中观庄严论释（2007） 第29课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》文殊上师欢喜教言论。本论呢，分了，可以说是总义部分和真实论义。现在讲真实论义。那么真实论义当中呢，现在也在宣讲这个破常法，那么现在讲的科判呢，主要是讲这个破常法的结尾。那么这个新版本呢，是在127页这个地方，那么旧版本是多少页？144页。旧版本是144页。旧版本144页，新版本呢127页最后一行，就从这开始讲。

那么前面呢，对于这个外道的常法进行了遮破，然后呢，对于这个内道，就是有部中所假立的这个常法，就觉得无为法呢，也是进行了遮破。然后遮破完之后呢，现在是在讲这个破斥常法的结尾。破斥常法的结尾呢，实际上呢，对于这个常法的问题，前面已经讲过，那么实际上它就是个假立的一个物体，不存在一个自性，所以说呢，从它自己的本体上面讲的话，是不需要做破立的。但是呢，因为有些人对于这个常法呢，有这样一种执著的缘故，所以说呢，对它呢进行这个遮破，有这样一种问题。那么今天呢，接着讲。

为此，我们应该了知，在分析实相的智慧前，一切万法仅仅依缘假立才得以立足。所以说呢，我们应该知道呢，在分析实相的智慧面前，那么现在呢，我们通过离多因这样一种殊胜的智慧呢，进行分析实相。在分析实相的时候呢，一切万法仅仅通过缘起假立才可以得以立足的。也就是说呢，一切万法在世间当中显现的时候，那么通过什么方式来显现的？是通过实有的方式显现吗？还是通过假立的方式呢？此处讲了，一切万法呢，仅仅是通过依缘假立。那么因缘不具备呢，是永远无法显现的。如果因缘具备了显现了，绝对是假立的显现。所以说呢，此处讲依缘假立才得以立足的。

缘起性的一切现相在本不存在的同时，不灭而现，如水中月一般，因此不容有成实的一体。那么既然是这个缘起假立的显现，那么这些缘起性的一切现相呢，在这个本不成立，本不成立就是说在本性当中不成立的这样一种同时呢，是不灭而现的，这个就是缘起性空的道理。那么因为一切万法呢，是在不成立当中呢，可以集聚因缘，集聚因缘才可以显现。那么因为它是集聚了因缘才显现的缘故，它自己的本体呢，是绝对无实有的。也就是缘起和性空，性空和缘起二者之间呢，本身就是个无二无别的关系。

那么比喻呢，就是水中月。那水中月呢，它是通过天月，然后清净的这个水池，中间呢，没有阻隔，还有呢，就是说是没有这些风吹动的时候呢，它就在这个各种因缘具备的时候，在水池当中就会显现非常清晰的月影。那么因为这个月影是众多因缘具备而显现的缘故呢，绝对是无自性的。但是呢，无自性呢，不代表没有。在无自性的时候呢，它就可以有它的这个不灭的显现，就是这样一种关系。所以说呢，不容有成实的一体。如果有成实的一体呢，前面所观察的现相，绝对是不可能在世间当中显现出来的。可见此离多因在何时何地都是否定实有的一，而并非破斥名言假立的一。

所以说呢，通过前面的这样一种离多因的观察，通过此处对于一切万法假立和通过水月的比喻这些，我们可以得出一个结论。所谓的离多因呢，绝对是胜义理论。胜义理论呢，是观察一切万法无自性的这个理论的。也就是说要破斥的话，就是破斥实有的一。那么何时何地呢，都是否定这个所谓实有的一的安立的，并不是破斥名言假立的一。

那么对于这个实有的一和名言假立的一呢，前面我们分析了很多次。那么也就是说名言当中呢，它可以有一个假立的一，比如说呢，我们就说一个人，我是一个人，或者说这个是一个柱子。那么实际上这个所谓的一的概念呢，可以在名言当中安立，而且这种安立呢，是绝对假立的。大家都知道的是很多很多的支分聚集起来之后呢，在上面安立一个一的名字，那实际上呢，它本身就是多体的。这样一种假立的一呢，就是在名言当中安立的。我们通过离多因破斥的时候呢，那么不可能以这个离多因安立在这个假立的一上面。

我们说你这个一切万法呢，是这个假立的一，因为离多故，那么从这个方面讲的时候呢，就不可能安立了。为什么没有安立呢？我们说这个本来就是一个假立的一，本来假立的一呢，它就没有一个实实在在的一和多，或者说假立一上面呢，它可以安立假立的一和假立的多的这个概念。所以说我们说是，你这个法是离多故，实际上呢，我们说只是一个假立的一，你在假立的上面通过离多因去观察，是没有任何必要性的。假立的一只不过是将多法取名为一而已，实际上一绝不成立，所以假立的一对实有的一并无妨害。

那么所谓的这个假立的一呢，是将多法取名为一而已，那么就很多相续，取名为一相续。前面我们就是说很多颗珠子穿起来叫一串念珠，或者就是说一个人，这都是将多法取名为一，实际上呢，这个一绝对没办法真实成立的。这个方面呢，就是说从它的语句，通过它的常识都可以知道呢，实际上我们讲的都是这样一种一，说有一和说它没有一呢，这是绝对不矛盾的。所以假立的一对实有的一并无妨害。

那么对于这句话我们怎么理解呢？我们可以这样理解，假立的一对实有的一并无妨害呢，我们说二者之间并没有什么矛盾之处，没什么矛盾呢，就是说我们在此处建立有一个一，和在此处破斥有一个一，实际上呢，就是没有什么矛盾的，没有什么妨害的。我们建立假立的一呢，就是将多相续取名一个一的名称而已。我们破斥实有的一呢，就是说实有的一呢，实际上是根本没有的，因为如果是实有的一的话，就绝对有自性，有自性的话，就肯定就是一或是多，但是呢，离开一和多的缘故呢，实有的一无法成立。从这个方面可以解释，或者说是你假立的一，有没有办法对实有的一做妨害呢？是没办法做妨害的。那么对于实有的一做妨害，直接就是这个离多因，通过离一和离多，从这个方面呢，可以直接做妨害，这个也可以解释。

同样辨别真正的成实、名言假立的成立等，在一切时分都异常重要，就像桑达瓦的名称一样。那么此处呢，再次重申，我们在讲解听闻思维的时候，一个非常重要的信息。那么什么信息呢？我们要分清场合来辨别这些词语。所谓辨别真正的成实和名言假立的成立，这个方面是必须要作为辨别的。那么所谓真正的成实，我们可以说，就像前面所讲的实有的一样，这样一种成实。还有名言假立的成实，就比如前面所讲的一样，将多相续安立成一个本体，都叫做辨别真正的成实、名言假立的成立等。

那么这些是一切时分都异常重要的，就像桑达瓦一样。这个桑达瓦，就像我们以前学习《定解宝灯论》的时候，也出现一个名词叫圣达瓦。圣达瓦和此处的桑达瓦，就实际意义而言，实际上就是梵语桑达瓦，它就是在讲这个词的时候，要观待不同的场合来理解它不同的意义。比如说在河边的时候说桑达瓦，那么实际上就是说我要上船，请把船撑过来的意思。那么如果准备做饭的时候说桑达瓦，就是让他生火的意思。有的时候客人来的时候说桑达瓦，就是倒水的意思。

