中观庄严论释（2007） 第56课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜教言论》。本论呢总义已经讲了，现在正在宣讲真实论义。

真实论义呢也分了4个方面：名义、译礼、论义和尾义。现在正在讲第3个科判，就叫论义。论义呢也分了两个大的科判，首先呢是这个抉择所知二谛。第2个呢是以，就是说赞如是，就二谛而结尾。有两个方面。两个方面呢，现在正在讲第1个问题。第1个问题呢也分了3个科判，首先呢是认清二谛之理。第2呢是这个遣除疑的争论。第3呢是如实通达的功德。现在在讲第1个科判。第1个科判呢分了两个问题，首先呢是抉择胜义谛当中一切万法空性。第2呢是抉择世俗谛当中有实法存在的道理。现在在抉择第2个科判。

第2个科判当中呢主要是宣讲这个世俗谛如何安立，或者说是如何无自性等等，它具有的种种的这个体相。对于这样一种问题呢，也通过很多的教证和很多的理证进行宣讲，这个对于我们来讲也是非常关键的。因为在抉择空性的时候呢，容易误入的这些歧途，在学习这个空性和学习世俗谛的安立的方式的时候，就完全可以遮遣，完全可以排除，然后可以顺利地抉择二谛的殊胜的意义，进一步呢进行这个修持。有很多这样一种殊胜的必要性。

那么我们在学习这些问题的时候呢，也可以断除很多的怀疑，对于这个佛法呢也生起很多殊胜的定解。尤其是这里面通过很多因明的道理呢，宣讲了世俗如何安立的这样一种殊胜的方便，这些方面都是可以通过学习的，在学习这个论典过程当中呢，都可以通达，可以遣除很多疑惑的道理。

那么可以说在宣讲的时候呢，我们也知道也分了两个分面进行宣讲的。现在呢我们在宣讲的是第2个问题。第1个呢主要是要了知世俗谛实空，就是说是显现许实空的这个世俗谛。第2个方面呢是要抉择如是显现的世俗谛的这个方式。现在在抉择。

抉择这样如是显现的世俗谛呢，也分了两个方面进行观察和抉择。首先呢应该知道，这些显现是无欺的。第2个方面呢是显现绝对是实空的，或者现基呢绝对是实空的道理。现在在讲第1个问题。第1个问题呢也就是讲如何显现，第2个呢以何因而显现。现在在讲第1个。

第1个如何显现呢？主要是从3种否定和1种肯定进行宣讲的。3种否定呢主要是否定经过观察而安立世俗，所以叫未察似喜。第2个问题呢是否定非刹那生灭性而安立一切世俗法全是刹那生灭的。第3个方面呢是否定不起功用而安立起功用。那么3个本体结合在一起呢，就是世俗的本体了。

那么前面呢对于这3个问题也做观察，而且呢还有一些辩论，通过这个辩论的方式来遣除疑惑的已经做观察了。今天呢继续讲这个问题。同样以此也可类推，借助遣余的力量认定无实法的行相，就像所说的无实法的体性空的一样。

那么同样的道理呢，以此也可类推呢，通过前面的这样一种这个方式，通过前面这个可以说是这个宣讲的方式呢，我们可以类推，通过这个遣余的力量，然后呢可以认定无实法的行相。无实法它的本体呢虽然是不存在的，但是通过心的力量，通过分别念或者通过遣余的方式呢，可以认定无实法的行相是如何如何的。就像所说的无实法的体性空的一样，我们要认定无实法的体性空，直接也自然按照无实法的自相来讲的话，它是根本不具备自相的。但是呢如果我们借助遣余的力量来观察的时候呢，我们说是这个无实法，它自己的体性也是空性的。所以说呢，从这个角度就很清楚地可以知道认识无实法的显现，认识无实法的体性空，这个方面呢是可以借助遣余力量认定的。

呃，对因明含义一窍不通的人们，对于分为正世俗与倒世俗容易铭记于心。那么就是说，如果说是以前没有接触过因明的含义，对于因明的这个含义一窍不通的人呢，如果要给他们宣讲这个正世俗和倒世俗，或者要给他们宣讲名言的时候呢，就把一切的名言分为正世俗和倒世俗。正世俗呢无患六根所取义，那么倒世俗呢就是这个有患诸根所安立的这些法或者不存在，世俗当中不存在叫倒世俗。那么如果这样分别之后呢，它也可以对于这样一种这个意义呢铭记在心的。

但这里从决定将世俗许为能起作用的法而言，具有名言量的深要完全是久经修习法称论师之自宗者的行境。那么在本论当中，在此处抉择世俗名言的时候呢，从决定将世俗安立为能起作用的法，那么就没有，就是将倒世俗安立成世俗的，完全是向能够起作用的法安立成世俗。具有名言量的深要，如此这样安立的话，它在名言量成或者说通过正理抉择的时候呢，它有这样一种深要，完全是久经修习法称论师的自宗者行境。

法称论师呢主要是广大地抉择这个世俗谛的法，一切万法呢犹如这样一种这个虚空一样的自性呢，主要是这个月称论师抉择的。一切万法的显现呢，犹如彩虹一样，啊毫不混杂，如是抉择呢，就是法称论师的这个他的自宗。所以说呢，我们现在要决，啊要决定这个世俗谛是绝对能够起作用的。从这个角度安立呢，啊生起定解的话，肯定是久经修习，法称论师的自宗，学习完之后呢，可以如是来安立。

