中观庄严论释（2007） 第55课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜教言论》。本论有总义和真实论义，现在在讲真实论义。讲真实论义的时候，也有四个问题：名义、译礼、论义和这个尾义。现在正在讲第三个科判，在讲论义。论义也分了两个方面：首先是所知二谛，第二是赞叹如是而结尾，赞叹二谛的意义而结尾，或者说摄义的这样一种内容。

那么现在正在讲第一个问题，第一个问题分了三个方面：首先是以理抉择二谛，第二是遣除于彼之争论，第三是讲如是通达的功德。现在也在讲第一个科判，第一个科判当中，讲到了两个问题：首先是抉择胜义谛当中无自性，第二是抉择世俗谛当中存在有实法。

现在讲第二个科判，第二科判也分了两个问题进行宣讲：首先是讲显现许实空的世俗，第二个方面是分析彼世俗的自性而宣说。现在讲第二个问题，第二个问题是讲分析彼世俗的自性。这个世俗谛的自性到底是怎么样安住的，或者怎么样起功用的道理，就在这个科判当中做广说。这有两个角度：首先是显现许无欺而存在，第二是现基必为实空。如今也在抉择第一个问题，第一个问题是讲显现许无欺而存在的，分而第一是讲如何显现，第二是以何因而显现。

现在也在讲第一个问题，第一个问题如何显现呢？前面讲过，从三个否定的侧面和一个肯定的侧面来确定这个世俗。实际上可以说三个否定也是为了确定它世俗自己的本体，也就是否定通过观察而得到的这个结论。否定，可以说是这个非生灭刹那的这个一种本体。第三个是否定不具功用的本体，而安立这样一种世俗是不观察似乎有的，然后绝对是刹那生灭的，然后绝对起功用的。这三个问题合起来，就是真正的世俗，这就是从肯定的角度进行宣讲。

现在也在讲第二个问题，第一个问题没有广说，简单地已经做了观察。第二个问题是讲刹那生灭的道理。这也有通过无观待因和通过有害因两个角度来进行观察。无观待因是指，任何一个存在的有实法，不需要观待其他的灭因，它自己的本体生而就是灭的，它自己就是这个灭的本性，所以叫做无观待因。有害因主要是讲有些众生或有些宗派认为大部分的法是可以说无实有的，或者说是刹那生灭，但是有些又是有实法，又是恒常的，比如大自在天。这方面通过有害的观察来破除对方的观点，然后成立一切万法无不是刹那生灭的本体。

今天我们所讲的内容，也是在继续讲无观待因。讲无观待因的时候，主要是在讲刹那生灭。今天首先讲的刹那生灭，也是承接昨天的内容，因为一切万法都是，就是说劫，或者说是年月等等，都是通过很多刹那组成的，一呼一吸之间就具有很多刹那。这个刹那是可以分得很细很细的，所以把刹那分得越细，我们就越能知道一切万法的自己的本体，实际上是刹那生灭的。

刹那生灭在我们有的时候的观念当中，似乎有一个可执取的境，好像一弹指就是一个刹那，是不是就一秒钟一个刹那等等，有这样一种观念。但实际上这也是很粗的一种刹那。如果按照很多理论观察下去，这样一种刹那可以分析得非常之细。今天也可以从这个角度来讲：成叠的一百个青莲花瓣，用针快速穿透的同时，所有刹那只会次第性出现，而绝不会顺序紊乱地出现。

在观察的时候，首先是一百个青莲花瓣，前面讲过，青莲花的花瓣很薄，把一百片青莲花的花瓣成叠起来，然后用一根针用最快的速度穿下去。如果穿下去的时间是半秒钟，那么半秒钟里就已经包括了一百个刹那。为什么这样讲呢？穿的时候，是一百个花瓣重叠，针穿下去的时候，次第要经过第一片、第二片、第三片，乃至经过第一百片。所以如果一片青莲花瓣代表一个刹那，那么一百个青莲花瓣就可以代表一百个刹那。所以在半秒钟当中，它可以分成一百份，就是这样子。

然后，这是不是最细的呢？这还不是最细的。因为每一片都有上面、中间和下面，就是说这最薄的青莲花的花瓣，也有它的表面，还有中间，还有穿透的背面。这方面每一片又可以分成三份。再分下去，如果它是微尘组成的，那么这个青莲花瓣如果是很多微尘组成，那么在上面还有很多微尘累积，中间很多微尘累积，下面还有很多微尘累积。所以当我们穿透上面的时候，对于这些每一个微尘是次第经过的，每一个微尘代表一个刹那。穿下去的时候必定要经过这些微尘，如果每一个微尘可以代表一个刹那，那么就可以分得非常细了。

这样讲的时候，平时我们认为很短很短的刹那，是我们内心当中可以思考到的。但真正通过理证来观察的时候，这些刹那是非常细的，很细。还有，通过无垢光尊者在《如意宝藏论》当中，通过见色的日光这个比喻，也可以说明刹那可以分得非常细。

所以此处讲所有刹那是次第性出现，而绝对不会顺序紊乱。诸如其中一个刹那不齐全，以它的数目不可能不使停留的时间缩短。如果一百片青莲花瓣，不是代表一个刹那，中间有一个刹那不齐全的话，那么它整个的数目就不可能不使停留的时间缩短。因为刹那不齐全的缘故，所以说明它停留的时间肯定会缩短。

那么如果说中间很多刹那不齐全的话，不是说具备每一百个刹那，而是中间有很多刹那可以不齐全。可以不齐全呢，我们半秒钟刺透的时候呢，也不需要半秒钟了，它的时间呢，更要缩短了。所以说从这个角度来讲的时候呢，中间的每一个刹那肯定都是齐全的，每一个，就说是这个，每一片呢，代表一个刹那，当中呢，是讲的时候呢，每一个刹那都具备，都是具备的。所以说从这个方面，一一观察下去的时候呢，我们就知道每一个刹那呢，不可能，就说是有这个，这个里面呢，不可能有不具备刹那的时候。

所以说呢，每一个都是刹那生灭的，从这个角度来进行观察的。第1与第2刹那时间的那一有实法，如果成了一体，则只会像第1刹那一样，而第2刹那已成无义。那么如果第1刹那、第2刹那不分别第1和第2刹那，那么如果说是这个第1和第2刹那成了一个本体的话，那么如果成了一个本体，那么就说是这个第2个刹那就像——就会像第1个刹那一样，那么第2个刹那就变成没有意义了。也就是说呢，我们在平时世间当中安立的时候呢，第1个刹那和第2个刹那呢，它都是前面第1个刹那灭之后呢，才能第2个刹那。

那么如果第2个刹那和第1个刹那一样的话，那么就说是这其中呢，就没办法分别第1和第2了。那么如果这样的话，安立第2刹那、第3刹那等等呢，就成了没有意义。所以说这个也是说明呢，在这个观察的时候呢，第1刹那、第2刹那必定是这个不相同的，而且第1刹那灭之后呢，第1刹那灭之后呢，第2刹那可以产生，有这样子的安立的方式。如果它在第1刹那中纹丝不动，并不毁灭，那么最终也不可能有变化。那么如果说，一切诸法在第1刹那当中呢，是纹丝不动的，因为有些人认为呢，乃至于遇到灭因之前，这些法呢，都是不会毁灭的。

