方法的话，那么自证就是必不可少的，自证就是非常合理的。关于破此不许自证的观点，以及承许自证真实成立的所有道理，当从理自在法称论师的论著中得知。也就是说，你不承许自证的过失，承许自证的功德，所有的道理应该去承许《释量论》，就是理自在的法称论师的《释量论》当中，对这些问题广述的。这就安立了自证的合理性。

第二个，就是说明境证非理。说明境证非理，就是这个方面有部宗，认为根取了知境，这个方面就是有境证，它不是说这样一种行相是心识的本体。前面我们说，实际上你所说取的境和你的能取心识都是一体的。从这个方面讲，可以说是识证知自己，这个方面识证是合理的。那么如果你不承许这个，你说明境证的话，境证实际上就是非理的，这个是完全不应当理的。

境自性他法，彼将如何知？ 彼性他无有，何故知己彼？ 能知所知事，许为异体故。

境自性他法，如果说除了这样一种可以说是自己了知自己，或者说心识了知自己之外，如果这样一种心识之外，还有一个境自性的他法，境自性他法就是说并不是这样一种明觉的自性，而是一种外境自性的无情自性的他法。如果这样，彼将如何知？彼将如何知呢？就是讲心识。如果说有一个这样一种外境，有一个不是明觉的外境的话，那么这个明觉的心识将如何了知非明觉的外境呢？就没办法了知非明觉的外境。彼性他无有，何故知己彼？彼，就是讲这个心识。

这样明觉心识的自性，就是讲外境，外境当中这样一种非明觉的法上面是没有明觉的自性的。没有明觉的自性，何故知己彼？何故知己彼的意思就是说，这样一种能了知的心识，怎么会，怎么可能，犹如了知自己一样，何故自己呢？怎么能够了知外境，像了知自己一样去了知外境呢？因为这个外境它不是一种明觉，不是一种明觉的自性，那么心识能够了知自己，因为心识本身是个明觉的自性，所以自己可以了知自己。如果说心识之外有一个非明觉的无情，一个是非明觉的自性，一个是明觉的自性，所以明觉自性的心怎么了知，怎么像了知自己一样去了知非明觉的外境呢？

这个方面是不合理的。有部宗理所当然地认为，明觉的心识最后可以认知，可以生起对境，可以了知这样一种外境。但实际上，如果不是都是心识的自性，都不是明觉的自性的话，最终都没办法生起决定。因为能知所知事，许为异体故。你们将能知和所知许为异体，能知是明觉，所知这个是非明觉，二者许为他体的缘故，怎么可能了知呢？不可能的事情。所以就说明了境证非理。由于自证是明觉的自性，因此可以了知自己，这是个前提。前提是，自证它自己是一种明觉，所以自己了知自己是合理的，前面已广述。

下面破，就是其他的观点，如果成为识以外非明觉外境之自性的他法，那么识将如何了知呢？如果成为心识之外的非明觉的外境，那么这个外境实际上不是心识，它是心识之外的非明觉外境的自性他法，它就是一种真正的外境自性，而不是心识自性的他法的话，那么心识将怎么样了知它呢？没办法了知。

因为它们彼此之间毫无关系之故，那么一个是明觉，一个非明觉，二者之间根本没有丝毫关系，没有丝毫关系的缘故无法了知。如果具有明觉感受法相的识之自性在其他外境上无有，则那一识凭什么如同了知自己一样可以直接感受认知其他对境呢？

那么如果说是这个具有明觉感受法相，那这个心识它就说是，心识就具有明觉感受法相。那么这样一种这个可以说是具有明觉感受法相的识的这个自性，这种就是说法相呢，这种自性在外境当中是没有的，它们是对方承许的，外境就是一个单纯的色法，一个单纯的色法，那么就是说这个明觉感受的法相的心识的自性在外境上面没有。那么如果在外境上面没有的话，那么这个心识能了知的心识凭什么道理可以安立说如同了知自己一样，可以直接去感受外境呢？这是无法安立的。

因为你们境证派明明将能知与所知的两种事许为异体之故，已经将能知所知就是说许为他体，所以说从这个方面讲的时候，具有明觉的心识没办法了知非明觉的外境。所谓的肯定对境即是识的特点，由于能亲身体验快乐等，因而它在外境中存在是不应理的。

那么所谓的肯定对境，就是说认知或者肯定对境，这个就是心识的一种特点，不是这个色法的特点，所以说这个方面是心识本身的特点。那么由于能亲身体验快乐，心识自己能够真正地亲身地去体验快乐和痛苦，所以说它在外境中存在是不应理的。真正的外境，这个方面就是真实的外境的意思。