上面虽说已从否定的角度说明三法相，但从肯定的方面而言，一个世俗的本体也必须要齐全这三者。那么前面呢，通过否定的方式呢，先讲了世俗的三种法相，但是呢，从肯定的角度来讲，那一个，每一个世俗，或者说这个世俗的本体呢，肯定要齐全这个三者。就是说是排除了三种这个不可能情况之后呢，然后呢，就说是肯定，一个世俗法肯定具备这样一种这个前面的三者，就是说，啊未察似喜，还有就是这个刹那生灭，还有呢就是这个能起功用，这三者可能是要具备的。

也就是以名言量所得出的意义，或者人们共称的能现出自相的一切有实法，或者现而无自性，这就是世俗的本体。那么名言量得出的意义就是这样的，或者就是说人们共称的能够现出自相的，啊一切有实法。反正呢就是说，不管色法心法，能够现出自相的这样一种有实法呢，也是世俗。

或者就是说，世俗呢，也叫做现而无自性，显现没有本体的这个法呢，也叫做世俗。那么这些呢，就是世俗的本体。相关论典中再三提到的也是指它。那么在中观呢，或者在其他的论典当中再三提到的世俗呢，就是讲这样一种这个具备前面的这些诸法，就是说这些这个特征的这样一种世俗本体，就是指它的。所以说要破斥世俗谛，或者说世俗谛如是安立，按照名言量的因明的这个正理来看呢，就是指这样一种本体的。

接下来简明扼要地阐述否定与肯定的道理。那么要认定一个法的时候呢，就可以通过否定和肯定的道理来进行，就说是这个识别。某一事物以排除非本身或者遣余的方式来命名。那么一个事物呢，是通过排除非本身，排除非本身的意思就是说排除它自己以外的非本身的法呢，排除，也就是它自己的本身不排除。比如说呢，我们说柱子，我们在讲柱子的时候呢，是排除柱子以外的这些法，排除非本身之外的，只要不是柱子，它自己的法全部排除。所以说从这个角度呢，可以命名，或者遣余的方式来命名，通过遣余的方式也可以命名。

下面要讲两种遣余。遣余方式有无瓶之类的无遮之遣余与非瓶之类的非遮之遣余两种。那么所谓遣余呢，认定无遮和认定非遮两种。第一种呢，就是这个所谓的无遮的遣余，主要是讲通过这个可以说是安立无瓶等之类的，无瓶、无柱，反正呢就是认定某个法不存在。某个法不存在，在排除了不存在之后呢，也不引出其他的程序，这个就是一种无遮，它自己的本体法相的。然后呢，是一种非遮的遣余，就是非瓶之类的。非瓶呢，比如我们说柱子不是瓶子，当我们排除了不是瓶子之后呢，引出了柱子它本身的程序。所以说非遮呢，主要是不事方面的，不是某某某法，但是呢，它是另外一个法的体相。所以这个是在中观当中也经常遇到的两个名词，因明当中呢，也是经常遇到两个名词。像这样就有无遮和非遮两种遣余。

其中，通过排除非本身的方式来了知它的本体为否定。然后呢，就通过排除非本身的方式来了知它的本体，就是通过否定的方式了知的，就前面所讲的一样。那么就是说除了自己之外呢，非本身的法全部否定掉。比如说说瓶子的时候呢，不是瓶子的法全部否定掉，然后呢，最后否定完之后，了知了瓶子它本身，这就叫通过否定了知的。

以建立自本体的方式排除所有非本身法为肯定。那么这个呢，是另外一种方式，就是说肯定这个是瓶子。当我们肯定这个是瓶子的时候呢，就说是这个，一方面我们说有肯定它的本体的，一方面通过肯定它是瓶子的时候，就排除了非本身的法，这就叫说通过肯定来了知它的意义的。实际上两个意，两——就是说后面还讲两个意义呢，都是互相共通的。当我们排除了非本身之后呢，最后还是肯定瓶子本身。当我们肯定瓶子本身的时候呢，就排除了非它本身。所以说这就是两种不同的方式来认知一个事物。

因此，某一事物如果通过否定非本身的方式加以遣除，则也能明白以肯定证实它的本体。那么就是说，我们应该知道某一个事物，比如说瓶子，如果通过否定非本身的方式加以遣除，那么就是否定瓶子之外的，排除了瓶子之外的法，通过遣除之后呢，我们也可以知道，实际上排除了其他法，就是在肯定它自己的本身，这个就是通过否定来肯定的一种方式。以及与之相反，通过肯定它的本体而否定非它本身之法成立的道理。那么还有另外一种方式呢，就是我肯定这个是瓶子，当我用这个语气，或者通过一种肯定的方式来认知瓶子的时候呢，这个时候不是瓶子的一切法在这个当下就否定掉了。所以说否定的时候呢，最后是肯定，肯定的时候呢，也会否定其他的非它本身法。这是就总的方面来说的，这个就是总的方面有个肯定和否定的道理。