那么现在我们在抉择细刹那、细无常的时候呢，实际上第1刹那、第2刹那全部都在变化。那么假如说这个第1个刹那，就是说这个法在第1刹那当中，它根本不变化的，不动的话，那么最终也不可能有变化。为什么呢？因为第1刹那灭了之后呢，才可能第2刹那的产生。但是呢，如果说是第1刹那都不变化的话，那么这些法呢，永远都不可以变化了。第2刹那、第3刹那，乃至于第一百个刹那呢，都绝对不可能有变化的这个机会。总之，第1刹那缘什么法，再不可能缘除此之外的其他法。

那么总而言之呢，如果不变化的话，如果就说第1刹那它不是毁灭的，那么我们在第1刹那的时候缘一个瓶子，那么就说缘什么法的时候呢，那么就不可能就说是缘其他的了，不可能再缘其他的，因为它是不变化的缘故。没有变化，没有灭掉呢，我们也没办法去缘它，因为它不是刹那生灭的，就说明它是恒常的。如果恒常的话，我们在第1刹那的时候缘什么，后面呢，也必须要缘这个，否则的话就失毁了这个，失坏了这个恒常的定义了，就必须安立是刹那。但是如果对方不承许是刹那生灭的话，那么肯定会有这样的过失。然后呢，下面讲新与旧、前有与今有的差别，成为未成为谁的根境，作与不作的万事，都需要变成没有差异。

如果第1刹那根本不变化，如如不动地安住的话，我们说新和旧的差别是怎么安立的？以前有和现在有的差别是怎么安立的？然后呢，就成为，就说是谁的根境，然后不成为谁的根境的这样安立的方式，还有做这个事情和不做这个事情的这些这个安立等等，这一切的万事呢，都变成没有差别。也就是说根本不会有做和不做的差别，不会有今有、现、前面的差别，现、旧的差别，都不会有。因为第1刹那它就说是不变化的，不灭的缘故呢，所以说所有的法都不会灭。

所有的法不会灭的话，那么第1刹那是什么，后面的法全部都变成这样，所以说就根本不可能有这些前后的差异。但事实并不是这样，前者灭亡才使后者的阶段产生，这一点是决定的。但真正按照事实的观察呢，也并不是做与不做等没有差别的，实际上新旧等等有很大的差别。为什么会有这样的差别呢？因为它的不断，不断的变异。为什么会有变异呢？就是因为它有很多这样一种这个刹那的不同。那么就第1刹那灭了之后呢，产生第2刹那，然后呢，这样不断地这样一种延续下去的时候呢，就会产生世间当中的一切的名言，产生世间当中的一切这样的差别。

所以说前面刹那灭亡，才使后刹那产生，这个是决定可以安立的。诸如瓶子也是同样，前面无水时的瓶子与现在有水时的瓶子，如果是一个，那么对于瓶子的安立呢，有的时候我们会认为这个瓶子没有装水和后面装水，那么这个瓶子从瓶子的角度来讲，应该是一个瓶子。那么只不过这个瓶子呢，我前面没有装水，后面我把这个瓶子呢，装了水，他就认为呢，前面无水的瓶子和现在有水的瓶子，那么是一个瓶子。但是呢，我们观察的时候呢，这是不现实的事情，两个瓶子绝对不相同。为什么呢？

那下面就开始讲这样一种过失，通过讲过失的方式安立，绝对是不相同的。如果是一个，那么有水的同时也需要是无水阶段的瓶子。实际上绝不会有这种可能性。那么就说是这个，如果真正有水的瓶子就是无水的瓶子的话，那么在有水的时候也需要是无水的时候。为什么呢？因为我们成水的时候，就是说无水的瓶子和有水的瓶子就是一个瓶子，就完全是一个。如果是一个的话，那么装水的时候和没有装水的时候是一个。所以说呢，装了水的瓶子也就是没有装水的瓶子，所以说装满水和不装水应该是一样的，但实际上绝不会有这种可能性。

我们就说装水的时候，不装水的时候完全不相同。这个呢，就是从比较粗大的方式来让我们知道呢，前面和后面绝对不相同的。那么就因为前面这个刹那刹那的这个法呢，难以了知，所以说呢，通过粗大的法来让我们知道，实际上呢，前面无水的时候和后面有水的时候，我们的分别念当中认为这是一个，但是通过正理来分析的时候呢，绝对不是一个。如果是一个的话，有水的时候呢，虽然装了水，也必须要没有水，装完水之后呢，里面还是应该是空的，应该有这样一种这个情况出现，你的宗义才可以安立。但实际上呢，这种情况不可能出现的缘故呢，我们就只有说前面无水的瓶子和后面有水的瓶子绝对不是一个瓶子。前面无水时的那个瓶子已经灭尽了，这一点务必要明白。

那么就是说，前面无水的那个瓶子已经灭尽的意思就是说，当装水的时候，装满水的时候，前面没有水的那个瓶子，它已经没有了，现在已经成了一个崭新的，或者说应该成了一个装水瓶子的本体了。从这个角度来讲可以明白，这个方面思考的时候，也不是特别难以通达的。实际上你观察的时候，确实是不能该，不应该是相同，如果相同的话，前面过失无法避免。如果它仍然没有灭尽，则不可能出现有水的机会。如果前面那个瓶子无瓶的状态没有灭尽的话，那么如果无瓶的状态没有灭尽，怎么可能出现有水的机会了呢？

所以说呢，出现有水的机会，说明前面无水的瓶子已经不存在了，已经灭尽了，只有从这个方面才可以合理地安立。同样，凡是显现能起作用的一切有实法，如果前刹那未灭，则后刹那绝不会产生。通过瓶子的这样一种比喻呢，我们可以知道，凡是显现能够起作用的一切有实法，实际上呢，现在我们的这个法呢，就像瓶子一样，瓶子它就是显现的，瓶子呢，就是可以起功用的这个有实法。那么就是说是前面分析的时候呢，就是前面的法灭掉之后，才可以成了后面的法，无瓶的状态灭掉，才可以，无水的瓶子灭掉之后呢，才可以有有瓶的，有水的瓶子，就像这样一种安立的。

同样的道理呢，我们说是这个有水的瓶子和后面，又把水用掉之后，这个无水的瓶子呢，它也绝对是前刹那灭掉之后呢，后刹那才产生的。前面的状态灭掉之后呢，后面的状态才产生的。所以说呢，这个方面呢，就从这个角度可以很清楚地知道呢，前面这个灭了之后才可以产生后面。那么以瓶子为例，可以推知、注知，可以推知其余的这样一种这个万法呢，每，全部都是这样的。所以说呢，每一个法呢，都是前刹那灭了之后呢，才可以成后刹那的。

那么从这个角度也可以得出结论呢，一切万法都是刹那生灭的，安住不动的状态呢，绝对不会有。因此我们要清楚地认识到，有实法本身的生灭二者是由一因而引发的，并不需要其他因来灭尽。我们要知道呢，有实法本身的这个生和灭呢，它不需要一个生一个灭因，那么就是说它是需要一个因，一个因就可以引发生灭二者。那么这个地方呢，灭呢，是通过因而产生，那么它是不是通过灭因而产生的？实际上我们说这样一种这个生，可以说通过它的某个因产生，但是灭呢，并不是说真正有一个它的这个灭因。

