中观庄严论释（2007） 第22课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》文殊上师欢喜教言论。那么在这个论典当中呢，前面讲过的这个总记部分，通过造论的五本，宣讲了这个本论的这些必要辩论等的这样一种特点。然后呢，现在再宣讲这个真实论义。真实论义当中呢，现在也在讲建立根本因。那么建立根本因呢，先有一个真实的宣说根本因和旁述内容。现在呢在讲旁述。旁述呢，分了三个方面：说明有法，说明真因和阐明喻理。那么其中呢，前面两个问题讲完了，今天讲第三个问题，阐明喻理。

也就是说第一个科判侧重的就是这个有法，即他所说的一切这样一种常有法或者无常法等等，对有法方面做了辨别。第二个方面呢，主要是对离多因它的归属问题做了观察。第三个问题呢，主要是对它的如影像这个比喻，阐明喻理。主要是说它从比喻方面，就是能够安立的现而无实之比喻，即为影像等。那么在中观抉择一切万法无自性的时候呢，显现但是无实有，它的同喻或者它的比喻呢，就是影像等。那么影像呢，也就是佛经当中再再使用的这些幻化八喻当中的其中一种，如梦如幻，如水月、阳焰一样，影像等等。

那么这一方面的比喻呢，都能够说明一切万法现而无自性，或者说是无自性当中可以显现的一个问题。那么对于通达这个法义，通达无自性的法义来讲呢，就通过这个比喻的方式进行观察，那么就具有帮助。所以说在佛经当中也宣讲了很多比喻，帮助即初学者，帮助即凡夫理解一切万法无自性的这样的道理。诚如《父子相会经》中云：如极洁镜中，如实而显现，无有自性像，炯巴知此法。那么在经典当中呢，也是这样比喻的，就好像一个非常清洁的镜子的镜面当中呢，如实而显现。

那么如实而显现呢，就是说外面有什么样一种法，只要是在这个镜子所照的范围当中的话，它就可以如实地显现。如实而显现呢，这个方面主要是讲它的显现方面，然后在显现的时候呢，无有自性，正在显现的时候完全没有自性，这样一种影像。炯巴知此法，炯巴就是当时的对境，对于炯巴所讲的这样一种比喻，炯巴就是一个人。所以应该知道此法，应该知道这个比喻所表达的一切意义都是这样的，全部都没有任何自性，从这个角度来进行观察。影像等这一切虽然显现，却无实有，这只是按照所有世间人无不承认而作比喻的。

依靠因推理便能了知诸法均与之相同。影像，或者说梦幻等等，这一切法虽然显现，但是没有实有。那么以这个作为比喻呢，主要是按照所有世间人无不承认而作比喻的。也就是说我们在做比喻的时候，自己和他方都要承许这样一种比喻，对于你自己所安立的这个法呢，它可以做一个同喻。

所以此处他所说的一切法和这个方面比喻影像呢，就有相同的部分。因为有相同的部分的缘故，一切众生对于一切万法无自性呢，难以通达。但是对于一切诸法，对于影像虽然显现，但是没有自性方面呢，就容易通达。而且这个也是一切世间人都共许的。所以从这个角度来讲，做比喻。然后这个比喻依靠因推理便能了知诸法均与之相同。那么这个比喻大家都承认，但是对无自性这个方面呢，就难以承认。所以通过离多因等这个推理，就能够让一些世间人知道，一切诸法均与之相同，就是说一切万法实际上都和影像一样，显现，但是就是没有任何自性。

比喻说出来之后，然后通过推理让他们知道一切万法都是相同的。明镜与面容互相依存之时，就会现出面容逼真的影像，身相所具有的色泽、体形等真真切切、毫不混杂，现量可见。这个就是影像的一个特点。这个方面讲呢，要对境有一个明镜，然后显现的基呢，是一个面容。也就是说又有明镜又有面容，叫做互相依存的时候。那么互相依存就是它们永远都具备的时候，那么在镜中就会显现面容的逼真影像。

就是说你自己是什么样一种肤色，黄皮肤也好，白皮肤也好，或者黑种人也好，他这样色泽，还有你自己的脸型，或者你自己的体型，是胖是瘦，或者圆脸还是方脸，这个方面可以真真切切的、毫不混杂的、真实可见。乃至你的头发，一根一根的在这个镜子当中，全部都是通过不混杂的方式显现可见的。也就是说这个影像所显现的和你自己的面容，可以说是非常相似的，极其相似的。如果在未经详查细究的情况下，只凭眼见而安立这一点，似乎与真身无有差异。

那么如果没有详尽观察，这个影像实际上是通过外面的面容和镜子的平面和合之后显现的一种虚妄的身影。如果没有通过很多这样的根据去详查细究，单单凭眼见的安立来确定的话，那么镜中的影像似乎就和外面的真身没有什么差别。所以这个方面，我们就说安立这个影像特别恰当，非常恰当的一个比喻。还有一个问题，为什么说这么相同呢？实际上这个也要和前面联系起来看一切万法。一切万法我们就认为是真真实实存在的，确确实实我们怎么观察呢？都好像是真实存在一样。

但是这个只是在没有经过详细细究的情况下似乎认为是真实存在着。如果引用理证，对这个影像详细细究，就知道它是无实的。通过理证，对于我们自己真正的面容详细细究，也知道它是无实的。所以这个方面可以对应。然而倘若加以分析，则作为面容等的真身，微尘许也得不到。也就是对于这个影像加分析的时候，作为面容等的真身，在影像当中我们认为它是一个真正的面容，但是我们真正的面容的微尘许也得不到。