下面就分别而说。分别而言，否定也包括词否定与义否定两种。那么在认知有些法是否存在的时候，通过词否定和义否定来安立呢，是非常重要的。那么下面我们再一个一个抉择词否定和义否定，最后呢有一个必要性，否则的话我们认为都是一种戏论，都是一种言辞。这样决定很多词否定和义否定又有什么必要性呢？实际上我们说有很大的必要性。全知麦彭仁波切本论当中就说，实际上对于我们修行来讲，或者说要认定胜义的时候，它是如何认知的，这方面全部都是讲的窍诀、关键。那么在讲世俗的时候，也讲到这些词否定、义否定之类的，这些识别的方式也能够帮助我们尽快确定这个世俗的本体，或者它的某种属性，都可以这样确定。所以说这些也都是窍诀的一种精要。如果把这个问题掌握好之后，也可以把这些问题运用到安立世俗的法相等很多法义当中去。

首先讲词否定，如是一切词语均是遣余的有境。那么首先是讲一切的词语，只要是词语呢，就是遣余的有境。这个有境和对境，有的时候我们安立这个有境好像就是心识，但是从广义的有境来讲的话，除了词语本身，也可以说是遣余的有境，然后它所认知的法就是对境，它本身就有认定这个对境的作用，所以说它是遣余的有境。因而某一词语借助否定非本身之所诠意义的力量，便能理解以肯定方式建立所诠的本体。所以说每一个词语，借助否定非本身所诠意义的力量，就是说否定非本身，只要不是本身的法都是否定掉。

通过这样借助否定非本身所诠意义的力量，就可以理解通过肯定的方式建立了所诠的本体。不管所建立的这个所诠的本体在世俗言当中是否存在，但是在通过词语词否定的时候，就是我们说这个词语的时候，它本身就是一种词否定。我们在说一个法的时候就是词否定，否定了非它本身之外的其他法，而肯定了它自己所要表达的某种含义。所以说每一个词语都有这样一种功效。下面就分别宣讲，不必说是一切具有实义的能诠词句。

那么这句话的意思就是说，具有实义的能诠词句，比如说我们表达了这样一种，我们表达了这个对境呢，它是一种具有实义的，比如说柱子、瓶子等等。柱子、瓶子这些能诠词句呢，就叫做一切具有实义的能诠词句。不说这个。就算是说不符实际的兔角，也是排除了非兔与非角以后建立起所诠的本体。即便是说根本不符合实际的兔角，不符合实际的兔角意思就是我们所说这个兔角这个名词，或者说这个兔角本身呢，在世俗当中不存在的，没有的，没有这样一种兔角的存在。

即便是我们通过宣讲这个兔角的名词呢，它也有一种词否定，也有肯定它自己所诠的这个意义本身的，有这样的。比如说它怎么样否定的呢？排除了非兔与非角之后，建立起所诠的本体。当我们在讲兔、角两个字的时候呢，说兔的时候呢，就排除了非兔，说角的时候呢，就排除了非角。所以说呢，我们说兔角呢，实际上就是说排除了非兔、非角之后，建立起所诠的本体，什么呢？就是兔角本身。兔角本身呢，通过遣除非兔、非角之后呢，建立了兔角本身呢所表诠的意义了。

如果这一点不存在，则某一对境的概念就无法生起。那么如果这一点就是说是兔角的这个词语，或者就是说这个词否定本身呢，就兔角的词否定本身如果不存在的话，则对某一对境的概念无法生起。这个时候就讲这个兔角的概念。当我们就是说讲兔角的时候呢，脑海当中会生起一种兔角的概念，一只兔子，然后头上一只角，像这样的话会生起这样一种概念呢。我们就是前面所讲的一样，实际情况呢，兔子头上是没有角的。所以说，但是呢，我们借助这样一种词语的力量嘛，借助这个兔角这个就是词否定的力量呢，我们可以生起兔角这一种概念。

如果没有，就前面这样一种不存在的话，对于这样一种概念就无法生起了。如果不产生那一概念，则执著为永不存在的概念也不可能存在。如果我们没有生起一种兔角的概念，我们就不会继续分析所谓的这个兔角是永远不会存在的，因为兔子头上是永远没有角的。那么后面我们执著说兔子永远不可能有角的这个概念呢，也不会在兔角的这样一种上面引发出来的。所以说呢，我们要知道兔角不存在呢，首先呢要有一个兔角的一种概念，一个总相。然后兔角的概念总相是通过词否定，通过兔角本身排除非兔、非角之后呢建立起来的。

而这样一种呢，就是完全一种词语本身的一种力量。所以说在词否定当中呢，它也能够排除它的这些非本身之外，建立它自己所诠的意义的。然而，除了凭借词语的力量而映现在心境前以外，兔角的本体再也没有以否定与肯定而成立的他法，事实上于名言中也是不存在的。那么前面我们说好像似乎有一种力量可以对它所诠的意义建立起来，但是呢我们就知道呢，除了单单凭借这个言辞，单单凭借词语的力量浮现在我们心境之前之外呢，兔角它自己的自相，兔角它自己的本体呢，属于绝对不存在。那不存在呢，没办法通过这样一种真正否定的、义否定的方式，义否定的方式呢，就说是这个安立，也没有通过肯定的方式的安立真正就是词语之外的这个他法的，就是实实在在的法根本没有的。