那么此处呢，将它生因，从产生这个有实法的本身这个方面呢，去假立它有一个灭因。那实际情况我们就说这个灭呢，它是不需要这个其他的因的。但是在此处的时候也可以说是，有实法本身呢，生灭二者是通过一个因而引发的，这个也可以假立而安立的，并不需要其他因来灭尽。所以说呢，既然它是一个因本身上面可以安立的话，那么就是说它生了之后呢，它自己的本性就是一个灭的，不需要其他的这个，铁锤等等的这个因来将瓶子灭掉，没有这样一个安立的机会的。尽管是如此一刹那生灭的，但众生以同类连续不断而生作为迷乱因，将其执为一体。那么如果说每一个法都是刹那生灭的，那么我们为什么会认为，这样法它是这个一体不间断的呢？

比如说我们认为这个瓶子，就说已经，就53年制造出来，现在还有，所以说这个就是一个瓶子。那么就是一个瓶子，那么我们说这个是刹那刹那在生灭，那么我们又会怎么会认为它是一个瓶子，它就连，它就说是这个一直没有灭的呢？实际上呢，这个瓶子自它产生的这个时候到现在呢，它自己的本体每一刹那都在生灭的。那么我们认为它是一个呢，实际上是将连续不断的同类产生作为迷乱因，把它执著成一体而已，把它执著一个而已，那实际上呢，根本不是真正的一个。

那么以这个我们就可以从其他的比喻可以知道，比如说我们的五蕴呢，我们的五蕴呢，就是五个法，但是我们认为这个是一个，就是一个我。然后呢，我们身体很多部分，我们就认为这是我的身体，一个身体，或者说是这个念珠呢，有很多很多颗所组成的，但是我们认为这个是一串念珠。实际上呢，都是这样一种迷乱因，没有认识到其中的这个法，每一刹，每一刹都在生灭，没认识到这一点，通过这个作为迷乱因呢，就把这个执著为是实有的一体了。

比如心里认为去年我渡过了这条河，明年还要再次渡过，而将去年、今年与明年的那条河思维成是常有的一条河。那么此主要以河流做比喻，因为河流呢，比其他法更容易让我们明白这样一种意义。因为其他的柱子、瓶子，我们都认为它是如如不动的安住的。但是呢，以河流来做比喻的话，就比较容易通达的。那么在我们的内心当中呢，总会认为，这条河呢，去年我曾经渡过这条河，今年现在我正在渡过，明年呢，我如果要去某个地方，我还要渡过这条河。所以说呢，他就认为这是一条河，他就认为这是实有的一。

那么就是说去年的河、今年的河、明年的河，完全都是一个河。这个就是没经观察的时候呢，通过这个迷乱而造成的。下面讲，但如果加以观察，则不要说去年与明年，甚至今天早晨河水流过的地方，连一点一滴也是没有的，所出现的完全是崭新的河流。但是我们真正观，就是说加以观察的时候呢，不要说去年的河和明年的河和今年的河是一条河，甚至于今天早上的这个河水流过的地方呢，实际上在现在终止观察的时候呢，一点一滴这个以前早上的水都没有了，已经全部流走了。

现在出现在我们面前的这个河呢，是完全崭新的水，崭新的河流，就是这样讲的。再观察的时候呢，前一刹那的水和现在第二刹那的水呢，也完全都是不相同的。但是呢，我们通过分别念还是认为，这个就是一条河。所以说呢，这个是比较容易通达的比喻。那么就是说把这个比喻这个意义带着，然后去观察这些我们认为不变化的柱子、不变化的瓶子等等，观察的时候呢，这个意义就能够，就比较容易通达。所以思维所谓瓶子是用铁锤毁坏的，只不过是将遮止瓶子的未来刹那持续产生这一点说成是毁坏瓶子而已。实际上铁锤并不是真正毁灭瓶子的因。那么现在呢，我们就观察，就是说平时我们认为用一把铁锤把这个瓶子砸坏了，那么这个铁锤是不是真正毁坏瓶子的近取因呢？也就主要的根本因呢？实际上不是这样的。

那么就是说在我们的感觉当中，认为这个铁锤是直接的因。如果这个铁锤不出现，不砸它这个瓶子的话，这个瓶子会一直安住下去。这个也是我们平时固有的这样一种实执，就是固有实执就是这样的。也就是说，乃至于我们现在的生命，一切生命没有终结的时候，我们会一直安住，但是就没有认识到这是刹那刹那在生灭，每个刹那比刹那在生灭，这个没人知道的。所以说很难对人可能生起一个非常，就是说深刻的这样一种厌离心。

那么现在我们观察，实际上是我们平时所认为的瓶子是用铁锤所毁坏的，那么就是说只不过是铁锤遮止了瓶子未来，就是刹那连续产生这一点。那么就是说作为瓶子来讲，它本身是灭，它本身就是在刹那刹那生灭。那么铁锤的出现呢，只不过是将它就说是这个瓶子，未来持续产生这一点的遮止了。这一止呢，就是作为一种俱有缘，作为一种俱有缘的缘故呢，所以说我们说，好像说是这个铁锤把这个瓶子砸坏了。但详细分析的时候呢，瓶子本身是坏灭的本-本性，只不过呢，铁锤出现的时候呢，遮止了这样瓶子的持续产生。就是说从意义上观察就是这样的。

所以说呢，实际上铁锤并不是真正毁灭瓶子的因。那么什么是真正毁灭瓶子的因呢？它本身在刹那生灭，它本身的灭，这个是它的根本因。然后呢，铁锤不是真正的因，铁锤可以作为一种缘，从这个方面进行观察的。所以说呢，这个时候如果我们把铁锤作为一种缘的话，实际上它的观念上面就完全不相同了。以前我们认为这个瓶子是安住的，它并不是在坏灭，然后铁锤砸下去的时候，就把它砸毁。但现在我们通过观察，瓶子它本身是灭的，也不管你铁锤砸也好，不砸也好，它瓶子本身就在刹那刹那生灭。只不过这个时候铁锤出现，将它瓶子连续产生这一点遮止了。所以说呢，它是对于这个瓶子的，就是说未来产生的相续终止这一点作为一个俱有缘。所以说这完全可以通达说一切万法，就不需要其他的灭因，它自己就是灭。所以这个也是个大的问题。

如果把这个问题解决完之后，我们就会认为，不管你这些粗大的因出现还不出现，反正一切万法都是毁灭的。现在我们正在安住的时候，现在就是刹那毁灭的，一切的三法道理，安住的时候本身就是在刹那毁灭的。这个方面，就是有助于，帮助我们通达这个修行上。

如果观察铁锤到底能毁灭铁锤本身碎片还是除此之外的他物。那么观察的时候，如果还要说是铁锤作为真正的因的话，我们就观察，那么这个铁锤作为能坏，那么作为能坏，它到底是摧毁它自己，还是摧毁碎片，还是摧毁了除此之外的其他法呢？那么下面一个观察，则铁锤自我毁灭终究不现实。那么这个方面就是说铁锤摧坏自己，这个不现实，这个也不是我们所观察之处。然后呢，铁锤是不是会毁坏这样一个瓶子，是它就是或者毁坏了碎片呢？下面观察的时候呢，尽管瓶子的近取因加上铁锤作为俱生缘，结果导致碎片的产生，但是身为造出碎片者又怎么会毁坏瓶子呢？