比如说我们自己的这样一种面容，它是一种肉体，是一种色法，或者肉体的自性。但是我们怎么样去观察镜子当中有没有一个真实的这样一种肉体的自性呢？和自己的真身相同的这样一种微尘许呢，根本都是得不到的。但是真实一点都得不到的时候，它这样一种显现非常逼真，如理如实地就在镜子当中显现出来了。那么再要观察，正在显现的时候呢，根本没有丝毫的真实面容这一点可得，这个就是所谓的现无自性。那么现无自性主要就是从它的影像讲，而不是说你的面容。世尊在讲比喻的时候呢，主要是讲影像，它虽然显现得非常逼真，但是呢，根本没有自性。但是正在没有自性的当下呢，它就可以显现了，这样一种影像呢，是非常真切的。二者合起来呢，就叫做无二显现，或者叫做显无自性的这个意义。

不仅如此，而且亲身感受的不灭显现许也是同样。那么观察了这样影像之后呢，不单单是影像是这样的，而且亲身感受，亲身感受的就是讲我们自己的这样一种面容，或自己的这样一种心识等等。那么我们现在呢，这样一种自己的身体，我们好像在使用，在行住坐卧，还有我们自己的心呢，也在分别，也在生贪，也在生信心等等。那么这个方面似乎是亲身感受的这些不灭显现，但是呢，这些不灭显现许呢，也是这样的。那么也是同样的，如果真正加以分析的时候呢，连真正微尘许的自性呢，都是根本得不到的，犹如影像，无二无别。

有位尊者在《幻化休息》当中呢，他也讲了是幻，就是说讲了如幻和是幻两种。首先呢，就是说觉着一切万法犹如幻化一样，这个方面是初步觉知。然后呢，觉知完之后呢，又说一切万法就是幻化，他就说首先是这个好像幻化一样，犹如幻化一样。但是后面呢，当我们的正见、我们的定解加深之后，然后就进一步觉知说，现在你的身体和心就是幻化。为什么就是幻化呢？因为通过很多很多因缘，无自性的因缘具备之后呢，它就显现了这样一种特点，就和幻术、和影像具备了因缘，显现这样特点一模一样的。所以说呢，从最后觉知的时候就是幻化。如果能够知道就是幻化的话，我们对于一切有为法、无为法的实执呢，就会大幅度地消减，最后呢是彻底消亡。

如果予以观察，影像在被见的位置，镜子的外、中、内，识与境之间的空间，内在识本身的一切部位均不存在，又岂能容身于他处？我们这一段呢，主要是观察这个影像确实是根本没有丝毫自性的，丝毫不可得的这样一种本体。如果对于镜中的影像观察的时候呢，影像当然所处的位置就是在镜子当中。然后我们观察镜子的外、中、内，那么就是说外面表皮有没有它的这样一种真正的影像的存在呢？像我们自己的面容这样一种自性法的存在呢？表皮根本没有。

那么在镜子的中间，镜子的里面，背面在观察的时候呢，根本不可能得到一个真实的面容。所以说这个方面就是观察镜子的外、内、中，根本不可得。还有呢，识与境之间的空间当中有没有呢？那么在镜子当中没有，在我们的心识，比如现在我的眼识看这个影像，我的眼识和这个外境，和这个镜子中间呢，有个空间，我们照镜子的时候有个空间，那么这个空间有没有它的影像呢？观察的时候也根本不可得它的影像的自性。然后又观察内在识本身的一些部位，又观察我们的眼识当中有没有影像呢？

观察眼识当中的时候呢，根本得不到它的影像的真实本体。所以说呢，在这个镜子当中，在镜子和我们的眼识中间，还有在我们眼识的内部本体当中观察的时候呢，都没有真实影像。那么如果在这三个部位当中都不存在，又岂能容身于他处呢？如果你说容身于他处，就根本没有丝毫的理由，没有丝毫根据可以支撑，所以根本不可能在其他地方存在。既然在这三个地方没有存在，在他处也没有存在，我们就肯定知道这个不可得，最后就可以得到一个定解，绝对不可得的。明明未得而执为有，也是不合道理的。

那么我们对这个影像可以这样讲，或者这个方面呢，就已经扩展到一切万法了。明明我们通过理证观察之后，就是说明明没有得到，但是我们执为有呢，这是不合道理的，这就是一种虚妄分别，这就叫颠倒执著。如果真正的有，我们执为它有呢，这确实是合乎道理的事情。如果是无，我们执为有呢，就不符合道理了。那么现在这个影像，到底是有而执为有呢，还是无而执为有呢？实际上，我们观察的时候，根本没有个自性。如果在没有自性、不可得的时候，我们再执为有的话，就不合道理。

所以说这个时候呢，只能说暂时执著它是没有的。暂时执著没有这一点的话，可以说是比较符合这个实际情况的，就是这样的。假设没有得到也可以执为有的话，那为何不执著石女儿也存在呢？同样道理推知。那么现在呢，我们通过观察影像不存在，影像没有，然后呢，如果说没有得到，我们可以执为有的话，同样道理呢，石女儿怎么寻找也找不到，我们也可以执著石女儿存在。但是呢，这个方面，和真正的佛典和真正的世间共称来讲，都是一大矛盾。