所以说同样一个桑达瓦，它就表达这么多的意义，那么为什么不会杂乱无章呢？原因是什么呢？就是辨清了场合。在不同的场合出现这个词语的时候，人们都习惯性地理解成当时的意思，理解当时的意思。所以就像这个桑达瓦的名称一样，我们也是同样的道理，我们说成实，那么看出现了什么场合；我们说这个成立，又是出现什么场合。当我们说这个假立的成立的时候，肯定是说，这个假立的是成立的。当我们说不成立的时候，肯定是说实有的不成立的。

所以说，我们就是要看它出现的这个场合，如果把这个问题分清之后，像这样的话，我们就直接理解它的意义，并没有丝毫的障碍。如果没有懂得辨清不同场合，一概直接从字面上理解，那么即便传讲、听闻、思维论典，也会如同菟丝草一样杂乱无章，势必造成对一切问题分不出个所以然，因而理当详加辨别。所以说呢，我们要辨清这个词句出现的场合，辨清楚之后，就通过它自己出现的场合来理解它的意义，这个方面非常关键。

如果没有辨清不同场合，一概直接从字面上理解，也就是所谓的实有，所谓我们说这样一种有，那么也根本不分别这是出现什么场合，只要说这个不存在，就连这样一种名言当中假立的，也否定了。那么如果说存在，就变成我胜义当中有一个实有的存在，那么这个方面就是一概从词句上理解，绝对会造成二义混乱，绝对会在这个传讲的时候，分不清它的所宣意义，听闻的时候，也听不懂它到底在讲什么，讲世俗还是讲胜义。

思维的时候，也是脑袋当中一团糟，像这样的话就是没办法辨清它自己真正表达的含义的。那么如果这样会出现怎么样的问题呢？就像昨天我们讲的内容一样，实际上，如果我们在传讲、听闻、思维论典的时候，思绪一片混乱，那么绝对会障碍我们直接清晰地理解法义。那么如果我们对法义没有一个清晰的理解，我们就会对我们的修行造成极大的障碍，因为我们对所应该修的法义根本不清楚、不明晰，所以在修的时候，导致思路、修行的方式绝对会有混乱。

那么如果我们对于法义的理解非常准确，然后修的时候正见也极其准确，修行的过程当中，就会尽量减少歧途。传讲也是这样，因为传讲者必定是要把法义理解完之后，然后对其他的求学者开始介绍经典、论典、修法的意义是怎么样的。所以说如果你自己都杂乱无章，那你传下去的时候，听者更是不知所云，这方面就完全失去了传法的意义。所以说传法者你必须要把这个问题搞清楚，听闻者和思维者也必须要搞清楚，尤其在修行的时候，如果这个问题搞混了，那就是非常危险的事情。

所以说理解这样一种词句出现的场合，理解它的直接意义很关键，否则就像菟丝草一样搅成一团，杂乱无章，理不出头绪来。因此势必造成对一切问题分不出所以然，最后就是对于一切所知、一切问题分不出所以然，应该在世俗谛当中理解的，就认为是在胜义当中这样理解；胜义当中理解的，认为在世俗当中理解，或者对于世俗谛和胜义根本不知道讲什么。这方面就是根本没有分清这个佛法的纲要，分不出这个纲要之后，就没办法直接修行。意思是说，因而理当详加辨别。

这样的教诫在本论已经出现了很多次，因为非常关键的缘故，所以全知麦彭仁波切现在讲完一个重要意义的时候，又会给我们说，实际上应该这样详细辨别，极其重要。那么下面讲第2个大的科判，是破补特伽罗之实一。破补特伽罗之实一这个科判，简单来讲，就是讲破人，破人我。破人我，就是人我不存在，也就是抉择人无我的空性。那么我们就知道了，一切众生流转的因，就是因为有一个俱生我执，执著有一个我的存在。因为有了我存在的缘故，就开始产生这样一种，因为有了这个我执，就产生我所执。

那么因为有了我和我所执的缘故，就开始缘外境而造作，生起贪嗔痴，因为有了贪嗔痴，就会造下恶业，造下恶业之后就会流转。所以我们就知道，这就是现在我们为什么流转在轮回当中的主要因素。那么知道了这样一种流转的因之后，我们就要想，怎么解脱呢？必须要还灭，必须要还灭。还灭的次第必须要搞清楚。

所以说我们就是说是首先要知道流转的因，然后要知道还灭的方式，那么把这两个清楚知道了，就是清清楚楚地知道之后呢，我们就会在这个当中呢，找到一个修行的这个修行的这样一种正道。有了这样正道之后呢，才可以顺利地去修行。那么说怎么样还灭呢？比如说呢，现在我们这样一种这个轮回，那么是处于一种果法当中，处于一种果位当中，比如说我们现在正在六道当中感受六道的痛苦，这个就是果。然后呢，比如说它这个果的因是什么呢？它的果的因呢，就是这样的一种有漏业和有漏的这个善业和这样一种恶业。

那么这样一种有漏业来自于什么呢？来自于三毒。那么这个三毒来自于什么呢？来自于我执。那么这个我执呢，来自于什么呢？就来自于对我的一个错误认知。那么这个方面我们就知道了，还灭的时候呢，必须要就是说如果要灭轮回，必须要首先灭业，要灭的话，必须要灭烦恼，要灭烦恼，必须要灭我执，要灭我执，必须要认清这个我的不存在，那这个方面就是还灭的次第。所以说呢，我们就知道了流转的次第呢，是由我而来的，还灭的次第呢，也必须要打破我。

那么既然这样的话，我们现在就，对于一个欲解脱者来讲的话，想要解脱的人来说呢，他就，他就很想知道，那么到底怎么样去泯灭所谓的我，怎么样泯灭，打破所谓的我。所以说这个颂词当中呢，就是在抉择所谓的这个俱生我根本不存在的道理。那么根本不存在的道理，通过什么理论呢？就是理，使用离多因，直接使用离多因来将这个我打破。颂词当中讲到，除非刹那性，无法说人有，是故明确知，离一多自性。那么除非刹那性，无法说人有，这两句话的意思呢，就是说所谓的我们说这个人的存在，这个人我的存在呢，那么就是一种错觉。

那么这个错觉实际情况是什么样呢？除非刹那性的五蕴之外，除非刹那性，这个刹那性是指什么呢？这个刹那性不是在说人我，不是说人我刹那性，这个刹那性呢，就是指这个人我的假立处，人我的设施处，就是说是安立人我的基，就是讲这个近取的五蕴。那么这个近取的五蕴是什么样的呢？这个近取的五蕴就是刹那生灭的自性。那么除了通过观察，除了认知有一个刹那生灭的五蕴之外呢，无法说人的存在，无法说有一个所谓的人我的存在。所以说我们观察，观察去，就只能得到一个五蕴的这样生灭自性，没办法得到一个人我的自性。

所以说呢，从这个方面观察，是故明确知，离一多自性。所以说有智慧的人呢，通过这样的观察之后呢，就可以明确知道所谓的人我绝对是离一多自性的，没有一和多的自性。为什么要这样观察呢？这个前提呢，就来自于所谓的平时我们认为这个我就是实实在在的一个一体，它是一个实在的一体。那么如果是实实在在的一个法的话，实在成立的一种，真实成立一种法的话，那它要不然就是一，要不然就多。但是呢，我们原，我们对所谓的这个我观察的时候呢，它是一还是多呢？实际上对这个我观察的时候呢，既不存在一，也不存在多。一多呢，都是没办法安立的。那么为什么我们说这个人我是没有一多的呢？