那么实际上这个兔角在名言当中你根本找不到的，没办法安立一个兔角的存在。好，下面讲第2个义否定，也有以肯定而成立与以否定而成立两种。那么所谓的义否定呢，我们所说主要是通过成立的方面讲的。成立方面讲呢，通过肯定的成立，就是肯定这个柱子存在，还有否定的方式成立，比如说没有柱子。这方面是对意义方面的一种安立。对意义方面安立呢，有实法和无实法两种。下面就分别宣讲。其中一切无实法具有仅仅排除有实法的这一根本，表面看起来似乎观待遣除所破，而在名言中建立肯定它的本体。

那么对于这个无实法，比如说无柱，或者说是无瓶，或者说石女等等这些法，那或者兔角这些法。那么对于这样一种无实法呢，具有仅仅排除有实法的这一根本。当我们把柱子排除之后呢，我们说这个地方没有柱子，然后把瓶子的有实法排除之后，我们说这个没有瓶子等等。那么就是说仅仅具有排除有实法的这样一种根本，这个基础。表面看起来的时候呢，好像是排除了有实法之后呢，就说是观待遣除所破。那么观待遣除所破，遣除所破呢，所遣除的所破就是指有实法。有实法在此处呢，就是讲这个所破。

当我们遣除这有实法的所破之后呢，那么好像观待这个所破，建立起了它本体一样，好像说无柱有它的这个本体，好像建立肯定它的本体。但实际上除了借助否定的力量而建立以外，肯定这本体丝毫也是不成立的。这个就是后面要比较之后呢，分出来的差别。那么实际上这样一种无实法呢，除了借助否定，就是它所破的力量，就说是这个没有柱子，没有瓶子，没有人等等。除了这样一种否定的力量之外呢，单独通过肯定的方式说这个无柱肯定是存在的，石女肯定是存在的，通过肯定的方式来建立的话，是绝对永远没有的。

而一切有实法以肯定的方式而建立这本体。那么有实法就不是这样的，有实法呢，是可以通过肯定的方式来建立的，比如说我面前肯定是有瓶子的，然后呢，肯定有柱子，肯定有人的存在。这方面是通过肯定的方式可以直接建立起它的本体。间接也以否定的方式遣除一切非本身的法。然后呢，就是说我们在肯定它存在的时候呢，间接实际上也是使用了否定的方式来遣除一切非瓶非柱等等，它自己以外的法都已经否定了。因而是以肯定与否定两者来证实的，但主要还是借助肯定的力量间接加以否定。

所以说对于有实法来讲的话，它有肯定，它也有否定，是借助肯定和否定的力量来证实这个有实法的存在。但是在这个肯定和否定两者当中呢，主要或者直接呢，是肯定的力量，间接呢，是通过否定的力量。所以说呢，我们就知道这个有实法呢，一方面它有词否定，一方面它也有这样一种义否定。那么就是说这样义否定的时候呢，也有肯定的方式，也有否定的方式，就这样子。那么对于无实法的这个角度来讲的话，那么它可以对它的无实法的这个意义来讲的话，它可以有否定，但是没有肯定的。前面呢，词否定的这些法呢，就是只有词否定，根本没有它的这个另外的意义，没有这样的安立的方式的。所以如果未辨别词否定与义否定，则无法分出名称所表达的意义在名言中有无的差别。首先呢，就是说这个词否定和义否定为什么这样宣讲呢？

那么如果说辨清楚了词否定和义否定之后呢，我们就可以知道这个名称所表达的意义在名言当中到底有没有。比如说呢，我们说这样一种这个兔角，兔角呢，它有词否定，它有这个词否定的。那么它有词否定呢，但是这个词否定所表达的意义呢，在名言当中是没有的。柱子呢，它有词否定，也有义否定，所以说呢，它这个柱子的法在名言当中是可以存在的，完全可以存在成立的。对于意义的本体，倘若没有区分以否定来证实和以肯定来建立的差异，则无法将有实法与无实法区别开来。

那么就是说前面讲到的这个词否定和义否定的差别。那么在讲义否定的时候，对意义的时候呢，对于意义的本体呢，如果没有，就是像前面那样区分，通过否定的证实和通过肯定的证实之间的差别的话，那么就说是这个你没办法分别，就是有实法和无实法。实际上呢，如果能够将这样一种这个肯定和否定，意义方面的肯定和否定，如果这两者加以区别的话，我们就知道了，实际上呢，单单使用否定的是无实法，然后呢，可以使定肯定，又可以使定否定呢，就是有实法。

那么这样一分别完之后呢，我们一下子很清楚，实际上呢，就无实法只有，就是说否定，没有肯定的缘故呢，它就说一种无实法的本体。由此可见，鉴别此二者的这一方式极其重要。所以说麦彭仁波切也是再次提醒我们呢，就是鉴别词否定和义否定，鉴别这样一种这个肯定和否定的方式呢，这个是非常重要的。尤其是要让我们安立名言的时候呢，安立名言要对这个名言的道理生起一种决定的通达，那么这些窍诀，这些关要呢，都是必须要掌握的一种问题。