那么如果说是这个铁锤摧毁了这个瓶子，就是说是铁锤摧毁了瓶子呢，实际上我们观察的时候呢，是瓶子作为近取因，它自己本能灭，作为近取因，或者就是说瓶子本身作为近取因，然后以铁锤作为俱生缘，然后导致了这个瓶子的碎片的产生。那么就导致了这个碎片的产生呢，实际上我们说是这个，到底是铁锤在毁灭瓶子呢，还是说铁锤作为一种俱生缘，然后导致了这个碎片的产生，就是重新又产生了一个新的法，改变了一个形状，产生了一个新的法呢。

实际上呢，如果没有瓶子作为近取因的话，瓶子的碎片没办法产生。那么如果没有铁锤作为俱有缘的话，就说这个瓶子的碎片没有产生。所以说呢，这个方面观察的时候，实际上是这个瓶子由一种状态变成另一种状态，另外一种状态产生了。那么从这方面观察的时候呢，身为造出碎片者，又怎么会毁坏瓶子呢？如果说这个造出了碎片，然后铁锤它造出了碎片，怎么可能说它毁坏了瓶子？又说它是一个生因，又说它一个灭因，这方面呢，是不是无法安立的？

如果认为一个铁锤将瓶子毁成无实法，同时又产生碎片呢，有实法。那么如果对方这样认为，一个铁锤呢，首先将瓶子，它就同时呢，就说是这个，它瓶子砸下去，铁锤砸下去的时候呢，把瓶子毁灭成无实法，它也就是说它制造了一个无实法。同时呢，在砸下去的同时呢，又产生了碎片的有实法，就是一个铁锤，一个因，就说是成了两种，就是说一方面呢，制造了一个无实法，一个方面呢，制造了一个有实法，就是这样子。

然后下面讲破此，有实法与无实法二者不可能成为铁锤所作的对境。做碎片的其他事不至于使瓶子毁灭，就像造柱子不会摧毁瓶子一样。那么就是说同样就是一个时间当中的有实法，比如说这个碎片，还有呢，就是说无实法，这个瓶子的毁灭。那么这二者呢，是不可能成为铁锤所作的对境的。铁锤它作为能作，然后它所作的对境呢，是做了有实法，做了无实法，实际上呢，是不可能有这样的情况的。

详细分析的时候呢，做碎片的这个其他事情，不至于使瓶子毁灭。那么这其他事情什么意思呢？就是说一个方面是这个瓶的碎片的产生，一个方面是瓶子的毁灭，这二者之间呢是体与法的关系。所以说呢，做瓶子的这个事情，就是观待于瓶子的毁灭来讲，是其他事。那么做碎片的其他事呢，就是做碎片，也把其他一个法做成了，并不等于是将瓶子毁灭了。所以说呢，做碎片的其他事不至于使瓶子毁灭。打比喻讲呢，就好像在造柱子，不会成为摧毁瓶子一样。就是说造柱子是一个柱子造起来，然后就在造柱子这件事情，造柱子本身这个事情是不是在毁灭瓶子呢？造柱子本身这个事情不是在毁灭瓶子。同样的道理呢，就是说做碎片的这个事情，不是在毁灭瓶子，不是在毁灭瓶子。所以说呢，这二者之间这样分析的时候呢，我们就知道，如果是造了碎片的话，根本不是摧毁瓶子。

如果有人认为用铁锤打过瓶子，而碎片就像烧火的灰尘一样自然产生。那么对方是这样想的，那么通过铁锤来打破瓶子，也就是说铁锤它主要的事情是什么呢？

最重要的事情是毁坏瓶子。那么最重要的事情是毁坏瓶子，那么碎片呢，它是自然产生的，附带产生。那么就是说是这个摧毁瓶子之后呢，瓶，碎片就是附带产生的。所以说呢，从这个方面讲的时候呢，他认为不会有前面一个法做两个因的这样一种情况出现的，就这样一种观点。下面讲破此，倘若如此，那么陶师也成了摧毁泥土者，而不会成为造瓦罐者。具有诸如此类的过失，因而对方的观点未免有些过分。那么如果你认为这个铁锤做的事情主要是在摧毁瓶子，而不是在造碎片的话，那么我们就说这个陶师呢，他是在，我们说这个陶师呢，是造瓦罐者。

那么你的观点来讲呢，他是主要是摧毁泥土者，然后呢，就主要是摧毁泥土者，然后呢，瓦罐呢，就说是瓦罐它是自然产，附带产生的。所以说这样讲的时候呢，我们就说是陶师呢，他不是造瓦罐者，陶师是摧毁泥土者。从这方面观察的时候呢，也有这个过失的。所以说呢，通过对方的这个观点观察下去，一步一步观察下来的时候呢，就有这个过分的这样一种过失。因此无实毁灭，无实毁灭法以因而作，无实毁灭法以因而作的说法，实际上也承认了，以因什么也没有做。

就像说看见无有与无所见这两种说法意思相同一样。所以说呢，就是无实毁灭法是通过因而作的，和无实毁灭法没有通过因而作，那么这样观点实际上是一样的。现在我们准许这个无实法，这个瓶子的毁灭，通过因来作。通过因来作呢，实际上呢，我们就说它法，这个无实毁灭法本身都不存在。本身都不存在的话，你通过因来使它毁灭呢，实际上就和，就是说你的因什么都没有做一样，就没有做什么事情，不是通过因来使无实法产生的。这二者之间的意义上都是一样，虽然说法上面呢好像有差别，但是意义上没有什么，没有什么差距的。

打比喻讲呢，就好像看见无有和一无所见，这两种意思是一样的。我们平时说我看见，我看见了没有了，还有呢，就是说换个角度来讲说，一无所见，什么都没看到，这个方面是一个意思。或者就是说我看到了虚空，和说我什么都没看到，这个也是一个意思，因为虚空本来不存在，什么都没有叫虚空。所以说你说你看到了虚空和什么都没看到，那么这不就是一个意思吗？所以说你说这个无实法通过因而作，是通过因而作的，还有呢，通过因什么都没有做，实际上这个方面呢，就是一个意思，你通过因呢，怎么也没办法使无实法产生。这个方面详细分析的时候呢，绝对是这个这样安立了。所以说呢，从这个以上就可以成立无观待因。

下面讲第2个呢，就讲有害因。有些人声称大多数乌鸦是黑色，但也有是白色的。同样的道理，大多数有实法是无常的，然而也有大自在天等个别有实法是常有的情况。那么就是说对方首先讲个比喻，世间上的乌鸦呢，就是说是绝大多数都是黑色的乌鸦，但是呢，也有个别的，就是说特例出现，就是说是也有一两只白色的乌鸦。所以说，所以说我们可以说是所有的乌鸦是白色的，但是呢，就是说是也没办法否定说有个别的乌鸦是白色的道理，这样一种这个情况出现。