必须要通过理论来抉择。那么这个理论抉择是怎么样抉择的呢？我们就要知道所谓的人我到底什么状态，所谓的人怎么安立的，我们就所谓的人呢，除了在五蕴上面假立之外呢，没办法安立一个人。所以说呢，所谓的这个人呢，所谓的这个人我呢，就是将集聚的五蕴错认为人我。所以说我们就知道是将这个集聚的五蕴错认为人我的时候呢，你就知道了，那么实际上我们就，到这个里面就有一个非理作意，非理作意就是将五蕴这个法认成为人我。

就是比如说将黄昏当中的这个花绳错认为是一个蛇，就像这样，那么蛇根本不存在，实际上呢，就是我们不知道的时候呢，以为有一条蛇，实际情况呢，就是一条绳子而已，一条绳子。那么我们要从蛇的恐怖当中解脱出来，必须要通过灯来照，一照之后呢，这是没有蛇，就是一条绳子。这个时候一下就从蛇之当中，从蛇的恐怖当中解脱出来。那么现在呢，我们这个生起轮回，在轮回当中流转的因呢，就是将五蕴错认为是人我，错认为人我，然后就开始执著这个人我，认为它存在。

然后它存在之后呢，就因为缘由，人我的缘故，开始就是说产生这样一种前面我们所讲的这些三毒，或者说这些业，还有这些轮回的现象等等。这个方面就叫做，观待于前面来讲，就叫做蛇的恐怖。因为对蛇有了这种执著，所以就产生了对蛇的恐怖心。现在因为我们有了人我的执著，所以说呢，就开始产生各种各样轮回。现在我们就是，就通过佛菩萨所开示的人我空性的正见，对于所谓的人我做一番真正的观察。那么实际上呢，以前我们在，就是说不管以前前世我们曾经修到还是没有修到，不管怎么样讲的时候呢，反正呢，可能对于这个人我空性的方式从来没观察过。

那么现在呢，通过佛菩萨的恩德呢，我们就知道了，真正开始清晰地去观察这个所谓的人我，就要认清它的本来面目的时候呢，那么真正通过这样理论观察的时候呢，我们就真正地要知道所谓的人我从来就没有存在过，从来就没有存在过，但是呢，我们就被它欺骗了，就是说无数劫，从无始以来呢，就被它欺骗，到现在一直流转轮回当中。所以现在呢，通过这样理论认知，知道所谓的人我不存在之后呢，我们就要下定决心，就要打破它。

那么所以说呢，首先抉择人我空性的见解，然后呢，通过这样一种打坐的方式呢，去反复地去观修人我不存在的这个道理。然后呢，因为现在我们这个观察的时候，只是得到一个见而已，那么这个见呢，并不是证悟，所以说我们如果真正要证悟人无我的话，必须要反复去修持人我不存在的这样一种理由。当我们就修持了很多次这样人我空性的正见，重复到有，然后呢从这样一种浅薄到非常深厚的时候，最后就可能触证人我空性。如果触证人我空性之后呢，前面讲了，人我只要证悟了这样一种人我不存在，对境已经泯灭之后呢，他的这样一种能境的人我执他就会打破。人我执一打破之后呢，烦恼障就会打破。烦恼障一打破呢，按照佛菩萨的讲法，只要烦恼障一破，绝对获得见道，肯定是获得见道的，肯定获得解脱了。

所以说呢，从这方面讲，这就是真正佛法当中的精华，佛法当中的精华就是空性见。那么空性见呢，小乘当中的空性见就是人我空性，大乘当中空性见是二我空性。除了这个差别之外呢，实际上没有什么其他差别。所以我们必须要知道，就是明确地知道这个人我绝对不存在，这个人我就是离一多自性。这就是在颂词当中略说。然后下面呢，在注释当中，还有就是更深一层次的这个解释。成为轮回连接不断、束缚解脱名言之设施处的一切众生相续被耽著为一，于是便有了补特伽罗的名言。

那么我们刚开始观察的时候，所谓这个人我到底是什么样的呢？所谓的人我呢，就是成为轮回连续不断、束缚解脱名言的设施处。那么就是说这个，轮回连续不断呢，实际上谁在轮回呢？我们就说我，我自己在轮回，或众生在轮回。有的时候我们就讲这个轮回呢，所谓这样轮回呢，实际上就是这种所谓的这样一种假立的我呢，连续不断投生的这样一种阶段。所谓的轮回它也是一个总的概念而已。除了众生连续不断投生之外呢，不存在一个所谓轮回的概念。所以说轮回呢，就是说你体量不断地投生。

这个方面就是它的设施处、安立名言的基。还有呢，就是束缚解脱的名言的设施处。就是说我们在名言当中呢，我们说谁束缚了，我们说是我束缚了，谁解脱了，说我是解脱了。但是呢，所谓的我束缚、我解脱呢，它只是一个名言的设施处而已，一个假立的基，设施处就是假立之处、安立的基础的意思。那么一切众生相续呢，一切众生的相续被耽著为一，实际上呢，真正流转的是什么呢？就是一个众生的相续连续不断，一个众生的相续束缚和解脱，把这样一种整个相续被当作成一个，于是便有了补特伽罗的名言。

要将一切众生的相续当作一，这个一切众生相续呢，并不是我们要把一切众生相续当作为一，就是从一切众生而言，每一个众生他都有一个相续，只要没有解脱之前，他都有一个相续。那么这个一相续呢，它就是假立的，刹那刹那生灭，分段分段的这样一种显现的。比如说上一世、这一世、后一世，然后就说是很多很多世。实际上呢，我们就把很多很多世的这个相续给当作成一个，当作一个，所以这个时候就安立一个补特伽罗，补特伽罗就是人我，或者补特伽罗就是数取趣的意思。

像这样的话，就有了这样一种名称名言。因为将众多前后刹那综合一起而安立为补特伽罗漂泊轮回获得解脱的缘故。那么为什么就将它安立成一个设施处呢？因为于是便有了这样一种补特伽罗，因为是将众多前后刹那综合一起。前后众多刹那呢，从我们这一世来讲，有很多前后刹那。还有呢，观待于无数世，观待于无数轮回呢，都有很多前后的刹那。现在我们就将一切前后刹那综合一起，安立说这个补特伽罗他漂泊轮回了，然后中断，这个相续中断之后，说这个补特伽罗获得解脱了。

因为就是从这个方面去安立一个假立名言的缘故，有这个缘故，所以说将这个一切众生相续当作为一，就安立一个补特伽罗的名言。实际上从这一段话我们如果仔细分析的时候，就能得到一个结论。什么结论呢？所谓这个我，所谓这个我漂泊轮回呢，它就是个假立的一个名称，没有一个实实在在的我在漂流。因为实际上这个漂流者，我们就是将一切众生的相续综合起来安立，就是我在漂流。那么实际上详细观察的时候，就是众多相续接连不断。为什么会众多相续接连不断呢？

因为它的因没有断绝，它的违品没有出现，它的因没有断绝的缘故，具因无障。那么因具备了，障碍也没有显现的缘故，它就会一直这样相续下去。什么时候它的违品出现呢？什么时候它这样相续就中断。那么它的违品是什么呢？违品就是证悟人我空性。什么时候你的人我空性一证悟了，违品出现之后，它这样一种相续就中断了。对于凡是以心的缘、进而借助我与士夫等异名来表达，并属于自相续的某法，众生未经观察分析而妄执我。