那么从这个方面讲的时候呢，我们就可以把这样一种比喻推及现在我们所感受的一些万法。那么现在我们所感受的一些万法呢，我们没有观察的时候，似乎认为是真实有自性、真真实实存在的法。但是如果通过离多因等理证来详尽观察的时候呢，实际上它的本体实不可得。那么如果本体实不可得，我们把这个不可得的东西执为是有自性的，说这个是实实在在存在的，这就不符合实际情况了，这叫做不合道理。那么如果没有得到可以执为有的话，我们就可以把石女儿执为有了，所以说这些万法的本性就是空性的。那么我们自己在观察的时候，应该得到一切万法空性的真实状态、实际情况。所以我们说通过中观的理证观察一切万法，就是要找出这一切万法的本来的本质，它的实际状况是什么？实际上就是空性，就是无自性。

那么现在，以前呢，我们是执它有。那么现在我们通过空性，要打破这样一种执著，认知或者了知它本来的状态。因此应当领会现而无实比喻的道理。通过前面的对比呢，我们可以领会现无自性、现而无实这种比喻的道理。

此外，《三摩地王经》中也说：秋季夜晚之水月，澄清无垢河中现，水月空虚所取无，一切诸法如是观。《三摩地王经》当中也是通过秋季的秋季夜晚的水月做比喻的。因为秋季呢，它的这样一种秋季的天空，它的这些灰尘，或其他的这样一种脏垢少，所以说秋季的夜晚的月亮是最亮的，非常明亮的。那么在这样一个夜晚当中呢，天空的这个月亮通过因缘具备之后呢，显现在澄清无垢的河当中，就显现一个水月的影像了。那么实际上我们观察这个水月的时候呢，空虚所取无。

那么在就是说显现的当下呢，它的本体绝对是一种空虚的本体，没办法安立它有真实的自性。那么正在空的当下呢，也有它水月的这个不灭的显现，这个就和前面的镜子一样。我们在观察镜子的外内中，就是不可得，然后呢，识和境之间不可得，内在识本身不可得，其他地方不可得，一样的。所以我们可以观察水月，那么这个水月在水的这个上面吗？中间吗？还是在水底呢？不可得的水月，它的这样一种真实的自性。然后是在水月和我的识中间吗？不可得它的自性。

然后是在我眼识当中不可得自性，那么除了这个之外也不可得自性。所以说通常观察的时候，水月呢，它也是一种现而无自性的一个非常好的比喻，它就是空虚所取。实际上呢，不可得，这个方面就是说是，犹如虚空一样自性，空性一样自性。那么对它的所取，也就是说它对它真实的所取方面讲的话，绝对是不存在的。那么通过这样比喻可以推至一切万法，一切诸法如是观。对于一切诸法都是通过这样观察，非常清晰，尤其是我们认为现在白天的这个显现是非常真实的、非常真实的显现。

所以说我们对于所谓的这个白天的一切真真实实的显现，观察的时候呢，也是怎么观察得不到它的自性的。你在我们身体的外内中观察，得不到身体的自性；在我们心识的外内中观察，得不到心识的自性。所以要对于烦恼观察，对于心性观察等等，都得不到真实自性。所以说一切万法都应当了知，它的本体就是无而显现的空性。那么以上呢，就宣讲真实的比喻了。

下面对颠倒分别此处之比喻的观点稍作驳斥。对了真实宣讲影像的比喻之后呢，对于有些外道，还有一些小乘的修行者，对于这样一种比喻，此处的比喻就是影像，他们呢，对于这样一种影像的比喻，有一种显现上面的颠倒分别。那么对于这样颠倒分别呢，必须要予以驳斥。为什么呢？因为这些外道认为这个影像不是现而无自性的，或者认为这个影像就是真真实实存在的，或者认为这个影像就是色法的自性等等。所以说，如果不通过正理，把他们这样一种不合理的观点驳斥掉的话，那么按照他们，这个影像不可能作为一切万法现而无自性的同喻，不可能作为同喻。

我们认为这个影像就是一切诸法无自性的同喻，但是对方在他们的观点当中，这个影像就是实实在在的东西。所以说我们说一切万法无自性、离多故犹如影像，对他们来讲是不成立的。因此在此处，为了我们自己对影像的问题生起进一步的定解，一方面也为了打破一些不合理的观点，所以这个时候要对对方的观点做这个驳斥。

伺察派等外道说：眼见如是影像，只是自己的眼光照射到镜面，反射回来，而如此缘取自己的面容等，才假立为影像的名言。那么这个伺察派呢，对于影像是这样的：我们认为影像是不二、现无自性，但是他们认为的这样一种影像，并不是现无自性的，这个影像实际上就是一种自己的身相。那么怎么样安立的呢？他说我们眼见了这样一种影像，眼见如是影像，就是我们所证实的。反正我们认为这个影像，他们也认为是影像。但是他们认为这个眼见的影像是怎么样的呢？

他说只是自己的眼光照射到镜面，这个时候它肯定呈现一个镜面的。然后呢，就自己眼中的这样一种眼识的光，就是这个眼睛的光，然后呢，就看到镜面，看到镜面之后呢，又反射回来，如此缘取自己的面容。也就是平时我们所认为的这个影像，实际上就是看到了自己。那么就是说这个眼光照到镜子上，然后反射回来，又看到了自己本人的面容的时候，这个时候就假立为影像的名言。他也说这个假立为影像的名言，但是他们的影像，假立为影像的名言，和我们的影像的名言不一样。