他说通过这个例子呢，可以推知说世间上的大多数的有实法呢，都是无常的，比如说柱子、瓶子等等，这一切大多数的这些这个有实法都是无常的，这个方面我们可以接受。然而也有大自在天等个别有实法是常有的情况。但是呢，就是说像大自在天，像这样一种这个本体呢，像那个别的法呢，一方面是有实，可以起功用，一方面又是恒常不变的。那么按照前面我们的宗旨来讲的话，那么实际意义上呢，如果说是这个，如果说是能够起功用的法呢，周遍是无常的，肯定是无常的，它有实法肯定是无常的。

然后呢，就是如果是这个常有的法呢，绝对不能起功用的。那么大自在天派，那这个外道大自在天派呢，他就认为如果这样承许下去会对自己的宗旨，绝对是有影响，没有妨害的。所以说呢，就是他就这样说，那么你们说的这个情况是指大多数而讲，但是呢，像大自在天呢就不一样，大自在天呢既是恒常也是有实法，又是有实法又是恒常。这个方面，我们说你这样承许是有害的，什么有害呢？是以正理有害。所以说呢，通过这样讲的是讲有害因。对于这一说法，通过推理的方式予以破斥。

无论任何法，如果是不具有次第性或同时起作用的常法，那么绝对不是有实法，犹如虚空，常有的自在天也无有功用。那么这个推理和前面这个推理声音，是这样一种这个存在的，是，它的生灭是一样的一种方式。也就是说呢，不管是任何一个法，如果它不具有次第性，如果不是，不是具有次第性毁灭的，或者说是这个不具有次第性，或者是换一个方面讲是同时起作用的常法的话，那么绝对不是有实法，就是有虚空一样。虚空呢就是这样的，那么它也不是次第性的，它也是就是说是不能起功用的法，就是没有起功用常法，它是恒常的，不起功用的。

所以说呢，虚空呢绝对不是有实，虚空呢就是无实法，常有的自在天也没有功用，常有的自在天也符合这样一种体性的，它不是自次第造，它同时，就是说同时起作用，方面同时呢可以说是起功用的，它又是恒常的法，又是恒常的法，又可以同时起功用呢，所以说呢，符合了前面的这个定义。所以说呢，这样大自在天呢，绝对不是有实法，大自在天呢绝对是无实法。如果是无实法的话，只有名称，没有办法真正起到功用。所以推理说明任何法如果有功用，则必然是次第性与刹那性。

常有法不可能有变化，结果也就无有功用。无有功用的法不可能是有实法。所以说通过这样推理呢，我们可以知道，不单单是破大自在天呢，实际上我们可以破我们相续当中认为任何，任何又是有实又是恒常的这样一种法的本体。也就是说任何一个法，如果它能够显现功用的话，如果能够显现功用，或者说前面就说产生后面等等，这个法产生另外一个法，或它本身自己前刹那产生后刹那呢，像这样，如果它自己有功用的话，肯定是次第性的法。如果次第性的法呢，肯定是前前，就产生后后。如果前前产生后后呢，肯定是前前灭而后后生。所以说呢，像这样的次第性的法的话，绝对是刹那性的，这个方面刹那性不可能是恒常不变的。如果是常有的法呢，就不可能有变化，任何常有的法都不可能有变化，不可能有变化，结果呢就不可能起功用，因生果，因要变化，果才能产生。

所以说呢，就是要起功用呢，绝对是有变化。如果说是这个恒常不变的法的话，因为不变化的结果，所以说根本没有办法起到功用。无有功用的法不可能是有实法，所以说呢，只要是不有功用的法，全部都是无实，不可能安立成有实法的。所以大自在天呢，即便安立成恒常，但是呢，永远安立不了起功用这一点。那再观察下去的时候，你恒常的法也绝对不可能安立的。简略地说，我们要知晓，如果常有，则与是有实法相违。如果是有实法，则与常有相违，这两者不可能有并行不悖的情况。

所以说简略地讲归纳的话，我们应该知道这样一种真理。如果是一个恒常的法的话，如果它是恒常的，绝对不是有实法，绝对是和有实法相违的。如果是一个有实法的话，绝对是生灭的法，绝对不是恒常的法。所以说呢，如果是有实法，绝对是与常有相违的。这两者不可能是既是常有，又是有实的情况，绝对不可能有。通过前面的这个因，有害的缘故，所以说呢，我们就知道了，这个有害因主要是破除这样一种观念。恒常的有实法在万法之中不可能存在。任何存在的有实法毁灭，并不观待他因是成立的。

那么就是说恒常的有实法在万法之中，在任何一个轮回涅槃法当中呢，是不可能真正存在的，没办法安立这样一种恒常的有实法。所以任何存在的有实法，它的毁灭呢，不观待其他因也可以成立。所以我们要清楚，在所知万法的整个范围内，没有一个恒常的有实法。所知万法的整个范围当中，没有一个是，又是恒常，又是有实的这样一种自性。那么这个方面在因明的这种当中呢，就是说是以色法，然后呢，至于就是说是佛的智慧，这方面讲的时候呢，都绝对不可能是一个恒常不变的。

因明之中当中呢，将佛的智慧也是抉择成有为法，抉择成刹那生灭的自性。这方面呢，是在很多地方讲的，因为就是说是抉择佛的智慧是刹那生灭的法呢，是有必要。因为有些外道呢，在趋入内道之前呢，他就是牢牢地执著神我，牢牢地执著这些解脱等等是恒常的。那么就是说趋入到佛法之后呢，佛法当中很多很多理论让他打破这样的常执，就说是不断地其他法，连佛的智慧都是很无常的，而且有很多很多理证，很多很多理论的观察。所以说这样抉择完之后呢，他也可以打破常执，然后开始修持无常。

抉择完之后呢，逐渐也可以获得殊胜的解脱了，就这样一种次第进行安立的。至于如来藏当中所讲的这些恒常，和现在我们恒常的概念不是一个概念。那么像这样一种恒常的概念呢，可以说在我们的分别心面前是绝对不成立的。我们分别念面前的常、无常这个方面，和就佛智慧面前的常、无常这个方面呢，不是一个意义。所以说呢，从这个方面讲的是它的理论不一样，它的理论不一样的缘故呢，得到的这个结果也不相同。当然最后来汇集的时候呢，一切万法都是，一切万佛法都是缘无为的，全部都是缘无为的。这个方面呢，可以彻底学习佛法就可以通达的。

所以说此处呢，它是讲观现世量的时候，就一切所知万法，不管什么法，这个方面不需要加任何简别，不需要加任何简别，马上哪个法是恒常的，如果这样的话就和外道一样了。外道说呢，这个大部分法是无常的，是这个无实有的，但就是说是无常的，但是呢某某个自在天是这个又是恒常又是实有的。我们说大部分法都是这个无常，但是如来藏本体、佛的智慧这些，如果是恒常又是有实的话，那么就自相矛盾。

所以说呢，在因明讲这些道理的时候不加简别，所有一切轮回的法和涅槃法，一切众生和佛的智慧在内，全部都是有实，全部都是刹那生灭的法，这个方面有很大的必要性，打破这样一种常执很大的必要。不具备功用的虚空等法，实际上是没有的。这个方面也讲了，所谓的这个虚空呢，它实际上是不具功用的无实。那么不具功用的无实，这个虚空实际上是不存在的，它仅仅是对遣除其他有实法的这一分假立为有的。虚空作为常有的比喻，也只是从非无常的角度来安立的，而没有任何常有的自性成立。