那么对于凡是通过心的缘，能够以心的缘的这个对境，借助我和士夫的异名来表达的这个对境，那么自相续的这个表达就是什么？属于自相续的某法。属于自相续的某法，这实际上是一个概念，总的一个概念。那么我们认识的时候是自相续的某法，就是五蕴的相续而已。不认识的时候呢，这个自相续的某法就是我，认为它是个实我。所以说呢，我们就说以心的缘这个实我，借助士夫和这样一种可以说我和士夫的名义来表达这个法，像这样的一种讲法，来表达并属于自相续的某法。众生未经观察分析而妄执我。

那么众生没观察的时候呢，认为这个就是我，但是观察之后，根本没有我的存在，就是这样一种问题。那么在学习这样一种论典的时候呢，不管是佛经也好，论典也好，像这样的话，实际上我们越学越知道，在这些论典当中，它有非常清晰的解脱道，很清晰的解脱道就在这个里面已经讲了。但有的时候为什么我们就认识不了呢？或有的时候我们为什么就认为这些和自己修法无关呢？实际上我分析的时候，大概有这样一种问题。第一个问题呢，就是我们对这个字句没办法熟悉。

比如说我们讲的这些字句，如果我们对它非常熟悉，对它的专用名词，对它这样一种解释，传讲的这样词句，如果很熟悉的时候呢，我们就不需要考虑怎么去通过这个字句方面的难关，我们就会通过。如果词句方面难关通过之后呢，我们现在直接就去它的意义，它的意义就是这个。然后如果它的意义能够无碍地通达之后呢，我们再才可以从意义当中去联想这个和自己的相续、这个和自己解脱的这样一种关联。如果我们刚开始的时候连这个词句都过不去的话，我们怎么可以说知道它的意义呢？如果它连意义都不知道，又怎么样知道它和自己的修行有什么样的关联呢？

所以说呢，我们就是说最初的第一步呢，不管怎么样，词句上一定要搞清楚，词句上应该做得非常流畅，看的时候马上就能看懂什么意义，这个是第一步。看完之后，它的这个词句所表达的内涵是什么，这个必须要挖出来。把这个内涵挖出来之后，然后进一步地说，这个意义和我的相续如何去对照，如何去融合，然后就是说，它对我的解脱到底能够起一个什么样的帮助作用，这个方面才能够一步一步考虑。如果我们这样一步一步考虑之后，在思辨的过程当中，通过智力就能提出这样修法的关键要领，肯定能够提出。

所以以前我们在学庄严经的时候，这个问题是反复强调过的。那么通过了知它的词句意义，严格来讲，它的这个多个字，然后就多品，然后是怎么样，它的词句意义是什么样，意思呢？然后从这个当中怎么样提炼出自己有用的修法，或者说怎么样提炼出精华，而对照自相续来进行修持。这个方面就一个词一个词地来。如果我们在学的时候，把这些词句不懂的一下放过去了，今天不懂放过去，明天不懂又放过去，像这样的话，它对词句意义如果都有一种理解障碍，我们就不可能直接知道它的意义。

如果意义不知道，那没办法去知道，到底对我的相续有什么帮助。所以说我们在学法的时候，我自己也要这样闻思，逐渐地对这个问题就比较清楚，对这个问题的看法比较清楚。所以为什么每次讲的时候，确确实实这个就是我们修法的一种关键要领，或者这个对我们修法很重要。有的时候，为什么会有这样一种感觉？确确实实，有的时候不是从庄严，就是内心当中对这个论典有一种感激，或者确确实实认为它就是对我们解脱非常有帮助。原因呢，就是不是说其他的，而是对这个词句比较熟悉了。

对这个词句很熟悉之后，我不需要在词句上面再去考虑怎么样去，当然有的时候解释不过去的也有，但是大多数来讲，我知道词句怎么解释，或它的意思怎么样，表达的意思。这个知道之后，我才可以去进一步分析它的内涵，它的联系，它的观念和我们修法的这样一种必要性，或者说是经和经之间、论和论之间的这样一种差别，还有就是理论和实践之间的这样一种融合的方式。这方面呢，就慢慢可以浮现出来。

所以说像这样的话，如果闻思的时间长一点，对它有这样一种理解，如果能够比较熟悉一点，实际上慢慢越来越对这些经论生起定解，生起这样一种欢喜心，就是因为在里面真正是无误讲到了解脱。这方面呢，就对大家做一个提示吧，如果有这样一种方式去学习，肯定对我们理解法，真正的法义，就有一个很大的帮助。所以说我自己在解释的时候，尽量把词句上解释清楚一点。当然有的时候，我自己对词句上不解、不通达的，没办法解释。但是如果对于词句真正能够了知什么意思，我尽量多解释这个词的意思、句的意思，然后联系的意思。这个解释，就是为了帮助大家尽量把词句上能够过关，词句上过关之后，然后再去考虑意义，是非常有所帮助的。

然后下面讲，也就是说诸如所有外道徒，固执己见地承许我具有食者、常物、现象之作者等的法相，本体也是无生固有的。那么这个方面是对于人们怎么样执著一个我的问题，尤其是有些外道，怎么样产生一个遍计我的问题。也就是说，诸如所有外道徒，就是固执己见的承许。那么为什么是所有外道徒，而没有说是大多数呢？确确实实，所有外道徒都可以肯定这样讲。为什么外道徒没有解脱？因为没有办法打破俱生我执，没有办法打破俱生我执的缘故，可以说是根本没有解脱。

所以说，所有外道都有一个我的承许，只不过对于这个我的承许，它的方式不一样而已。那么这外道徒固执己见地承许我具有食者。所谓的食者是什么意思呢？这个食就是享用的意思，享受者，叫享用者。那么享用什么呢？就是他们认为享用五蕴，就是我是享用五蕴者，所以叫食者。这个食就是讲享用的意思。所以他这个食者，也是一种他的法相。常物，或者安立这样一种我，也是恒常不变的自性。现象之作者，比如大自在天，或者神我等等。像这样的话，就是一切现象的作者。一切现象的作者是什么呢？

就是我，一个恒常的我，做了它的因，然后开始产生一切的现象。所以这个我就是现象的作者等，安立这些法相。而且本体也是无生固有的。本体就是讲我的本体，我的本体就是无生固有，无生固有就是恒常的异名。因为如果有生，那么就有住、有灭了。如果有生、有住、有灭，那就是有为法。所以所谓的无生，就是说它是一个恒常的。既然是恒常的，也不可能有生，没有生就没有住和灭，所以它叫无生固有，实际上就是讲恒常。

在他们当中，有些认为我是能遍，有些视为不遍，有些看作无情法，有些说是心识。就是对于这样一种我，这些外道当中，对于我的认知有些认为是能遍，能遍的意思就是能够周遍一切，他的这个我能够周遍，大得像虚空一样，能够周遍一切。有些视为不遍，视为不遍就是说，实际上它是个很小很小，有时候是一些犹如芥子这么小的一种我，这在四百论当中讲得很清楚。有些看作无情法，有些人把这样一个我，看作无情法的自性。有些说是心识，有些人说这个我就是一种有情，是一种心识。在诸如此类众说纷纭的俱生铁镣上，钉上各式各样遍计所执法的钉子。那么这些众说纷纭，实际上是在俱生铁镣上面又钉上了很多很多这个钉子。那么什么意思呢？