而无论在差别事上建立任何一个差别法，都由以排除某一事物不具有某一差别法来建立，以及排除其本身之外的他法具有而已，为其具有的方式来建立两种。那么我们在差别事上要建立差别法的时候呢，就是这样。差别事呢，就是它的本体，差别法呢，就是它的分支，它的分体等等。比如说我们说这个瓶子，那瓶子就是差别事，差别的基，有些地方讲是差别的基。然后呢，瓶子上面的色彩，瓶子上面的无常，瓶子上面的所作，这方面都叫做差别法。

那么我们要就是说在差别事上面，差别的基上面要建立任何一个差别法的话，那么有下面的两种方式。第一个呢，是排除某一事物不具备某一差别法来建立。那么就是说通过排除某一个事物，它不具备某一个差别，然后来建立的。比如说这个，就是说这个瓶子呢，它就说是这个排除不具有，不具有这个常有这方面呢，就是说建立它无常，还有排除其本身之外的他法具有，而唯一它具有的方式，那么就它只有它自己本身具有，他法不具有。从这个方面来讲的时候呢，就是两种建立的方法呢。

下面呢就是具体的举例说明。虽然呢这个方面有很多可以宣讲，但是呢只注意法相为例，通过这样一种这个，就是说一切万法当中具备的法相，名相、事相当中的这个法相，通过法相做例子来宣讲的时候呢，在某一事物上具有的方式也有三种，在一个本体上面可以具有三个方式。那么比如说是这个，在这个一个事物，一个瓶子上面呢，它有它的这个名称，它的名相，然后还有它的这个法相，然后还有事相。

如果黄牛来讲的话，黄牛它自己的法相，黄牛的这样一种这个名相、事相等等。所以说呢，某一个事物上面呢，具有的方式也有这样一种三种的。第一呢是非可能否定，排除诸如将微尘立为识之法相这种不可能情况后，安立识本身容有的法相，称为非可能否定。那么就是说是在建立法相，真正的法相的这个时候呢，那么就排除三种，这样一种不可能的情况。那么排除完这三种之后呢，然后就安立它的这个正确的这个法相。首先呢是这个非可能否定，非可能否定也可以理解成否定非可能，否定不可能的这样一种这个意义。

那么怎么样呢？比如说此处将以心识为例，我们要安立心识的法相的时候呢，我们要排除将微尘安立为心识，我们的微尘根本不是心识，就是因为心识的法相应该是一种明了，一种明知的法相，而微尘本身呢，不具备这样一种法相，所以说呢，不可能，这个微尘是不可能是这个心识的法相的，这个叫做非可能否定，也叫否定不可能，否定非可能。那么否定将微尘立为法相这种不可能的情况之后呢，安立心识本身容有的法相，必须要排除这样不可能的情况，所以要称之为非可能否定的，这是第一种情况。

第二种呢就叫做非有否定，叫否定非有。某一事物的一个侧面虽然容有某一特法，但对事物的其他方面来说却不一定，就叫不遍。那么对于一个事物的某个侧面呢，它具有这个特点的，但是对于事物的其他方面来讲的话不确定，所以说呢这样一种这个法相呢不能够周遍，安立的这个法相不能够周遍这个事物本身的所有侧面。所以要从这个方面讲的时候叫做不遍。那么下面也试图过这个心识的法相做例子，诸如依赖眼识，依赖眼根而生起的认知对境之识，安立为识的法相，那么这个就是一种不遍。

那么为什么叫不遍呢？因为识有很多种，识呢有眼识、耳识，乃至于可以说是身识等。那么像这样的话，就是说识有这么多种，但是此处安立识的法相呢，它是安立的一个不遍的法相，依赖眼根而生起的认知对境的识。那么如果按照这样定义来讲的时候呢，可以安立成眼识的法相。眼识呢就是依赖眼根，它眼识本必须要依靠它的这个眼根，生上眼，然后呢生起认知对境的心识，这个方面是眼识。但是呢，如果把这个眼识的法相安立在总的识的上面呢，就成不遍了。

它在识的一分可以周遍，因为这个识是个总体，那么这一个，这个眼识的法相呢，对于这样一种心识的一分，比如说眼识来讲，它可以，就说是可以容有，但是对于耳识等等的，它就是这个不一定，不具备。所以从这个方面讲的时候呢，它就是一种不遍，这个是一种法相的过失。排除事物的所有侧面不具备的情况后，周遍而安立，称为非有否定。正确的安立的方式呢，就应该排除事物的所有侧面不具备的情况，就是所有的侧面都不要具备，都要具备这样方式，通过周遍的安立呢，就称之为非有否定，叫否定就是说非有的情况。比如说呢，心识法相可以安立成明了，那么安立成明知，这个方面就是可以说是一种周遍的情况了。下面讲第三呢，别有否定，就叫这个，有时也另有否定，也叫别有否定，或者叫否定另有。

虽然对于某一事物来说是周遍的，但对不想表示的他法来说也同样周遍，那也叫做过遍。过遍方面呢，是一种过失。然后要就是说是这个，否定别有，否定其他的法也存在。别的其他的法也存在，或者说是否定了法之后呢，单单它自己存在这个方面，就叫做这个别有否定。那么它的一种过失，过遍的过失呢，就是说对于某一个事物来讲是周遍的，也定安立的这个法相呢，对于某一个事物来周遍，但对不想表示的其他一个法来讲，也具备这样一种这个体性，也具备这样法相，所以说呢这个叫做过遍。