那么关于这个问题前面也观察过了，虚空它为什么不能够真正地安立成一种存在的法的原因呢，前面观察了。也就指出讲了，只不过是遣除其他有实法，其他有实法在这个空间当中不存在，这个叫做虚空，这个叫做空间。实际上呢，它就是一个名称，没有其他的法，遣除其他有实法之后安立的一个假名而已。那么有些地方呢，有些经典当中呢，将虚空作为常有的比喻，什么什么犹如虚空一样常有的法。

所以这个方面讲了，只是从非无常的角度，就是说虚空不是无常的，遣除了这样一种生起灭的本体，它不是这个生灭的本体，遣除这个非无常，遣除这个无常，然后呢就说它不是无常的角度安立成恒常的名言而已，从这个角度做比喻的。所以说它本体呢，没有任何常有的自性成立。所以这个方面也是附带，就是说遣除相续当中对这个虚空，平时我们认为它有虚空的名称或者说虚空的本体是否存在，或者说乃至于在论典当中以虚空作为恒常的比喻等等，这方面为什么是这样讲的呢？实际上附带可以遣除。

依靠这样的道理而理解生本身就意味着灭。那么就是说通过以上的道理呢，你可以理解生本身意味着灭，意思就是说生的本性，就是要具有灭的，或者生的本性它就是绝对要灭的这样的本性。这个方面，这个生的本性呢，不可能说是能够持续安住，乃至于就是说在一个时间当中，一个状态当中安住。为什么前面我们要把刹那分析得这么细？为什么分得这么细呢？如果我们把刹那分得太粗了，分得太粗的时候呢，就会认为生了之后安住那么几秒钟，然后就灭掉了，然后呢又安住几秒又灭了。这个方面我们就会打破，打破我们相续当中的实执，对打破相续当中的常执呢，它的效果就不是很大的。所以说呢，如果把这个刹那分得很细很细的时候呢，你就知道，实际上就是刹那刹那生灭，它是丝毫不住的，一点都不住，一点都不安住。所以前面呢也是用这样的理论分析了。即在名言量当中是至高无上的结论。

那么在学着名言量当中的时候呢，一切生即生灭的这个本体呢，就是至高无上的结论了。依于这一点，也可以了知能作所作，因果的无误安立以及名言的实相，并能无余推翻耽著世间常法等颠倒的妄念。那么通过这样一种刹那生灭，生本身就是灭了呢，我们可以知道能作所作的这样一种合理性，或者说能作所作合理安立，能作所作，它是刹那生灭的缘故呢，它可以安立成能作和所作，或能作所作本身也是刹那生灭等等，都可以安立。还有因和果之间的本体也是这样的，你说因灭了之后产生，还是因果灭之后产生？

那么因刹那生灭的话，还是不刹那生灭等等。通过这方面观察的时候呢，我们说因果就是刹那生灭的，可以无误安立。还有那个名言的实相就是刹那性无常的，这方面就是名言的实相，这个也安立。而且呢，可以无余推翻耽著世间常法的颠倒。那么平时呢，我们耽著世间就认为这些法是安住的，是可以有执取的，对境的，有可执取的本体，所以说我们才去这样执著。当我们通过这样细无常的理论，知道现在我们耽著的一切都是在飞快地迁移，就一刹那都不住的时候呢，我们对于这样飞快迁移的这个世间，那么就它的耽著就会减弱了，就这样。

还有呢，对常法的耽著也可以彻底地推翻。下面讲，而且也能够轻而易举悟入无实的空性。那么可以轻而易举悟入无实的空性的意思就是说，如果我们能够真正地彻底通达细无常的理论的话，那么要悟入空性，它是一个很殊胜的方便。就是说轻而易举悟入无实的空性呢，如果你把这个一切万法已经觉知到刹那生灭的时候，再那么一步，再进一步就悟入到了空性的状态了。所以说从这方面讲的时候呢，就是说我们的分别心从很粗大的实执慢慢慢慢减弱到这个刹那刹那生灭的，然后再把刹那刹那生灭一再观察的时候呢，一下到了无实空，一切万法都是无实的。

所以说呢，这个细无常它是趋入无实空性的一种殊胜方便。这个也是《般若波罗蜜多心经》其他方面当中也是这样讲得很清楚的。可以说无常是此等一切清净白法的根本。所以说通达无常，而且通达细无常呢，它是一切清净白法的根本因。世尊也曾亲口说，一切足迹中，大象迹最胜；一切想之中，无常想最胜。应该是《涅槃经》当中的这个教证。《涅槃经》当中也是这样讲的，在一切的足迹当中呢，大象的足迹是最殊胜的。大象的足迹呢很圆，那大象的足迹呢就说是很圆满，而且呢就说是这个没有其他的缺陷，就像这样的。

所以说呢，很多足迹当中呢，以大象的足迹最超胜。那么一切的想法当中呢，平时我们如果还没有到圣者位，没有趋入到无想的这个无念智慧当中的时候呢，必定会产生各种各样的想法。那么一切的想法当中呢，无常的观想，无常的想法是最殊胜的。为什么无常的想法最殊胜呢？前面讲了这么多的这样一种安立，合理名言呢，可以就说是这个推翻耽著世间的想法，还有呢就是说耽著一界恒常的想法，去证道，或者是说作为趋入无实空性的近取因等等。这个方面呢都可以进入。

所以说呢，如果能够经常观想无常的话，功德是非常超胜的，因为它接近法界的缘故，就是接近法界。所以说如果能够越细地觉知无常呢，你的这个心就越接近于这个法界的实相。越接近法界的实相呢，你的分别念呢，你其他的缠缚等等呢，就越减少，就越能够生起种种功德。如果依靠这个作为一个基础，再修持其他的这些菩提心，然后出离心，空性慧等等，都能够就是尽快地趋入。所以说在很多当中呢，对于这个无常的修法呢，是着重赞叹的，不管是粗无常还是细无常，尤其此处说讲细无常，如果通达了，功德是非常超胜的。

下面讲第三个，根据第三个道理，能起作用之理。也就是说这样一种有实法呢，是绝对，这样世俗法绝对是能起功用的。正如兔角等除了虚名之外，自本体少许也不存在一样，一切无实法实际上均与之相同，仅仅是遮遣有实法而已。那么就好像兔角，除了这个名字之外呢，自己根本没有它兔角的真实的本体。所以说一切的无实法呢，实际上和兔角也是一样的，单单是把这个遮遣有实法，就是因为有实法不存在这一分的无遮呢，就称之为无实。所以说自主成立一丝一毫也是无有的。

因此虚空等不能起作用的法，以名言量也无法证实其存在。那么它自主能够起作用的，能够成立的一丝一毫本体都不存在。所以说像虚空等等呢，不能起功用的法呢，通过名言量都没办法证实的。其他的五蕴等等，因为它可以起功用等等，所以说通过名言量可以证实它在世俗当中存在。但是虚空等唯名的缘故呢，也没办法证实它在世俗当中存在的。所以我们应当了知，无实法本来就不存在。由此可见，人们取舍的对境，唯一是在名言中具有自相、能起作用的有实法，为此，这也该将它确定为世俗。