本身呢，我们自己，一切众生已经被俱生我执的铁镣铐得紧紧实实的。因为有俱生我执的缘故，所以说没办法解脱。但是呢，这个外道在俱生我执的铁镣上又钉上了很多钉子，把这个铁镣加固了。所以说呢，这本来就是束缚我们的一种因，但是外道又增加了很多遍计我。这些遍计我，就相当于在铁镣上面又增加了很多很多遍计所执法的钉子，所以说呢，就越发难以解脱了。

然后呢，立宗、创派。犊子部认为，那个我存在于有实法中，并且是业果的依处。它与蕴既不是一体，也不可说是，也不可说为异体，常或非常等，何者也不可言宣。然后犊子部呢，我们知道犊子部就是佛教当中的一个教派，佛教当中的教派呢，就说是一个犊子部。这个犊子部呢，以前我们讲过，它的行为可以说是佛教的行为，因为它皈依佛陀，然后守持佛陀传下来的戒律，行为方面可以挂，就是说跨入到佛教当中，但是它的见解呢，是外道见解。为什么它是外道见解呢？

因为这个犊子部认为有一个我存在，有一个实我存在。而佛教当中除了犊子部、正量部等以外的这个教派呢，都承许无我。都承许无我的缘故呢，直接就解脱道。犊子部呢，它就说是承许有我的缘故呢，直接没有解脱道，也就是这样了。但是见解有解脱道，它必定皈依佛的缘故，必定是它守持这个戒律的缘故，所以说呢，直接没办法解脱，但是呢，最后呢，必定是被度脱了这样对象的。

那么这个犊子部认为有个我存在，那么这个我是什么呢？它就是不可言说的我，承许一个不可言说的我。那么它承许的我呢，存在于有实法中，就是说这个所谓的我呢，是实实在在存在的，并且是业果的依处，就是说这个我呢，是可以安立成业和果的依靠处。然后呢，它和五蕴之间的关系是什么呢？它五蕴之间的关系呢，既不能说是一体的，也不能说是他体，非一非二的这样关系。然后呢，它觉得它的自性是常还是无常呢？它说既不能说常，也不能说无常，所以它就说常非常等，何者不可言说，所以说叫做不可思议的我，叫做不可言说的我，这就是犊子部的一种特殊观点。

当然后面呢，还对它的问题做一些破斥。因为它承许这个实有的一的缘故，此处呢我们就说，其他地方不破，《入中论》当中呢，对于它这个问题破，但是此处呢，就说是抓住它问题的关键。抓住问题的关键是什么呢？犊子部认为这个我是实有的一，如果承许实有的一的话，那么就可以使用离一多因，离一多因的方式马上可以破斥，所以下面要破斥。啊所有真正秉持佛教宗派的佛教徒，也仅是将五蕴的聚合及相续认为是我而已，其实我本来绝不成立。

那么所有真正秉持佛教宗派的佛教徒，有部以上的，小乘有部以上，然后有部、经部，唯识、中观等等。这方面呢，就是说秉持佛教宗派的佛教徒，他是怎么样安立我呢？仅是将五蕴的聚合和五蕴的相续认为是我而已，就是假立的我。实际上我们就是将五蕴的聚合认为是我，这个五蕴的聚合呢，本身就是五个法，五个法的缘故呢，不可能是实一的，所以说它本身这个我的安立也是假立的。还有呢，将五蕴的相续认为是一个我而已。这个方面呢，在我们自己也可以安立的，比如说我曾经转生在地狱，或者说现在我转生为人，后世呢，我将往生极乐世界。

这个方面呢，就是说我们认为有一个我，安立的时候说有个我，但是这个我就是假我。这种假我呢，就是将五蕴的聚合和五蕴的相续，单单把这个认为是一个我而已，就是个假立的我。其实我呢，是本来绝不成立的。小乘有部以上呢，都有破人我的理论，所以说呢，通过破人我的理论，抉择完之后呢，就可以得到人我空性的正见。

下面依理抉择这其中的道理：除了是刹那刹那性生灭的这个近取五蕴之外，绝对无法说所谓的补特伽罗有尘许合乎道理之处。这是解释颂词，解释颂词当中的第二句。那么现在呢，我们就知道，除了是将刹那刹那性生灭的这个近取五蕴之外呢，绝对没办法在其他地方安立，或者说有一个所谓实有的补特伽罗的存在。那么要将所谓补特伽罗安立为实有的话，没有承许的道理。所以从这个方面讲的时候呢，以下就指出，现在我们在一种执著中。当然如果对于其他以前修的这些理论比较少的话，当然通过这两句也没办法产生怀疑。所以说呢，此处呢，主要是对如果已经对于这个人我空性的正理，或者对五蕴合乎的道理有所认知的人呢，一看之后，就知道，确确实实呢，我们现在执著的就是近取五蕴，把近取五蕴安立成我之外呢，没有办法安立一个实实在在的我。

因此，凡是具有智慧的人，都会极其明确地了知，所说的补特伽罗，只不过是依赖设施处的五蕴而假立的，实际上远离真实的一与多之自性。就是说因此呢，通过这个道理就知道，凡是具有智慧的人，能够通过智慧来明晰、分析的人呢，都会非常明确地知道，所说的补特伽罗，补特伽罗就是平时说的我、人，或者我们说数取趣这方面，像这样的话，只不过是什么呢？依赖设施处，设施处就是假立的基，那么这个五蕴，我们说这个五蕴就是这个人我的设施处，那么通过这样一种五蕴而假立的，实际上是远离真实的一与多的自性。

那么既然是通过五蕴的集聚而假立的，所以说在这个集聚的假体上面呢，就绝对是远离一和多的自性的。由于与蕴异体的我不成立，而且蕴是众多无常之法，因而我不应是真实一体的自性。那么这个就是讲离一多。为什么离一多呢？现在我们所执著的俱生我呢，我们就认为这个是一个一，就是一个实有的一。但是呢，我们说这个实有的一成不成立呢？实有的一不可能离蕴之外成立的，所以说由于与蕴异体的我不成立的缘故。那么为什么和蕴，蕴异体的我不成立呢？实际上我们安立我的时候呢，就是在五蕴上面安立的，就在五蕴上面安立的。比如说有的时候说我头痛，就是说我头痛的时候呢，就是将这个色蕴的头这个方面呢，认为是一个我了。

有的时候是我很伤心，实际上呢，就是说是把这个我们的意识呢，安立成一个我了。所以说呢，我们有没有，我们在执著俱生我的时候呢，我们有没有说是离开这个五蕴之外，离开了色蕴，受、想、行、识四名蕴之外，离开五蕴之外就说有个我呢？实际上呢，从每一个众生，每一个人的实际经验当中，每一个人的实际体会当中呢，从来都没有在五蕴之外认为有一个我，绝对不可能的。所以说呢，前面我打的比喻就是这样的，因为不管是我头痛，我肚子痛，还是说是我很伤心等等等等，或者我想做什么事情的时候，这方面的时候呢，要么就是将这个，要么就是将，就是将色蕴认为是我。

要么的话就是这样一种这个受蕴，认为我，我很痛苦。实际上这样的话就把这个受蕴，就是还有话就说是这个把这样一种这个想蕴，把这样一种这个行蕴和识蕴，反正呢就把这些呢认为是我。在这些之外呢，就没有一个安立的这个基，没有一个安立的机会，所以说呢，和蕴异体的我不成立。