我们认为这个影像就现无自性，但是他们认为这个影像是用假立的影像。为什么呢？实际上我们看到的影像就是看到我自己的面容，那么怎么看到自己的面容呢？他的意思好像就是站在镜子当中往回看，看你自己，看到你自己。那么这是怎么样呢？就是说你自己眼睛的光照到镜子上，镜子再返回来，返回来之后，就好像你眼中的光，那个是个眼睛一样，然后又好像站到对面在看你自己的面容。在站到对面，站在镜子里面看你的面容了，这个时候就叫影像，这个就是影像。实际上根本没有一个所谓镜子里面有什么影像显现，那么这只是一种看法方式不同。这个怎么样比喻呢？就好像我们面对面在看一样，面对面在看。

那么，比如说，我和一个人面对面站着，站的时候，我们可以通过他的比喻这样了解。就是说，对方的眼光，就说是这个照到我的身上，然后这个时候，我的眼睛就看到对方，看到你自己的对方。那对方，他就是这样一种方式，只不过，我们就是把这个地方假设对方是一个人，对方有一个眼睛在看你自己。他的意思就是这样的，他说实际上没有一个什么影像，只不过是你自己的眼中的这样一种眼根当中的光，照到我的镜子，对方有个镜子，上面，然后镜子把这个反射回去的时候，好像就是站到对面在看你自己的面容一样。

这个方面就是他自己所谓的影像的名言。他们认为，名言中所谓的影像只不过是依于看法而立名的，实际上其本体与真实的色法是同体相属的关系。然后他们认为，名言当中的影像呢，只不过是依于看法而立名。看，依于看法而立名，就和前面他们的观点就说是这个，看法方式不一样，依于看法的意思就是看法方式不一样，就是这样的。

那么实际上，对方别人看我的时候，这个就是看到我真实的面容，然后如果我依靠镜中反射的话，这就看到我的影像。实际上我们看到的就是一个东西，对方通过他的眼神，能通过他的眼光来看我，就取到了真实的面容。但是这个时候我通过镜子的反射，看到这个我自己的面容，这个时候不叫我看到我自己的面容，这个时候就看到了我自己的影像。他就从这个方面，他就说是依于看法不同而安立一个是真的面容，一个是影像而已，他就是这样子。

实际上，其本体，这个其本体就是讲影像，那么实际上这个影像和真实的色法，真实的色法就是讲自己的真实的面容，是同体相属。同体相属的意思，在这个地方讲就是一体，一体，影像和我的面容就是一个。但是我们现在认为，打比喻的时候，现在在外面，镜子外面有一个我自己的面容，然后镜子里面有一个我的影像，他说镜里面根本没有自己的影像，就是说只不过看法不同。看法不同的话，就是说你自己的面容通过镜子反过来的时候，这个就安立成你的影像了。所以说面容和影像二者之间就是同体相属关系，假立。

在你的面容上面假立一个影像，假立的，假立的这个基是什么呢？假立的基就是说看法不同，通过不同的看法，从镜子当中反射过来这样看的时候，这个叫安立成影像的名言。然后如果是别人看你的时候，这叫面容的名言。所以说从这个角度来讲，叫同体相属关系，同体相属关系就实际上它安立的是一体的，就是这样。

那么如果我们了知道他的这个观点是同体相属，是一体的时候，下面就破的时候就方便了。这种说法是不合理的，如果按照他们的观点，那么当镜面朝向北方时，不见影像面朝南方，如此一来，色法与影像二者方向相违。对方认为影像和自己的面容是一个本体，是一个本体，那么我们说不是一个本体，为什么呢？我们照镜子的时候，照镜子呢，这个镜面朝向北方，我自己的面容朝向镜子的缘故呢，那么就说是朝向南方。那么这个时候呢，就是说我们在镜子当中看到的影像呢，如果真的是一体的话，如果真的是一体，那么我的面容朝南，它应该朝南，那么就是这样一种。

所以说当这样一种镜面朝北的时候呢，不见影像面朝南方，因为这个时候我真实的面容是朝南方的，镜面是朝北方的，所以说镜面的影像我们看到的时候，镜面的影像是朝北还是朝北呢？我们从镜中的影像就可以明显看出来，实际上就是镜面，镜中的影像呢是朝北的，那么我自己的这样影像应该是朝南的。如果说是自己的面容和影像是一个的话，那么当我的面容朝南的时候，镜中的影像也应该朝南，就是这样。所以这个地方讲，那么当镜面朝向北方的时候，不见影像面朝南方，这个方面就说明不是一体的，不是所谓同体相属，不是一体的自性。所以说这个方面就通过方向相违来安立根本二者不是一个同体相属，二者不是一个自性的法。

而又由于小小的镜面也能现出自己大大的容貌，可见量已不同。那么第二点呢，是通过量不同来说明镜中的影像和自己的容貌不是一体的，不是一体。那么为什么呢？因为我们平时使用的镜面很小，但是自己的容貌很大，那么在小小镜面当中呢，可以显出自己很大的容貌，所以说这样大小的量，这个地方量就是讲大和小，就是大小的量呢，就说是不一样的。那么如果二者是一样的话，如果二者是相同的话，那么就说是这个一个本体的话，那么就说是在镜中显现的影像和自己真实的影像应该有这个一样的这样一种，就是完，应该完全一样。但是呢，就是说有这样一种，这小小镜面可以显现大的容貌的缘故呢，从大小方面讲不同，所以根本不是一体的。

还有呢，就是说而且因为影像已到镜中显现，所以位置相异。还有一个问题呢，就是说影像它是在镜中显现的，比如说位置，就是位置相异，我们可以这样讲，比如说呢，上次讲的时候也是说，我们把，比如说我们坐在这个地方，然后三米之外呢放个镜子，三米之外放个镜子，那么我们实际上看的时候呢，我们自己坐在两米之外，两三米之外，那么它的影像在三米之外，所以说这个位置是不一样的，我自己真正的面容在这儿，然后呢影像是在门口，它是在门口显现的，所以从这个角度来讲呢，位置是完全不相同的，所以说也能说明呢，二者根本不是一体，完全不是一体的自性。