那么就是说无实法本身就没有的，就是我们的一种假立。那么通过这个方面可以知道呢，世间的人们在取舍对境的时候呢，唯一是在名言当中具有自相的法上面去取舍的，能够起功用的有实法上面去取舍的。所以说这个方面呢，我们可以将具有自相、能够起作用的有实法确定成世俗性，它就是世俗。如果不能起作用的法，就不是世俗，也没办法变成世俗了。如云，如若建立一，依彼置他法。那么若建立一的意思就是说，如果我们要建立一个法的话，这就是自相，肯定就是说能够起自相的法。

如果我们要建立一个法，就是这个起自相法。依彼，依彼的话，通过这样自相的法呢，可以产生很多的功用，依靠这样自相法呢，可以做很多的取舍，可以产生很多眼识、耳识等等。所以说呢，依彼的意思就是这样的。置他法，除了这样一种建立的这个自相法之外呢，其他法可以放置，其他法可以放置不管，比如说无实等等，这方面呢，我们放置一边呢，也没有什么的。所以现在我们能够真正确定的就是说，建立一个法的话，肯定就是能够起功用的，这样一种有实法，那就是个教证的意义就是这样的。此处堪当所知的事物，为诸大智者到愚笨的牧民之间所共称，能起作用、无害之根前能呈现自相，并且可产生后面自果的一切法，才是名言量所衡量的真正所量。

那么现在我们堪当所知的本体，所知的事物呢，是从这些月称论师等等的大智者以下，到这个愚笨的牧民以上，像这样的话，所共称的这些，这些法，然后呢，能起作用的，比如说瓶子，或者说柱子等等，能够起作用的法，然后在无害的根前能呈现，无害的根呢，就简别了这个有害的根，就是说有害的根显现的毛发等这不算。所以说你的根是这个清净的根，无害的根面前可以呈现出来自相的法，而且呢，通过自己可以产生后面的果的这些法呢，才可以叫做名言量所衡量的真正所量。

依之足可明了并命名，有实与无实、破与立、总与别、相违与相属、实体与反体、所诠与能诠、显现与遣余等，无量无边的类别。因此所谓世俗的真正对境，唯独是能起作用法。主要通过这样一种这个，前面真正的所量这些自相法呢，可以明了而且命名这些有实法、无实法、破立等等，这一切一切的这样一种这个，这些法呢，都可以安立的，通过这些有实法都可以安立。所以说呢，所谓的世俗呢，就是这个对境能够起作用的法，这个方面就真正的这个所量，唯独的是一个自相的法。

如果有人认为这样一来，相续即将灭尽的最后刹那就不具备能起作用法相呢，这个下面呢也是一些辩论，那么一些通过辩论的方式来产生怀疑的。那么如果呢，你看到前面所讲的这些体相的话，那么就相续即将灭尽的最后刹那，这个是指什么呢？比如说，有余阿罗汉，有余阿罗汉呢，当他处在就说，就有余涅槃的时候呢，他的心心所还在现行。心心所来现行，那么当它要进入无余涅槃的时候呢，这个时候心心所要灭尽了，那心心所要灭尽，所以说这个叫做相续即将灭尽的最后刹那，就是指这个马上要趋入，第2刹那就要趋入无余涅槃了。

第2刹那要趋入无余涅槃，它的心心所在趋入无余涅槃的第1刹那就要断尽。就这个时候呢，就是说有余涅槃的最后一刹那呢，就叫做它的相续心和心所法马上灭尽的最后刹那了。那么如果按这个角度来讲，那么这个刹那的心心所，阿罗汉呢，这一刹那心心所呢，就不能够起功用了，它就不是世俗了，就它的意思就是这样。为什么呢？因为它再也没办法产生后面的果，没办法产生后面的果了。前面不是说呢，要产生后面自果的一些法，它明明是名言量的。

那么对方呢，对其他的法，应该是没有辩论的，没有什么想法的，他就对于这个法，就是说它必须要产生后面的一个，要产生后面的果，是一个世俗的法相的话，他就说如果这样了，那么就是说是有余涅槃，有余阿罗汉的最后一刹那这个心心所，那么这如何理解？它没办法产生后面的这样一种这个果了，所以说它就不具备这个世俗的法相，是不是有这样的过失呢？对此，虽然有论师解释说，如果遇到外缘则能起作用，因而无有这种过失。那么就是说有些经部的论师在解释的时候，他就是说，阿罗汉呢，有余阿罗汉的最后一个刹那，这个相续呢，如果遇到外缘的话就可以起作用，那么如果没有遇到外缘不起作用，但是如果遇到外缘就可以起作用。所以说呢，他就从这样解释了，没有这个过失的。

下面呢，全知麦彭仁波切从他自己的角度解释，事实上，即便没有遇到外缘，尽管不产生后面的自果，但一般来说也不至于成为不能起功用。那麦彭仁波切在回答的时候呢，看那个意思呢，对方也主要是从他的这个能不能够产生，就是说后面的自果方面提问题。所以说呢，麦彭仁波切回答的时候呢，即便你最后一个刹那，不遇到外缘，即便它没有产生后面自果的这样功效，但是一般来说呢，也不至于变成不能起功用的法。那么这个是什么意思呢？我们可以两个方面去做个分析。

第一个方面呢，对于这样一种特殊的一种世俗法，像这样一种阿罗汉的相续，最后一个相续的一个比较特殊的法。那么对于这个比较特殊的法，我们可以做一个比较特殊的一些观察，就是说呢，它是一种世俗，但是呢，它自己能不能够产生后面的自果呢？按照就是说共同乘来讲的话，它心心所要灭尽了，心心所要灭尽的话，就当然不可能产生后面的自果。从这个角度来讲，我们说如果特殊的这样一个法，我们可以特殊对待，特殊去观察，因为它毕竟是很少的法，所以说呢，也有这样一种情况，有些法相在上面不具备的情况也有。

但是从另外一个方面，第2个方面回答的时候呢，虽然不产生自果，但是也是世俗。为什么呢？因为它能够起作用，能够起什么作用呢？它来自于它最后一个刹那的这个心心所存在的时候呢，这种心心所的作用就不会泯灭。上次在讲的时候呢，是用这个灯的最后一个相续，通过这样油灯的最后一个相续，最后一个刹那做比喻的。他就是说油灯它最后一个刹那，完了之后呢，它不会再产生它的这个后面的这个灯光了，这个方面它确实是不产生自果，但是乃至于它最后一个刹那的这个灯光存在的时候呢，遣除黑暗的功用还是有的，仍然有。

所以说呢，从这个角度来讲，还是安立能起作用，还是安立成世俗的体相，从这个方面做了回答。其他论典中将世俗分为正世俗、倒世俗两种名言。那么在其他论典当中，比如说入中论当中也是将这个世俗呢分为正世俗和倒世俗。那么倒世俗呢，就是不能起功用的这些法叫倒世俗，比如说阳焰等等，这方面呢就叫做倒世俗。正世俗呢，无患六根所取义，这个方面就是正世俗。那么在其他论典当中有这样分别。从现相的角度而言，在此也只是这样作为它的名言，虽说并无相违之处。