不单单是周遍于你自己想表达的法，也周遍于你不想表达的法，这个方面就是法相的一种过失，不容有。像这样一种可以说一种这个过失。那么就是说诸如凡能作为心之对境的法，安立为识的法相，那么这个是通过一种例子，通过例子也是通过心识的法相做例子的。那么这个法相安立的法相的时候，它说诸如凡能作为心之对境的法，安立为识的法相。那么这个方面呢，一方面对于这个心识来讲的话，那么心本身可以作为这个，就心的对境，这个可以安立的。

但是呢，此处呢就是说这个法相呢也周遍于其他不想表达的法，比如说柱子、瓶子，因为柱子、瓶子它也是，能够作为心的对境。那么就是说自己表达的这个心识的法相呢，不单单是在心识上面，有这样一种法相，而且在无情法上面，在柱子、瓶子上面也具备这样法相。所以说呢，从这个叫做讲的时候就叫做过遍呢，就是一种过遍的这样一种这个本体。诸如凡能作为心之对境，这个已经讲了，排除他法具有，而安立为他本身在具备，称为另有否定。

排除其他法不具备，然后呢就是说安立只有他本身在具备，所以叫做另有否定，就是否定别有。这个方面就是讲到了这个，就是第一个不容有，第二个不遍，第三个过遍。那么这三个过失通过三种否定的方式遣除，然后遣除完之后呢，就安立它一个正确的法相，就是这样一种这个方式了。以这三种否定形式断除三种过患的法相才能被共称为无谬的真实法相。那么就是说必须要通过三种否定的方式，前面也讲到了三种否定，然后三种否定呢，分别断除三种过患，就是不容有了，至于这个过遍的过患，然后呢就被共称为这个无有真实的法相。

如此凡是在差别事上建立差别法，均要通过唯他具有或者他法也具两种否定形式，按照想表达的意义才能建立。然后我们要在一个差别的事上面，差别的基上面要建立一个差别的法呢，可要通过这个两种方式，唯他具有。唯他具有呢，比如说唯佛是量士夫，这个就说是只有佛才是量士夫，其他不是量士夫，所以说这个叫做，可以说是这个唯他具有。然后呢就他法也具，他法也具有，比如说无常，这个无常呢瓶子也具有无常，然后呢，就是柱子也具有无常。那么像这样的话就他法也具有，这两种否定的方式，然后按照自己想表达的意义呢，就可以这样建立，在差别事上面要建立差别法。因此，从任何事物上所具有的任何差别法的反体角度，可以分出有同样数目的否定。

那么就是说这个从任何事物上具有的任何差别法的反体，比如说瓶子这个事物上具有的这样一种无常的差别法，那么这个叫做任何事物上所具有的差别，从一个瓶子为例子宣讲的时候，瓶子上面呢，瓶子这个事物所具有的这样一种无常的差别，那么就是说从它的这个差别的角度呢，可以分出同样数目的否定，就是说我要建立无常，那么就要否定恒常，我要建立所作，就要否定非所作。反正呢就是说你要建立多少个差别法的反体，那么就要排除，就要分出同样数目的否定，要否定非它的本体的很多很多这样一种这个差别，就是这样一种本体的。

排除一切非本身之法的本体，与肯定是一个意思。然后呢就是说是排除一切非本身，排除一个不是它之外叫非本身，然后呢就是不是它本体之外的法排除掉之后，然后呢肯定就是它本身，这个就是一个意义，这个前面呢已经就说是讲了很多次了。也就是说，从分为差别事与差别法的角度而言，以蓝色为例，差别事是指单单蓝色的反体，蓝色上面的所作、无常等作为差别法的反体。那么我们如果要从差别事上面去安立差别法的话，通过蓝色来讲的时候呢，所谓的差别事，就是讲蓝色本身的反体，然后呢蓝色上面具有的所作性、无常性等等，这个方面就作为差别法的反体。

倘若从分为法相、名相与事相三者而言，则这三者反体分别被共称为义反体、自反体与事反体。那么如果我们要对于这个，周遍一切所知的这个三法，那就是三相呢，就是讲法相、名相和这个事相。那么这个法相呢，就是指每一个法不共的它自己的特点，它的特点。比如说我们就说这个黄牛呢，黄牛它自己的法相就是项峰垂胡，这个法相和其他的这个法都不相同的，但是它自己具备，所以说呢就是这样一种它的法相。名相呢就通过法相作为，就是说是一种基础而安立的名称，比如说黄牛，这个方面它的名相。

事相呢就具备这样名称的这样一种法的这种具体的，具体的特征显现，比如说花白色的这个黄牛，或者说猛头黄牛，这方面就是它的事相。那么就是说实际上呢，这个是，就是说是法相、名相、事相是一个法，但是呢从三个反体呢可以表现出来的，三个反体可以表现出来。那么也有它的肯定，有它否定，实际上这个方面也在讲否定和肯定，没有离开这样一种这个主题在进行宣讲的。然后呢，三者的反体呢，就是说法相、名相和事相三者的反体呢，可以分别被称为义反体，义反体就是指法相，自反体，这个讲前面的名相，事反体就讲前面的事相，那么也可以这样分，诸如此类。