还有呢，再者，清澈的湖畔，多种多样的山川树木，枝叶顶峰向上耸立，而其影像的枝叶顶峰却倒映水中，因此它们的方位恰恰相反。还有呢，就是说通过这样一种倒影，通过湖中的倒影也可以说明呢，就是说它的真实的色法和它的这个影像的色法不是一样的。如果二者是一样的话，那么就是说真实的这样一种色法，山川树木向上耸立呢，那么它的影像，映在水中的影像呢，也应该向上。但是呢，就是说它是倒进水中的，所以它们位置呢是恰恰相反的，就是这样的这种资讯。也说明它二者不是一个，不是一个本体。

这样一来，取影像的识与取色法的识二者的所缘就截然不同了。如同声识与色识一样，行境是各不相同的。那么这个也是一个间接的理证。间接的理证呢，因为通过前面的这样一种方向的方面的不同，然后呢就是量的不同，还有呢位置的不同，还有就是通过这样一种方位的不同等等。

通过这方面讲，我们说取这样一种影像的眼识，和取这样一种真实面容的眼识是截然不同的。那么就是说，取影像的眼识和取色法的眼识，这二识所缘截然不同。说明什么问题呢？就是说它的识不同，说明它的所缘境绝对不同。如果说所缘境是一个，然后我们至于缘它的识呢，也应该只是一样的，只是一个识。那么如果说产生了两种识，就说明它的对境不一样。下面打比喻讲，如同声识和色识。那么为什么我们就产生了声识，又产生了色识，是不一样的呢？因为它所缘的境不一样。

就是说色识呢，主要是眼根去缘的，眼识产生的，只有通过眼识去缘这样色法的时候，它才可以产生一种色识。然后声识呢，是耳根去缘的，所以这个时候产生一种声识。为什么产生声识和色识呢？就说明它们的对境是不一样的，对境不相同。所以说，我们现在产生了一个缘取影像的识，又产生了一个缘取面容真实色法的识。那么产生这两种识，从这个果来推的时候，就说明，它们所缘方面，真正所缘方面，肯定不相同的，绝对不相同。正因为它们的对境不同，所以才会产生两种识。

而取影像的识并非取自己面容等真正的色法，这一点我们务必要清楚。所以说，取影像的识并不是取自己面容的识，这个方面是不是自己面容等真正色法的识，这个方面是绝对要明白的，绝对是应该要知道的。从这个方面，就可以破掉对方。伺察派认为，所谓的影像和自己的本体，自己的面容是一个本体，同体相属关系，这个是错误观点。那么下面是破有部和经部的观点。此外，有部宗论师发表看法说，影像是，影像是镜等之中，出现了一种极为清净的其他色法。

这个是上次讲的时候的，是有部宗的一些观点，或者说有一些有部宗的论师这样承许的。那么怎么承许的呢？他说所谓的影像呢，它不是所谓无自性的，所谓空的这样法，它是一种实实在在存在的法。它是什么样存在的法呢？这个影像就在镜子等等，就是说比如水中，或者其他能够反光的东西等等。像这样的话，在其中出现了一个非常清净的其他色法。所谓其他色法，就认为这是实实在在的法，是实有的。所以说，这是我为什么要破他的观点。有什么必要破他呢？

因为现在我们要将这样一种影像安立成无自性，而对方认为这是个色法。所以说，如果是色法，那对方的观点就是一种有实体的，有实体的话，你就不可以作为一切有法，就是说一切有法都是无自性的这样一种同喻了。所以要从这个角度考虑，也必须打破这种执著，也必须打破对方认为影像是色法的观点。事实并非如此，原因是色法是微尘的，是微尘的自性，而一切色法相互不可能无障碍地共同出现在同一位置上。

那么我们首先观察这个总的理论，首先观察色法自己的特点。色法的特点是微尘，这个是大家共许的。那么这微尘的自性，一切色法互相不可能无障碍地共同出现在一个位置上。比如说甲微尘，甲尘出现在它所安住的位置，在它安住这个位置上面，不可能再有第二个微尘去安住。因为它有质碍，它有质碍的缘故，所以它存在的地方，其他微尘不可能处在同一个位置上面。这是总的观点。因此对境是互绝相违而存在的。所以说，这个对境是互绝相违的方式而存在的。

互绝相违这个方面我们要理解：有的时候一个有，另一个就无，所以互绝相违，上次也强调过很多次，有无之间是互绝相违的，有实无实之间互绝相违。那么为什么将两个微尘，或者说这样的微尘安立成互绝相违呢？实际上，在一个微尘安住的地方，不可能有第二个微尘，第二个微尘对他来讲就是没有的。所以说，在这个微尘上面，在这个微尘对境上面，绝对是互绝相违的。它已经安住了甲微尘，它就是有；放在它的乙微尘，它不可能在这个位置上存在，所以它就是无。

在这个微尘上面就是互绝相违的关系，因此对境是互绝相违而存在的，否则就必须承认它们已占据同一个位置，变成相互不可分割、融为一体的自性了。如果不承许互绝相违，不承许一切色法之间不可能同在，就是说不可能处在同一个位置，那么就必须承认另一个问题：两个微尘占据同一个位置上面，两个微尘就变成了互相不可分割、融为一体的自性了。对方也不可能承许这个问题，对方认为色法是质碍的，认为色法是有实性的，所以他不可能承许两个微尘可以融在一起，这个方面是绝对不可能承认的。