还有一个问题呢，如果这样和蕴异体的我能够成立的话，我们就在自己的五蕴之外去寻找的时候，就能够找得到一个所谓的真实，有真实自性的我，肯定能找到。但是呢，绝对找不到的缘故呢，就可以安立说和蕴异体的我绝对不成立的。而且蕴呢，是众多无常的法，这个方面就是说，既然就说我在五蕴之外不成立，那么就只能在蕴上面找了。那么如果将我安立在五蕴上面呢，我们就说五蕴的法相和我的法相是否相同？

那么就是说五蕴它的特点是众多无常，就五蕴它就是说我们说，一说五蕴的时候，马上就知道有五个蕴，五个蕴聚在一起叫五蕴，然后呢，把色蕴等等再分开的时候呢，连色蕴也是众多的法。所以说我们就可以从这方面呢，从色蕴到识蕴之间呢，都知道是众多的，而且这个五蕴是无常的，比如说上一世的色身，上一世的五蕴和这一世的五蕴全部相同，都是已经变成无常之性了，或者一个刹那，一刹那都在刹那生灭的缘故，所以说五蕴它是无常众多的。

那么我是什么呢？我们认为的我就是这个一体的、恒常的，我们就认为这个是实一，这个是恒常。所以说呢，我们认为的我是实一恒常，但是呢，实际上安立我的这个基呢，它这个五蕴呢，是这个众多和无常，所以二者之间的法相完全不相同。二者之间的法相不相同的缘故呢，我们就说，这个我不符合于这个真正的这个五蕴之性，不符合于它的法性。那么这个方面我们就说怎么样一种安立的结论呢？就是说所谓的这个我就是假立的，就是一种分别，就是一种颠倒分别念而已。

把这个了解之后呢，我们就可以轻易地观察所谓的我不存在。那么平时我们在修无我的时候，就是这样修持。实际上我们在打坐的时候，通过这样理论呢，一个一个观察，通过离一多的方式来观察。实际上呢，就是说这个我安立在哪个地方呢？在五蕴之外安立是不可能的，所以只有在五蕴上面安立。那么在五蕴上面安立，那么我是恒常的实一，那么就是五蕴呢，是刹那生灭众多的法之性。从这方面观察的时候，我们说只有五蕴，没有人我，只有五蕴，没有人我。从这方面观察的时候，我们就知道所谓的这个五蕴呢，它就不成立。

但是呢，我们说这个五蕴不成立呢，从初步观察的时候很好觉知的。以前我们打比喻，比如说现在看我这个手上的这个拳头，手上的拳头呢，我们把这个拳头拽起来的时候，然后我们就说，这个是一个拳头。但是呢，如果我们把这个手指一放开之后呢，我们说是什么呢？哦，我们说一个手掌，或者说是五根手指。那么这个实际上就是一个比喻了。平时呢，我们不在把这个五个手指全在一起的时候，我们说就是把五蕴聚集在一起，把五蕴聚集在一起的时候，这个叫人我，实际上它是一个拳头的自性，或者是一个五根手指的自性。

但是呢，我们把拳在一起的时候，我们说这个人我。但是我们说一体的人我存不存在呢？我们说不存在，为什么呢？因为它是五个法的缘故，它的五个法和合在一起，所以说我们就把这个和合在一起的法，假认为是一个人我了。但是我们把它分开的时候呢，就是五个法了，它只有五根手指而已，没有一个拳头。那么我们就说这个就是初步的观察，初步观察一下，就可以把它这个所谓的人我是一体的方式，它的这个自性打破了。那打破之后呢，我们为什么要继续观察呢？

这个色蕴不存在，色蕴，色、受、想、行、识五个都是不存在的，因为我们只是把就抉择成五个自性的时候呢，还有可能重新圆这个整体而产生我执。所以说从这方面观察的时候，我们就将这个所谓的色蕴一个一个分析，它是一个无数微尘，色蕴乃至于识蕴一个一个分析都不存在，都不存在的时候，那么就说，这个粗大的五蕴实际上更不存在。如果粗大的五蕴不存在，我们永远，如果自证自的粗大五蕴不存在的时候，我们永远不可能在细微的刹那上面，在细微微尘上面去假立一个我，这个是绝对不可能的事情。

所以说呢，我们讲要破的时候，第一个是分成五个就够了，但为什么要抉择为无自性呢？又要抉择为这个，就是说极微，要抉择成无数刹那。原因呢就是这样的，为了进一步地打破它的所依，把这个五蕴的粗分，把它的整体加以观察，都是这个很多很多微尘，很多很多刹那组成的，所以这个时候我们才可以究竟地抉择到人无我的正见，也是由自这样一种道理的。所以说呢，我们这种观察的时候呢，五蕴和我绝对不可能是一体的，绝对不可能是真实一体的自性。

再者说，如果我是刹那性，则一再形成其他自性，而将变为多体。如此一来，作者与受者也成了截然分开的。然后从另外一个方面观察的时候呢，就是说我到底是刹那性的还是不是刹那性的，就从这个方面观察。如果我是刹那性的，那么也有过失，什么过失呢？因为我是刹那性的缘故呢，就会一再形成其他自性，因为刹那性的前一刹那和后一刹那都不一样，所以前后刹那都不相同的缘故，这个我就会一再形成其他的自性，形成其他自性的时候，这个我就会变成多体。那么如果这个我变成多体，会有什么样的呢？如此一来，作者与受者就变成截然分开的了。那实际上我们就是说在三百年前我造了个业，那这个叫作者，那三百年后呢，现在我受报，这个叫受者。

那么如果说这个我是刹那性，如果我是刹那性，一再形成其他自性，那么最后呢，就是变成多体了。那么这最后变成什么样的呢？作者和受者就截然分开了。作者他就说是这个造业之后呢，他自己并不需要感受的，那么他后面的受者呢，已经变成了他体法，已经变成他体的法缘故呢，这个受者呢，根本没有做过的业，但是要感受，必须要感受。作者他造了这个业，没办法感受，这个成了因果紊乱了。为什么会因果紊乱呢？比如说造了善业，造了善业，因为是刹那生灭的法的缘故呢，最后我这个造了业，造业者，我没办法感受这个业了。

那么就是说，比如还要从反方面讲，这个杀了人，杀了人了之后呢，因为刹那性生灭的缘故呢，他就是后面的话，就造业之后马上就毁灭了，毁灭之后呢，后面他也不需要感受罪业了。那么从受者来讲的话，他没有造过这个善业，但是呢，他会感受这个安乐，那么他没造过这样业，他会感到痛苦，他就会有这样一种这个自性。那么这个方面我们就说，如果我是刹那性的话，有这个过失，那么这个过失我们还进一步分析，要不然可能还会产生其他疑惑的。

那么我们就为什么这个方面就说是变成多体，作者和受者，什么截然不可，截然分开了，会变成这样一种过失呢？关键的所在就是在这个我是刹那性上面。那有的时候我们不是说我们这个我就刹那性的嘛，就很多刹那假立成我，但这个方面嘛，并不是说将这个我假立成刹那性，这个我就是实有的我。如果我们就是说把这个我准确地理解成实有的我的话，这个一系列的过失才能安立，就是这样的。因为这个方面的我，它是有一个实体存在，那这个地方我，我有个实体存在，有一个实体存在的我，它是刹那性的。