那么如果从现相，从实相现相，那么现相的角度来讲的时候呢，在这个地方也可以作为它的名言，作为谁的名言呢？世俗的名言。作为世俗的名言或者作为现相的名言呢，也是可以的，没什么相违的。一个是能够起作用的，叫正世俗，没有办法起作用，倒世俗，就这样的。但此论对于名言的实相以量分析而安立的方式，何时何地都必须唯一按照因明的典籍。那么在本论，在此处呢，本论当中呢，对于名言实相做通过量来分析的时候呢，在什么时间、什么地点呢，必须要唯一按照因明的典籍来分析。就是说所谓的世俗呢，就是能够起功用的，不能起功用不叫世俗。那么前面呢，我们就说，正世俗呢当然是起功用的，倒世俗呢不起功用的，但是呢，把倒世俗也包括在世俗当中。

那么从一个角度来讲，这样分析也可以的。如果是从这个显现是世俗、空性是真义这个方面呢，也将倒世俗放在这样一种世俗当中，也是可以的。但此处呢，是详尽分析名言实相的时候，所以说必须要按照因明的典籍来做详尽的分析：能够起功用的，它能够安立成世俗；不能起功用的，没办法安立成世俗。因而甚至在名言中，无有功用的一切法也无法安立为名言量的照了境。所以说呢，名言当中的话，就是说，不要说是你住在名言之当中的时候，不起功用的一切无实法呢，也没办法安立成名言量的照了境，也就是说没办法安立成真正的世俗。所以必须要将绝对能起作用的法认定为世俗，这就是我们安立的。那么下面呢，就遣除一些疑惑。诸如二月等之类的颠倒耽著境显现为它，实际上只是识本身现为那一行相而已，所以不包括在世俗中的过失是没有的。

那么这个时候呢，我们就想：如果说是能够起功用的这样一种法才是这样一种世俗的话，那么二月呢？我们当然先想二月的时候，这个天空当中两个月亮，这样属于一种颠倒的执著境呢，那么它到底是世俗呢，还是说是胜义呢？或者就是说它到它自己到底是不是能够起功用的法呢？实际上天空当中永远找不到二月的，两个月亮是永远找不到的。那么这个法算不算、能不能包括在世俗当中？会不会失坏二谛呢？从这方面讲的时候呢，我们说二月之类的颠倒执著境的显现，是识本身的显现，它可以包括在识当中。

也就是说，如果把它包括在心识当中的话，那么这个二月因为是没有离开心识而显现的，所以说可以说它是心识的一种自现。如果是说心识的一种自相的话，它可以包括在世俗当中的，因为心识是自相法，心识自相。而如果从二月和心识无二的角度来讲的时候呢，它可以说是心识的一种行相，心识的行相可以包括在世俗当中，它就是一种世俗，它能够起功用，可以包括在世俗当中。

那么再如果从另外所真正的外面所取境的角度来讲，如果考虑像显现那样的外境自身的本体成立不成立，这绝对不成立。那么如果不是从心的无二上面观察，而是从外表、外面当中像柱子、瓶子等这样存在的法这样观察的时候呢，那么这个二月到底有没有呢？成不成立呢？绝对不成立。是不是世俗呢？绝对不是世俗。从这个方面讲呢，可以这样肯定地认。假设有人执著这样的显现实际存在，进而认为它不具备世俗的法相，结果成了不包括在二谛中的第三品物体。

如果有人执著这样的显现，就是讲二月，那么这个方面二月呢，就和前面的这个辩论应该是两个不同的辩论。前面的辩论已经遣除了怀疑。这个时候的第二种辩论呢，有些人认为二月的这个显现，一方面实际上存在，我们大家都可以现量见到，就是说，压眼睛，或者说有这个眼病的人都可以见到的，所以说这个方面是显现存在的，进而认为它不具备世俗的法，但是呢，能不能够起到两个月亮的这样一种功用呢？起不到。所以说一方面它是存在的，实际上如果存在的话，那么就不是胜义谛；

如果空性是胜义的话，那么显现存在的话，就肯定不是胜义了，进而认为它不具备世俗的法相，因为此处呢，世俗的法相是能够起功用的，但是显现的二月呢，不具备世俗的法相，所以也不能够安立在世俗当中，结果成了不包括在二谛当中的第三品物体。这方面安立的时候呢，就是说显现存在，那么就说不是胜义谛，因为胜义谛是空性，那么这个时候显现存在的缘故不是胜义，然后呢，不具备世俗的法相的缘故也不是世俗，所以说成了不包括在二谛当中的第三品物体。

这方面观察的时候呢，如果承认是显现存在，并且不是刹那性，那么就成了恒常的显现，而且也不会变成虚妄的性质。那么我们在观察的时候呢，如果承认这样的显现是真正存在的，是真的存在，而且它也不是刹那性的，那么相当于一种二月的显现，这一期的显现呢，就成了恒常的显现了，成了恒常的显现了，就是真实的显现，就不会变成虚妄的这个性质。如此一来，建立无实的同品，建立无实的同品的同喻也不可能存在，有诸如此类的过失。

那么我们实际上的意思呢，就是说这样一种二月，虽然显现，它是一个虚妄的显现，它这种虚妄显现的缘故呢，可以在前面的正俗倒俗当中包括在倒俗当中，或者说正面分析的时候呢，真正的从心无二的角度来讲，可以包括在它的这个世俗当中。但是呢，如果你认为这样一种显现不是这样一种虚妄的，而且是不是刹那生灭的这样的本体，那么如果认为它真实存在的话，那么就自相过失了。那么就成了恒常的显现，而且不是虚妄。那么如果是恒常的显现，又不是虚妄的话，那么建立无实的同品，同品喻呢，就不可能存在。因为我们在用二月的时候，很多时候将这个二月用成虚妄的比喻，就是用了虚妄的同品喻。所以如果是恒常又不是虚妄的话，就没办法作为这个同喻了，有这些过失。

本身具有比普通世人更为愚痴的旁生特征，而与比精通万法本性者更胜一筹的诸位智者进行辩论，那简直是一个天大的笑料。实际上呢，就是讲有些人或者说有些分别念，我们这个分别念呢，实际上具有比普通世人还要愚笨、像旁生一样的特征，是本身具备的。但是在辩论的对象呢，和谁要辩论呢？就是要和精通万法本性者辩论，而比精通万法本性者还要胜一筹的是谁呢？就是讲中观师。

然后这个中观论师呢，就是比精通万法本性者，就是说，比如精通万法本性的这些世间的智者，或者精通万法本性的唯识论师等等，那比这个还要胜一筹的智者，就是讲中观论师比他们智慧还要超胜，和他进行辩论的话，那简直是不可能的事情，这个天大的笑料。所以说对方呢，认为呢，提出这个问题，他说你这样一种二月呢，因为显现的缘故不是胜义，然后呢，没办法起功用的缘故不是世俗，怎么怎么样。然后呢，中观师给他做回答的时候，就完全没办法安立他自己的宗派的。

所以说这个时候呢，麦彭仁波切也是用了一种讥笑的口吻，说像这样的还是这个，不是这样的一种辩论，没办法真正地就是说安立自己的意义。好，今天讲到这个地方。