所以如果你不承认前面的观点，就会得到这样一种过失，所以这个方面对方不可能承认。分析了这个总的特点之后，下面针对此处的比喻，即影像是色法的问题，做分析。镜子是色法的自性，它占据自己的微尘，在它自己的微尘上面，不可能再有另外一个清净色法的微尘，和它处在同一个位置上面，这是不可能的事情。所以对方认为影像是一种色法，可以处在镜子当中。我们说镜子本身有很多色法，是一个微尘的自性，它占据自己的位置。那么你这个说影像这种色法又怎么可能和它处在一个位置上，而且在镜子当中这样显现呢？

不可能的事情。所以前面分析完共同特性之后，再看这个比喻，你比较容易理解它的问题了。而此处由于影像能在镜子等表面方位被见到，结果影像也成了色法。倘若如此，这两种色法又怎么能处于同一位置上呢？就像两个瓶子不可能占据一个瓶子的位置一样。那么此处，就是说因为影像能在镜子表面被看到，这是我们自他双方共许的。

那么如果说这样一种影像能够在表面被看到，而你们对方安立这个影像是一种色法的话，如果这样安立呢，倘若如此，那么就是说两种色法就处在一个位置上了。那实际意义上呢，两种色法怎么可能处于同一个位置上面呢？就像前面所讲的比喻一样，前面不是比喻，前面所讲的这个就是说共同的特性一样，微尘和微尘之间呢，它是互绝相违的，微尘和微尘之间互绝相违。所以说呢，你这个在镜子的表面，或者在这个镜子的色法上面，不可能在它的这样一种位置上面，又就是说出现另外一个色法的自性，和它处在同一个位置，和它处在同一个位置的这个情况是根本不可能有的。

就像两个瓶子不可能占据一个瓶子的位置，如果甲瓶它站在这个位置之后呢，那么乙瓶就不可能在这个位置上再立足了，就是这个意思。所以就通这个通过互绝相违的这个问题，通过互绝相违的关系呢，破除对方认为影像是一种清净的色法，影像这个清净的色法可以在镜子的色法当中显现的问题呢，从这个角度破斥的。如果对方说此因也是不一定的，因为风与阳光等明明可以与其他色法并存。那么我们说呢，实际上那么一个微尘和其他的这个微尘不可能同时相处，这个方面呢，不在一个位置上，不可能同时相处。

那么对方就是说这样一种推理呢，实际上是不确定的。那么实际意义上他说有这样两个微尘在一个位置上，在和它其他色法并存的情况是有的。他比如说风和阳光，风和阳光呢，就此处呢，就是按照有部的观点，风它是一种色法的自性，它也有微尘组成的，阳光是色法的自性，它也有微尘组成的。那么这个时候呢，我们可以再通过现实的情况发现，那么二者之间可以并存。怎么样呢？

比如说阳光普照的时候呢，这个时候微风吹过了，然后我们在外面晒太阳的时候呢，这个时候就感觉风吹过来，那么就是说阳光它是一种色法，然后呢风也是一种色法，那么当阳光普照的时候呢，这个风可以吹过去，那么这个不是两个色法并存是什么样的呢？他就认为这个是一个根据。其实不然，风与阳光等所有微尘虽说可以与其他色法像灰尘与糌粑一样混在一起，但由于对境是以互绝相违的方式存在，而却不可能变成一体。那么就是说对方认为这个就是一种变成一体的这样一种例子。

但是我们说呢，这个不，这个不是，这个是没有加详细分析的时候呢，误认为好像是可以同时存在，但是实际上我们真正观察的时候呢，我们就可以问一问，就问对方呢，你的这个风的微尘是不是有质碍的，是不是有实性的？他们说是。那么阳光的微尘是不是有质碍的，是不是这样一种有实性的？他也是。那么如果这样的话，那么就是说从前面的这个总的道理推下来的时候呢，实际上就是说两个微尘之间是不可能互相融入的，不可能互相融入的，否则如果要互相融入的话，它就会违背它自己的自宗。所以这个时候是怎么样一种关系呢？我们说这样一种关系是灰尘和糌粑一样混在一起，就像我们以前讲的一样，把一杯水倒到一杯牛奶当中，这个是不是真正混合了？

我们看起来就是混合了，但实际上我们就真正分析水的微尘和分析牛奶的微尘的时候，它们只不过就是很多微尘就搅在一起了，搅在一起的时候，就是好像是变成若有若无，但实际上把每一个微尘，每一个微尘之间在观察的时候呢，两个微尘都从来没有融入过，从来没有融入过。所以这个时候我们就理解了，灰尘和糌粑一样混在一起，混在一起的时候呢，好像就是说是成为若有若无，但实际上根本不可能的事情。因为它这个根据就是什么呢？这个对境就是以互绝相违的方式存在的，就是一个微尘上面不可能有另外一个，它是互绝相违的。

就是因为互绝相违的缘故呢，所以说呢，绝不可能变成一体的。通过分析之后呢，对方也不得不承认这个问题。可见，如果对于伺察外道与有部宗将影像执为色法的这一观点未能推翻，那么安立具有所立与能立二法的比喻影像就不成立了，因而务必予以剖析。这方面都是在学习中观的时候，或者说是学习教法的时候很微细的观察。以前呢，我们如果没有学习过中观庄严论注释，没有学习过这个分析的方式，我们就理所，我们就是说想当然地认为这个影像就能够做比喻，就是就能够做影像之性的比喻，为什么？