你去看看，想想看的话，一个实有的我，它是刹那性的。所以一个实有的我还是刹那性的缘故呢，所以说第一刹那的实有我，在第二刹那的时候已经它是另外一个自性了，另外一个自性相当于变成两个相续了，张三的相续，李四的相续。因为张三的相续，他有他自己的自性，李四的相续，他的自性。所以说如果是这样的话，那么如果这个我是实我，而不是说假我，如果我们说是假我，当然就是说刹那性的，最后就是说受者和，作者和受者不可能变成截然分开，我们说承许异相续，那么这个是假的一方面，没什么过失。

但这个方面如果把这个我承许是实有的，而且在这个实有上面承许是刹那性的话，绝对会有这个过失，变成多体，而且作者和受者完全成了不同的他体，成了不同他体的作者和受者就截然分开，作者和受者一截然分开之后呢，因果就彻底紊乱，那就这样一种过失了。所以这个是第一个我们观察的核心，就把这个我绝对要认识，这个就是个实有我。然后呢，第2个呢，假设我不是刹那性，则因为前不灭尽，后不产生，而成为永恒唯一的自性。也就是说呢，假设我不是刹那性的，前面这个我呢，这个实有的我是刹那性有过失，然后如果说这个我不是刹那性的，不是刹那性也有过失，什么过失呢？则因为前不灭尽，后不产生，那么它不是刹那性的缘故，就是一个恒常的，恒常不变的。恒常不变的话，前面这个我它不会灭尽的，因为它不是刹那性的缘故。

然后呢，后面也不会产生一个新的我，为什么呢？那就因为它不灭尽，后面怎么产生呢？所以说必须要前面灭尽，后面才产生。但是呢，它不是刹那性的缘故呢，前面不会灭尽，前面不会灭尽，导致后来不会产生。所以说呢，如果前面不灭尽，后面不产生的话，那么这个我就成了永恒的我，唯一的我，它就变成一个真正的这个永恒不变的我了。那么如果变成这样，我有什么过失呢？下面继续讲。这么一来，束缚解脱，痛苦、快乐等均成荒谬，也根本不会出生，而且有实法也不可能有得以存在的时机，都成了石女儿一样，这一系列过失都会出来。

那么首先第1个呢，我们就是讲这个，这个所谓的恒常不变的我，不会成为束缚解脱、痛苦快乐的所依。或者说如果承许一个恒常不变的我的话，一切束缚解脱、痛苦快乐全部成，全部都隐没了。但实际上我们说束缚解脱、痛苦快乐都存在，那么为什么会隐没呢？我们就观察，那么你这个所谓的这个不变的、恒常的我，最初的自性是什么？我们就首先这样问，最初的自性是束缚还是解脱？那么如果最初的自性是束缚，那么永远不可能解脱了，因为它是不变的缘故，就是这样的。

那么如果最初的自性是解脱，那么永远不会有束缚了，因为但是我们现在在束缚。所以说呢，如果你恒常不变的我最初存在，我们就说你最初存在这个法到底是束缚的法还是解脱的法？如果是束缚的法，那么它不变的缘故，永远无法解脱了，你修道无用，就是这样的。那么如果最初是解脱的法，那么现在，我们为什么会流转轮回当中呢？也不会这样的。还有呢，痛苦快乐不会有，那么就是说是最初是痛苦还是快乐？如果最初是痛苦，那么后面就不会产生快乐，如果最初是快乐，后面就不会产生痛苦，为什么呢？

以它不变的缘故，恒常，恒常不变的缘故。所以说呢，如果承许恒常的我话，束缚解脱对一切名言全部成荒谬，无法安立的，也根本不会出生。根本不会出生的意思是什么样的呢？那么就是说是这些束缚解脱都不会出生，你可以理解，或者说这个实有的我根本不会出生。为什么根本不会出生呢？恒常不变的法，恒常的法从来在世界上不会产生的，不可能有一个产生的法。为什么呢？因为恒常不变的法和它的出生二者直接矛盾。如果它有出生，绝对有因缘，如果有因缘，那它有出生，那么有出生就有生住灭，有生住灭它就不是恒常的，就是这样的。

那么如果就是说是它就是恒常的法呢，如果是恒常的法，就绝对不出生了。所以说呢，你不出生呢，你这个法，你认定这个法存在，那有什么意义呢？所以说呢，有这个过失，很难不会出这种过失。而且有实法也不可能得以存在，这是什么意思呢？就是它不是有一位，有些外道认为这个，这个我是万法的作者嘛，是这样的。如果说你承许这个我是万法的作者，而这个万法就是有实法，那么这样会产生什么过失呢？一个恒常不变的法，它不会产生任何功用，不会产生功用，它怎么可以作为能生因呢？如果它没办法产生能生因，它不可能有所生果。所以说呢，你说我是一切万法的作者，这个理论呢，如果你承许恒常不变的我的话，那么绝对不可能有实法的存在了，不可能有实法存在。

还有一个呢，就是你的因是恒常的法，你的果是有实法，是无常法，这二者之间呢，是不可能有的。如果因恒常的话，那么这个因不可能作为能生因，就是这样一种观点啊，就是前面我们已经学过嘛，反正恒常的法就是无功用的，没办法起作用的法，这一切全都没有了，都成了石女儿了，一切有实法全部无法得以生存，就这样的。

然后呢，下面讲，一般来说，人我要凭借破常我的理证予以推翻。那么我们要破人我的时候呢，要凭借破常我的常法的理论进行推翻。就是这个是一种说。

然后呢，下面对于犊子部，前面我们讲，无可言说的我曾破之。作为无可言说的我，真实能遍一旦消失殆尽，真实的所遍岂能留存？那么由于一体一体始终不存在，犹如空中鲜花等一般，也就无需煞费苦心加以证实。这一段话呢，就是在破这个不可言说的犊子部的我。那么怎么破的呢？这个方面就是讲，能遍和所遍，它进行观察破斥的。能遍不存在，所遍也没有。那么此处的能遍和所遍是什么？此处的能遍，那就是讲一和多。此处的所遍就是讲他不可言说的我，就是实一的我。

所以我们就讲呢，作为不可言说的我，应该是实一的，对方认为这个是实一的法。然后这个方面呢，就是说这个我，真正的能遍呢，就是说只要是实一、实有的法，绝对是一或者多，绝对是一和多。所以说呢，一和多作为能遍，它的所遍呢，可以安立成这个不可言说的我。当然所遍很多，但此处只是将不可言说的我作为所遍，这个方面是它一个独特的破的方式的方面。

然后说真实的能遍肯定会消失，为什么呢？因为一个实有的一和一个真实的多，绝对没有的缘故，我们说离一多的缘故。所以说如果真实的能遍消失了后，如果真实能遍一消失，一和多没有，那么你所谓的实有的一又如何安立呢？真实的所遍就流传，一下就破掉了。所以我们就是讲了，反正你是实有的一的话，你绝对离不开一和多，但是呢，一和多又绝对无法成立的缘故，一和多的能遍无法成立，所遍就绝对无法成立。所以说真实的所遍无法流传。由于把这些能遍、所遍这方面如果搞清楚之后呢，就能够一下理解了。