如果归纳而言，则一切反体都是从否定或遣除非其本身之他法的侧面来安立的。那么就是如果归纳的话，一切的反体呢，都是要否定或者要遣除不是它自己以外的他法的侧面，不是它自己的以外的他法的侧面否定掉之后呢，要安立它自己的这个侧面，所以从这个方面来安立的。关于两种否定的方式，在此已经极其明了地宣说完毕。两种否定呢很重要，但是麦彭仁波切此处呢，通过窍诀的方式，很明显的方式呢，已经做了观察，进行宣讲了。下面呢又回到就前面所讲的这个，就说是这个三相当中，这个三相呢就是世俗它所具备的三相，就是说是未察似喜，然后呢生灭性和这样一种起功用，又回到这样一种这个主题上面进行宣讲。

如果是世俗，则以上的未察似喜，未灭，就是说是这个生灭有法与能起功用三法必须在一个事物上不相分离而齐备。那么这样一种三个法呢，是在一个事物上面，任何一个世俗法，瓶子也好，柱子也好，反正每一个法上面都必须要具备这样三个特点，三个特点不相分离而具足齐备。就是说肯定来讲的话就是一个世俗，但是在这一个世俗当中有三个分起，有三个侧面，前面所讲的三个侧面都必须要具备。如果具备了这三个特点，就安立成这样一种世俗。下面就分别对于这三个法呢，作为这样一种辩论，通过辩答的方式来进一步地安立之中，就是说殊胜，就正确的含义的。

辩论一，这个辩论一呢，主要是针对前面我们的未察似喜，对于这个未察似喜这个法相呢，做了一个辩论。有些人说这是不合理的，就针对未察似喜不合理，就是将未察似喜安立成世俗不合理的意思，就这是不合理的。假设具有合理性，下面就开始要立宗，或者说做一个推理。那么苦受的事物在未经观察的情况下也应是喜受了，因为是世俗之故。他是这样安立的，立了宗。他就首先呢是苦受的事物呢是一个有法，要说真事，然后呢在这个未经观察的情况下也应是喜受了，这是他的立宗。

他立宗呢，就跟随我们前面的，以及我们自己在安立这样一种世俗的时候呢，就是说未察似喜，我们讲未察似喜，他就说在未经观察的情况就叫未察，也应是喜受，这叫做似喜，应该是一种喜受。为什么？因为是世俗之故，就是说前面我们安立这样一种未察似喜是世俗，就是一种世俗。所以说呢，我们他的意思就是说呢，本身是苦受的事物，如果不观察的时候呢，应该是喜受。为什么？因为它是世俗的缘故，他就认为这是一个正确的因证的推理。但是呢，他马上又讲不能这样承认，因为明明是不喜的感受之故。

如果你要承认，确实这个是正确的推理的话，那么这样一种苦受的事物是喜受的话，不能这样承认。为什么呢？明明是不喜的感受，前面讲得很清楚，在有法当中讲的时候呢，苦受的事物，苦受的事物怎么变成喜受呢？所以说如果你要承认的话，就是没办法安立的，就是从这样讲来讲的，未察似喜呢，是无法安立成世俗的一个法相的。

下面呢，我们通过同等理来破斥。下面讲呢，我不能接受，真实破斥在后面，现在这些同等理破斥呢，我不能讲是通过开玩笑的方式来进行，随便破的，实际上没有从意义上面去观察。以同等理而破，梵天、大自在天、转轮王的世间安乐应是痛苦，因为一切有漏皆是痛苦的本性之故。然后通过一个同样的推理来回答对方的提问，也就是我们这个同等理是对方也承许的，对方也是承许的。首先呢，是梵天、大自在天和转轮王的世间安乐，我们说在名言当中呢，梵天的快乐，是所有快乐当中最安乐的，最大的快乐。

大自在天呢，也是一切天神，转轮王呢，他拥有轮王七宝等缘故，他也是具有极大快乐的。那么首先讲梵天乃至转轮王的世间安乐，这个是我们大家可以说是了知他们具有世间安乐的，应是痛苦，这些安乐应该是痛苦的。为什么呢？因为一切有漏皆是痛苦的缘故。一切有漏皆是痛苦，这是佛经的意义，佛经的意义或者讲行苦的时候都可以周遍的。对方也承许梵天、大自在天、转轮王，他们的安乐是属于有漏的安乐，那么有漏的法全是痛苦的本性，这是佛讲的。所以说呢，这样一种推理应该是可以安立的，应该是痛苦的自性。

那么我们就用同等理来进行，不能这样承认，实际上是不能这样承认的，因为明明是快乐之故。如果你说这样一种世间安乐是痛苦，这没办法这样承认。为什么呢？明明前面讲过的世间安乐，世间安乐应该就是快乐，不应该是痛苦，所以说应该没办法这样承许的，明明是快乐的缘故。还有许多同样的实例，如果你们所说的要分析密意，那我们所说的另一者也同样可以分析。如果你认为这样是一种要出问题，或者说是没办法安立，你说要分析密意，分析什么密意呢？