因为它就是以这样一种无自性的，它就是一个不实在的。但是呢，这个时候只不过我们没有遇到对方的观点而已。那么如果遇到对方像世俗派的观点呢，或者像这个有部的观点呢，这个方面呢，我们就说真的遇到的时候呢，如果你自己的定解薄弱的话，有可能这个就生动摇了。这个一个一个观察下来的时候呢，都毕竟真的能够作为这个无自性的同喻了。所以说这个方面呢，我们就说是在学习中观教法的时候呢，显现上面就是说，这个中观的这个词句相对来讲比较简单，那实际上这里面还是有很多比较深奥的东西。

如果不通过文字把这些细细的争议，把这个怀疑给打破的话，我们对于这样一种有法都生不起定解，对于这个因也生不起定解，那对这个比喻都生不起定解。所以说在这个理论过程当中呢，就会对自己抉择空性产生一定的障碍，就会走一段弯路。所以这个时候呢，通过破斥对方的这些设法的观点，或者就是说这个影像实在存在的这个观点之后呢，我们就知道了，实际上对方无论认为，对方任何这个外道也好，你们中观也好，他将影像安立成色法，或者影像，他把影像安立成自身，这个方面的观点都是不合理的。

只要把一个不合理的观点推翻之后呢，我们就可以安立真正自宗的观点了。所以说呢，必须要推翻。那么如果不推翻的话，那么就是说安立具有所立能立，所立呢就是无自性，能立呢就是它的这个离多。那么像这样的话，就说是这个具有所立和能立二法的比喻的影像，就是说有如影像，这个比喻呢就不可能成立了。所以说不成立的缘故找不到同喻，找不到同喻的缘故，没办法真实地安立一个真实的因，没办法真正说服对方，因而务必予以破析。为什么不破析？要破析的原因就是这样的，或者自私当中呢有这样的观点。

然后下面呢是经部宗，再有承许影像为识的，经部宗等论师则说，只是凭借有实法不可思议的功用力，加上镜子等为缘，而由识本身产生显现为那一影像的行相罢了。那么当然了，经部宗呢，它也是，它承许这个影像是这个，它承许这种影像，那么在承许这个影像的时候呢，它也承许这个是一种无自性。那么只不过呢，就是说它所承许的这样的影像呢，是不是在镜子当中呢？它说不是在镜子当中，它是在自己的识面前，就是安立的。在自己的眼识当中安立这个影像，它是怎么样安立的呢？

只是凭借有实法不可思议的这个功用力，通过这样一种这个有实法，比如说自己的容貌，自己的面容，自己的面容这个就是个有实法，这个色法缘它这个有实法。那么有实法本身呢，它有一种不可思议的功用力，我们就是为什么有，它就是，他们就说，这个就是不可思议的功用力，这个缘起法就是这样的。所以说有实法本身有一种这种力量，它有一种这个功用力。然后呢，加上这个镜子等为缘，而由识本身，识本就是眼识，当然我们就知道呢，缘取影像的识就是眼识。

然后通过以识本身产生显现为那一影像的行相，那么就在我们的眼识当中产生出一种那些，比如说自己面容的行相罢了。所以它就是说是这个实际意义上呢，没有一个，没有一个真正的影像在镜子当中显现，它就是说在自己的这个眼识当中这样显现出来的。驳斥，那么既然承认说此影像实际是无有对境，而由识如是显现的。那么这方面讲了，它承认就是说这个影像呢，实际上无有对境的，无有对境的意思就是说不是在镜子当中有，这个对境的意思就是不是在镜子当中显现，而由识如是显现，只不过是自己眼识这样显现的。

那么为何不承认所许的色等真实之法也在无有对境的同时显现呢？那么如果你能够承许这样一种眼中的这个影像呢，它是没有对境，只是在识中显现，那么为什么不承许同样是在自己眼识面前显现的色法，这些真实的法也是在没有对境的同时显现的？这方面实际上，实际上要就说是这个，实际上呢要对他们所安立这样一种这个影像，对于这个影像是一种心识显现，不是在境中显现这个观点呢做破析。破析的时候呢，实际上也是顺便可以打破，就是说他们认为的这样一种这个隐蔽分的这样一种外境，隐蔽分的外境的不合理的道理。

那么怎么样呢？就是说是这个，要为什么不承认所许的色等真实之法也在无有对境的同时显现？那么就是说色等真实之法，那么显现的时候呢，对方呢经部宗的观点是在眼识面前显现的，显现只能在眼识面前显现。但是有一点是什么呢？它是在有对境的同时显现的。这个对境呢，就是指它的这个隐蔽分，对方认为这个对境就是隐蔽分。然后呢，通过这样一种这个对境，这个隐蔽分不可思议功用力呢，它就传过来，把它的相传过来，传过来之后直接能出这种行相，然后呢在自己眼识面前显现。那么这个，这个时候我们观察的时候呢，他们对方认为这个影像是在没有对境的，在没有对境的这个情况下面，在自己眼识呢可以显现出来。

那么这个时候我们同样的道理呢，那么你在，在我们的眼识当中显现了这些柱子，瓶子等的行相，为什么也不能够安立说是在没有对境的，没有隐蔽分的这个时候呢显现出来的呢？为什么不这样安立呢？因为你们承许色法与影像二者的显现同样仅是行相之故。那么从一点可以肯定呢，你们所承认的这个色法的影，行相，还有影像的行相二者呢，都是，都显现了同样仅是行相的缘故，都是行相。所以说从这个方面观察的时候，应该承许这样一种真实之法，也没有一个所谓的对境。