由于一体与异体始终不存在，那么前面这个地方就讲一体和异体，就是讲能遍嘛，就是能遍。所以说这个能遍的一体与异体始终没办法安立的缘故，所以说犹如空中鲜花一样，那么如果说能遍没有的话，就无需煞费苦心加以证实，你所谓的所遍的我，是通过常有的吗？无常的？和无疑是一吗？还是异？这个方面呢，就都没办法证实了，这个方面就是将从这个方面破斥的。

如果在名言中是有实法，那么观待一个对境，绝对可以安立一体或异体。但因为我原本就不存在，而说我实有存在的立宗，无有能遍而称所遍，显然是极其愚昧之举，如同承认无树的同时认可沉香树存在一样。这前面这一段呢，主要就是讲名言当中如果存有实法的话，那么名言当中如果是个有实法，它起功用的刹那性的法，那么观待一个对境，观待这个瓶子啊或者柱子，那么可以决定周遍说它是一和异的自性，可以安立，就是这样的。如果它存在的话，我们可以说这个对境就是一和异，那么当然这个一和异就是假立的一和异了。就是说如果在名言当中有一个有实法的存在，我们说这个有实法要不就是个一，要不就是多体，一个瓶子或者很多瓶子这方面。像这样的话，我们可以安立，这个方面就是有它安立的基的意思，就像前面讲的，我们说衡量破立的这个基础就是有实法。

那后面就转折了，但因为我原本就不存在，那么因为这个我原本就不存在的缘故呢，而说我实有存在，就是说而说我实有存在的立宗，没有能遍而称所遍。那么就是说没有能遍，一和异都没办法安立了，一和异没办法安立，你再成立一个所遍，说这个不可言说的我存在，那么这个就极其愚昧之举。比如讲，就说是没有总的树，没有这个树就是能遍，然后呢，同时认可沉香树所遍。那么如果没有树，你说所有的树都不存在，但是呢，就是说这样一种沉香树是存在的，这方面就根本无法安立了，所有的树都没有，你这沉香树又怎么样安立呢？所以说呢，一和异都没办法存在，又怎么样安立一个所谓的所遍的这个不可言说我呢？这方面是根本无法安立的。名言当中呢，有一个有实缘故呢，可以假立说一和异，但是呢，一和异它是假立的缘故呢，所以它对境不可能是实有的。就这样的。

因而正如世尊亲口所言：如诸支分聚，承许名为车，如是蕴为因，世俗说众生。佛陀在经典当中就讲，如诸支分聚，承许名为车呢，就是说这个所谓的车嘛，以前是马车，现在我们用汽车，用轿车来做比喻。那么所谓的轿车呢，我们不观察的时候，就说这有辆车，但实际上这辆车这个名字怎么样安立的呢？就是在很多支分上面安立的，把它的轮子、方向盘、它的外壳，把它一些座位，把这些支分聚集在一起的时候呢，我们说这个叫车。实际上就是一个假立的名字叫车了。如是蕴为因，世俗说众生。同样道理呢，五蕴作为因，和合起来的时候呢，世俗当中说这个就是众生，这个就是我，就是这样，所以说有假立的意思。

由于所谓的补特伽罗远离一体与多体的自性，因此在胜义中真实不存在。那么所谓的补特伽罗呢，绝对不可能有一个一体与多体的自性的缘故呢，所以说在胜义当中呢，这个真实的我根本没有。这方面一切的理论全部都帮助我们抉择这个我不存在。所以说呢，有的时候辩论，有的时候不同的理论呢，就从不同的方式呢，打破我们对我的执著。打破完之后呢，我们就得到一个无我定解，那么修的时候呢，就缘这个无我定解修就够了，就是这样的。真实不存在。

然而在世俗名言中，以五蕴作因而视为我，仅是未经细致分析而将五蕴视为一体，立名为补特伽罗的。那么就是说在名言当中呢，以这个五蕴存在，就说是这个作为因，然后将这个五蕴看成一个假我。那么把这个五蕴看作假我呢，是没有加分析而将五蕴视为一体的时候，安立成补特伽罗的。

将五蕴的所有刹那相续视为一体，而叫相续，并非是分析成方向、时间的部分。那么我们说这样相续怎么样安立呢？所谓的相续呢，就将五蕴的所有刹那，五蕴的所有刹那相续呢，视为一体，这个叫做人我的相续。并不是去分析成方向、时间，比如说，这个某个方向，它的这样一种五蕴是什么，是一个相续，或者说是某个时间相续，不是这样的，它将所有五蕴的刹那相续全部视为一体，叫相续了。

当然，将属于自相续的一些法假立为一体，完全可以谈论说这个人昔日从此离世，后来投生于此。当然呢，如果将属于其相续、前面所讲五蕴的所有相续，它一切法假立为一体，那么也就是说是前世的这个所有五蕴相续，然后再前世的无始以来所有五蕴相续，然后假立成一体的时候呢，我们就可以这样谈论，安立这个名言。怎么名言呢？就这个人昔日从这个地方死了之后呢，现在又投生这儿了，所以说几个劫之前他什么什么，然后现在是什么什么。

所以现在呢，我们就说完全是将所有的五蕴假立为相续，才能说这个人以前怎么样离世，后来在这个地方投生，这方面名言才能安立的。如果是在一个部分当中呢，是无法这样安立的。所以这方面呢，也是在讲它的这样一种妄自补云的这样一种因是什么样一种道理的。

所以像这样呢，我们就说是在讲人我不存在的时候呢，一方面呢，有时候有一些费解的地方，但是呢，对我们修行来讲呢，确确实实很关键的。大乘的修行者呢，他虽然不需要专门修一个人我空性去证悟阿罗汉，但是呢，对于大乘行人来讲呢，他相续当中的我执，他必须要泯灭或者必须要压服的。如果我执不压服的话，那么我们会再再生起贪嗔痴烦恼。所以说呢，我执如果很猛烈的时候呢，他修道会成障碍。

还有一个方面呢，如果我们通过修法能够将我执减弱的话，也能够帮助我们打开心量，然后就发起这个殊胜的菩提心。对于我们发菩提心来讲呢，也是一个大必要。所以说呢，我们在修法我空性的同时呢，能够修持，主要是精进地修持这样人我空性，它能够帮助我们压制相续当中强烈的我执。然后强烈我执压服之后呢，前面讲的第一个呢，它可以压服相续当中粗重的烦恼，贪嗔痴可以压服。第二个能够帮助我们生起无伪真实的菩提心。

所以这方面呢，我们作为修行人来讲呢，除了压服相续当中烦恼，除了生起菩提心等这样一种功德之外，还有什么所求的呢？实际上没有什么所求的。既然没有什么所求的，我们就知道，把这些烦恼压服而生起菩提心，用非常殊胜的方式，就是要观察人我空性。而观察人我空性呢，我也不能够泛泛地了知，就没有人我就够了，反正这个人不存在。反正人我不存在，没有定解的话，你怎么样去真正地压服我执？没办法。所以说只有详细地将人我不存在的理证加以宣讲，然后内心当中真正生起一种没有人我的定解之后呢，才能够圆满他的修行。只有圆满修行之后呢，才可以生起这个人我空性的正见、定解，然后再去出定。这方面呢，和自己的修行绝对是息息相关的。

那么这个方面呢，理论讲得非常殊胜，我们讲的时候也没讲很快，在学习的时候呢，应该这是很殊胜的修法，所以还是应该比较精进地去了知。这些词句不懂的，你应该多看，不懂的多问，把这些字句意义搞清楚，绝对有益帮助我们修行。今天就讲到这个地方。