那对方的观点来讲，心识就是心识，外境就是外境，二者之间是别别他体的，别别他体完全不相干的两个事情。那么按照我们来讲，这个外境就是假立的外境，实际上外境它是一种真正地讲是一种心识的本体，心识的本体。那么如果你认为真正在心识本体之外，有一个实实在在存在的外境，那么这样一种心识它可以体验快乐，这样能够体验快乐的法相，或者它的特点，在实实在在的色法外境当中存在绝对不合理的，这是不应理的。

无论任何法，只要是以识来感受或以识前显现，那必然是以明觉而了知的。如果离开了明觉，又怎么能了知呢？所以说我们在取识、取境的时候，不管任何法，不管是我们的这个总相也好，还是取了自相也好，不管怎么样，只要是通过心识来感受的，或者说只要是在心识前显现的，那么肯定就是明觉的，肯定就是通过明觉来知了的。如果离开了明觉，没有明觉的这样一个心识，你怎么了知对境的存在呢？不可能了知对境的存在。所以说只要是心识能够了知的，那么显现在心识面前的绝对是心识的本体，绝对是心识的本体。所以说如果离开了明觉，不可能了知它法。

因此取瓶之识的本体上，了然明显的那个瓶子，如果不是识本身，而是成立为另外单独的无情法外境，则由于无情法上无有识，识上不存在无情法。结果因为明觉之识，而明觉之识非明知之无情法，这两者互绝相违的缘故，彼此互为异体，异体的法，直接感受异体的法岂能合理？

那么我们就讲了取瓶的识，就是说取瓶的这个识的本体上，现在我们就说这个心识，这个心识就是一个取瓶子的心识，比如眼识。那么这样取瓶之识的本体上面，了然明显这个瓶子就是叫境，心识所取的境。那么心识所取的这个境的瓶子本身，它是心识吗？不是心识。如果这个瓶子不是心识的本体，而是成立另外单独的这个无情法外境，就是单单纯一个色法外境，那么这个时候就说是了知瓶子的心识是明觉的，然后所了知的外境是非明觉的。

所以说这样讲的时候，详细观察，由于无情法上无有识，那么在无情的对境，在这个瓶子上面，不具备识的法相，识上不存在无情法，那么心识上面没有一个像你们所认为的纯粹的一种无情外境，那么二者是别别分开的缘故，结果因为明觉的识和非明觉的识互绝相违的缘故，所以一个是明觉，一个是非明觉，二者之间是互绝相违的缘故，二者之间就成了他体了，那么成了他体的法，直接感受他体的法，这根本不合理，完全都成了他体的法，这样直接感受就是完全没有道理。必将如同光明与黑暗一般成为毫不相干。好像光明是光明，黑暗是黑暗一样，二者就是没有关系。

所以像这样的话，心识是心识，无情是无情，心识上面没有无情。如果心识上面有无情的话，都可以了知了。那么如果无情上面有心识，这个也可以了知了。但是因为二者就是这样一种互不相干的缘故，就是光明和黑暗互不相干的缘故，所以从这个方面讲的时候，心识就永远无法了知外境了，一切了知外境的名言全部将失毁。由于识自始至终不会超出自明自知的法相，所以它怎么能得到领受不具明知之无情法的机会呢？

因为这样一种心识，它只要是心识，从开始到最后，它都不可能超出所谓自明自知的法相，它不会超出自明自知的法相，所以说如果说它了知了这个本体，肯定是自明自知的，所以说它自己不会超出自明自知的法相的缘故，它不可能得到领受不具这样自明自知、不具明知的这个无情法的机会，没办法去领受了。

因此取瓶之识前所显现的瓶子的行相，也不可能离开明觉之识的自性而另辟蹊径。所以说取瓶心识面前这个瓶子的行相，不可能离开明觉的心识之外，然后单单另外去安立一个所谓色法的自性，没办法的。识与境如果无有联系，那么感受对境也不合理，识和境之间应该有联系的，如果说没有联系的话，那么要感受对境，这不合理，前面分析过。

只有肯定对境与识这两者与明觉的本体上是同体相属，识才能觉知外境。就是说对境和识二者之间，是一个心识、一个心识两个反体，从那个方面来安立同体相属关系。所以像这样我们说，如果从自相上面讲的时候，没办法安立所谓的这些关系，但是如果要去分析，从反体角度来讲的话，一个心识当中，一个是心识的所取，一方面是心识本身能取，二者之间都是具备明觉的，在具备明觉的本体上面，就说有一个能取所取，这个方面才是非常正确的。

安立上同体相属，识，识才能觉知对境。那么这个时候呢，是一体的缘故呢，心识才能够觉知对境，否则那就不合理的。好，今天讲到这个地方。