假设对方认为影像作为能指点出行相的对境是不合道理的，因，由于影像本身尚不成立，因而对境的确不存在，唯一是识。对方认为呢，这个影像和，影像和这样一种这个真实色法的影像呢，行相是不一样的。为什么呢？就是说是这个影像，它作为能够指点出行相的对境是不合理的。为什么？因为影像本身不成立，影像本来就是虚假的东西，那么一个虚假的，不是，本身不存在的东西，它怎么可能说是指点出行相呢？它肯定不可能有一个能指点出行相的对境，就是这个隐蔽分呢。

这个隐蔽分或就是说真实存在的这个，真实存在的这个对境，真正像实法一样，色法一样存在的这个对境呢，是没有的，因为它不能够指点出行相。那么它的原因就是说是影像本身它就不成立的，而影像的对境的确不存在。从这个角度观察的时候呢，影像的对境确实不存在，唯一就是识的显现，唯一就是识的自性。而他们就认为呢，就是说是这个色法就不一样了。色法它有一种，色法是实在存在的，第一个。第二个呢，它有一种能够指点出行相的这样一种这个，它这个能力。

所以说呢，我们眼识当中显现了影像的行相和眼识当中显现了色法的影像，二者必须要分开对待。所以说通过唯一这一点呢，都是行相的不能推出外在的，外在的这个隐蔽分的这个实法也是不存在的。那么实际上我们可以知道呢，外在的这个色法它是存在的。那么进一步观察，倘若如此，则依靠破析极微尘也不成立等，所取的正理便可推翻你们所承认的能指点出行相的对境，外界中存在的色法等，结果色法应成与影像无有差别了。那么如果是这样的话，那么就是说可以通过破析极微不成立的，所取的正理，那么这个是在唯识宗也可以使用的。

唯识宗在他们的理论当中呢，也是有比较广大的破微尘的这个理论，也是通过离一多因的方式，通过离一多因的方式呢，来破析微尘不存在。平时我们使用六尘绕中尘的这样一种这个传统理论呢，实际上唯识宗，在唯识宗的理论当中呢，也是频频出现过的。所以说这个时候呢，通过你们说是外在的色法它存在，那么影像它本身不存在。那么但是我们观察的时候，我们说你这个外在的这样一种影像，外在的这个色法也是不存在的。为什么不存在呢？

你们认为这样一种实实在在存在的这个微尘，我们通过破析微尘的理论呢，也最后得出这个极微呢根本不存在。通过这样一种所取，所或者这个所取的正理，或者说安立这个正理呢，可以推翻你们认为能指点出行相的对境，外界中存在的色法的真实存在的，完全可以推制的。那么如果在外境当中没有一个所谓的这样一种色法存在的话，结果色法应成与影像无有差别了。

那么就是说最后呢，就变成了这个色法和影像没有差别，都没有一个外在的存相，没有一个实实在在的这个外在的这个，就是说不是存相，就外在外境当中实实在在的隐蔽分，这方面的色法是根本没有的。那么如果没有的话，它又怎么样通过它作为有实法，然后有一个不可思议的功用力，又把它的影像指点出来呢？所以从这个方面讲呢，就是没有办法安立了，安立不了了。所以说呢，从这个方面，如果对方说，对方如果说这个微尘呢，它虽然没有一个实实在在的东西，但是它就说是这个方面和微尘和这个影像还是不一样的。

不一样的原因就是说这个在明觉当中呢，那么这样一种这个，这样一种色法它是可以存在，但是呢就是说在明觉当中影像不可以存在。那么这个方面讲呢，你要安立这样一种这个指点出行相的微尘，它毕竟按照你的观点来讲，就是实实在在存在的本体。那现在你这个作为一个实实在在的本体，能够真正指点出行相的这个对境呢，已经不存在了，已经破斥掉了。破斥掉之后呢，从道理上面讲呢，它就没有一个所谓的功用了，指点出行相的功用没有。

没有指点出行相的功用的话，那么从这个角度来讲，那么你的影像的行相和这样一种色法的行相应该成为无别，都应该变成唯识的这样一种自性了。但是这个时候呢，我们在安立这样影像的时候呢，我们确实可以暂时安立在外境的镜子当中，在外境的镜子当中安立一个影像，这个时候呢，就便于我们观察，便于我们就是安立这个比喻。那么对方呢，他们实际上安立影像本身虚幻这一点呢，实际上从这一点来讲，并不成为真正的所破的。那么真正所破呢，它就是从这个这样一种这个影像，它是心识，它是眼识面前的这个影像，不是在镜子当中有的影像。

所以从这个方面观察的时候呢，就是说是，顺便地把这个对方的这样一种观点破，破斥掉，然后呢再附带呢，就是他们所谓的这样一种真正的能指点出行相的对境，甚至存在的色法呢，也是不存在的。而同理，幻术、梦境、阳焰、寻香城、旋火轮等比喻，也可通过这种方式予以证明。还有呢，就是说幻术的这样一种比喻呢，说这个像梦境的比喻，阳焰、像水和比喻，寻香城的这样比喻，还有旋火轮的比喻呢，方面都可以通过这样的方式予以证明的。这样如果对方认为这些都是一种实实在在的法的话，都可以通过同等的道理一个一个破斥，一个一个破斥之后呢，都一样安立它们实际上就是这个无自性的自性，它们都是在现无自性的，没有一个真实的本体，从这个方面都可以观察的。那么今天讲到这个地方。