实际上我们就讲这个安乐的本质，安乐的本性是痛苦，这些世间中安乐的本质是有漏的缘故，是痛苦。我们要这样分析密意的话，那么我们也可以对前面我们这样一种未察似喜也可以分析个密意，什么密意呢？如果不观察的时候，似乎存在的，然后一观察的时候，就根本不存在的，我们也可以这样分析。所以说呢，你给我们发的过失，通过同等理来讲的时候，要不然你也具备这种过失；要不然呢，你如果说你不具备这个过失，那么我们安立未察似喜呢，也不具备这个过失。这个方面也是在有的时候辩论的时候，就通过同等理，对对方的问题不直接回答，通过这个同等理的方式来给对方提问，让他知道实际上自己的这样一种提问也是不正确的，也是这样一种方式的。

那下面讲辩论二，第二个辩论，对方说单单无遮的空性应成刹那性，因为是世俗之故。那么对方就是对于这样一种可以说是刹那性的法，世俗是刹那性的法，这个第二个法相做一个这样一种辩论。他单单无遮的空性，就是无遮吧，就说这个单空，那么这个单空应该是刹那性的法，为什么呢？因为它是世俗的缘故。那么你们自己也承许世俗的法相之一就是刹那性的，而无遮的空性是世俗，无遮的空性是世俗。但是如果这样安立的时候，里面似乎就有矛盾，确实是个矛盾的。

那么实际上这样一种空性它不是世俗，因为我们安立的世俗，它是一种有实法，将有实法安立成世俗，那么此处无遮的空性，它是排除了所破之后，安立了无实。那么这个无实不应该是一种世俗，因为它是无实，不是有实法的缘故。他认为这个论述当中汇集了很多这样矛盾之处。但无遮的空性以及刹那性是世俗之故，此推理是成立的。他就引用根据，这样的推理是可以成立的。

其原因是自释中说，由于依于所谓世俗之分别念的缘故，无生等也成世俗，而不是胜义，如同树木等的词义一样。那么首先引用这个《中观庄严论》自释，那么依于所谓世俗的分别念，我们认为这个世俗的分别，依于世俗的分别念的缘故呢，无生等也成了世俗，而不是胜义了，如同树木的词义。那么这个什么意思呢？比如说树木的这样一种这个词和树木的意义呢，它都是一种共相，它都是一种世俗。那么就是所有的道，同样道理呢，我们内心当中世俗的这样一种分别，就不是世俗分别，这个空性无生等的这样一种这个，无生等单空的这个分别。

还有呢就是无生等的这个词句呢，也应该成了这个世俗谛，不成了这个胜义谛。总之那么讲的，又云无生等也归属在世俗中，就是世俗当中还还要说过呢，就是说无生等的这个空，单空呢也是归属在世俗当中，正世俗当中的。不能这样承认，因为空性是无实法之故。但是呢，你也不能这样承认，为什么呢？因为这样一种单空，空性呢是无实法，它是无实法了，没办法安立有实，不是有实法，就根本不是世俗谛。但是按照你的承许，如果按照你的承许来讲的话，就应该变成了这个世俗了，就是应该变成了这个世俗，也变成刹那性的，但是刹那性的法只是有实。

但是呢，无遮空性怎么变成刹那性的有实？这个是无法安立的。那么下面呢，就通过同等理进行驳斥，破斥：无遮空性应成你不能思惟言说。因为你承认，因为你承许它是胜义之故。那么就是说我们现在也通过这个推理，对方也承许这个推理，那么无遮空性，对于这样一种单空呢，应该不是能够思惟言说的对境了。为什么呢？因为你承认它是胜义谛，那么你因为你把它承认无遮空性，因为是胜义谛的缘故呢，它没有显现，或者说是它这个从空性的角度来讲应该是胜义谛，那么就说是这个应该变成胜义谛，但是如果胜义谛了，就不能够思惟，也不能言说了，它有这样一种这个方式。

然后下面讲这一点是周遍的，其理由是经中说胜义尚且在心之运行中亦无有，何况说一切文字。这方面我们要说这样一种这个无遮空性单空呢，应该不是思惟言说的这样对境，我们要证成。为什么呢？因为对方承许胜义谛，如果是胜义谛的话，那么在这个就不应该是，就说是这个心的运行，在心的运行当中没有，何况说一切文字呢？所以说如果无遮空性是胜义谛的话，就没办法思惟了，没办法言说了，不能这样承认，与现量相违之故。但是你也不能这样承认，为什么呢？

因为明明无遮单空，因为明明这个单空是可以思惟的，这样一种单空是可以言说的，是可以言说思惟的。所以说这个方面也通过同等的推理呢，让对方知道呢，就是发了过失是就是不成立的。当然下面还要进一步地解释，就说是这个我们正——怎么样正确地解决这样一个问题，然后呢怎么样就说是对方那个提问不成立等等。这个方面意义上还要安立了，这个方面只是从词句上面，从这个同等理的方式呢，就是说回辩过去，一样的道理呢，如果我们呢这个，我们呢这个立宗有问题，你们呢这个也有问题，如果你那没问题，我们那个也是正确的。这个方面是从这个角度来进行，通过开玩笑的方式进行辩论的，其他的没有做意义上的这个答复。今天呢讲的这个地方。