中观庄严论释（2007） 第17课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好了，发了菩提心之后，接下来我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论》的这个注释。那么现在呢，在宣讲本论的总义。本论的总义呢，也分了5个方面，现在正在讲第5个。第5个呢，就是造本论的必要性。造本论的必要性呢，主要是为了大乘的修行者，对整个大乘轻而易举地生起定解，然后呢，以此获得殊胜菩提。那么现在呢，在宣讲如何生起定解的方法。那么总说呢，已经讲了，现在在讲别说。别说呢，有5个角度进行宣讲的。5个方面呢，就是说现在是在讲第5个，主要是二谛各自承认互不错乱的必要性。

那么也说，是通过世俗的衡量呢，得到世俗的承许。那么这些在圣者入根本慧定之后呢，在出定位的时候呢，必须要承许，这些可以说是有我的情况、无的情况等等，这个也必须要有的。而且呢，就说是在入定的时候呢，一切远离一切作意的这样一种殊胜的境界也必须要承许的。也就是说呢，二谛可以说各自承认互不错乱呢，有非常大的必要性。那么前面呢，也讲到了，就说是通过殊胜的显宗和密宗的窍诀，来对于离四边的，离四边戏论真实法界生起定解，进行修行或者证悟呢，这个是宁玛派当中的非常多的这样一种例子可以说明。

那么在宣讲完之后呢，有些人就会这样生起一种疑惑。那么对于远离四边的这样一种法界，可以说承许修行是不是宁玛派别具一格的观点呢？麦彭仁波切说呢，实际上就是在佛经、在这些大论典当中呢，都已经通过直接间接的方式阐述了。而且呢，在藏地各大教派呢，都是以这样一种离四边戏论的法界的意义作为修行的核心的。好，下面引用前面大德的教言，教证简要说明之语。下面呢，麦彭仁波切引用各大教派祖师亲口所宣讲的教言，证成这种道理。

大译师吉匝亲言，究竟殊胜见，双运皆不住，三世佛密意，许智悲脱离，堕边应遮故。大译师吉匝呢，就是讲玛尔巴，玛尔巴意思呢，就是他的名字叫吉匝。也就是说玛尔巴是这样讲过的：究竟殊胜见，双运皆不住。那么就是在抉择究竟见解的时候呢，殊胜的见解的时候呢，双运皆不住。双运皆不住的意思就是说，必须抉择显空双运。那么抉择显空双运的时候呢，对于显现和空性，对于世俗和胜义谛呢，皆不住。所以说呢，实际上也就是一切不住的大中观的意趣，或者说真正法界、显空双运的意趣呢，就是皆不住任何一边的。

三世佛密意，一切三世佛的密意呢，就是如此，或者说三世一切诸佛的密意呢，必须要智悲双运。如果承许智悲脱离呢，堕边应遮故。那么如果在承许见解的时候呢，智慧和大悲心脱离，那么智慧呢，就可以离成智慧资粮，大悲呢，离成福德资粮。或者说智慧呢，离成空性，大悲离成显现。不管怎么样呢，实际上在这个究竟的本性当中，智悲是无法脱离的。

那么在抉择正见的时候呢，也不能够脱离智悲去抉择，修行的时候呢，更不能将智和悲脱离去修持。如果说谁承许或者已经将智悲脱离去修持的话，堕边应遮故，他已经堕入了一个实执的边，或者堕入了一个断灭的边。所以这样的观点是应该遮除的缘故呢，应该承许三世佛的密意双运皆不住。藏地成就之王笑金刚，笑金刚就是米拉日巴尊者。藏地成就之王笑金刚也言：现空若无别，见解至究竟，有显现实法，无空性法性，无别一味体，自他证非有。米拉日巴尊者在道歌当中也是这样讲到：现空若无别，见解至究竟。

那么如果我们已经现证了显现和空性无二无别，像这样的话，我们的见解就已经达到究竟了。有显现实法，无空性法性，那么有和无是对照的。所谓的有呢，就是讲显现的这些实法，所谓的无呢，就是空性的法性。实际上呢，讲的时候是讲有呢，就是显现的实法，无呢，就是讲空性的法性，好像是分别在观察，分别在承许。但实际上呢，无别一味体，它们的本体就是说有的显现和无的空性法性，它们都是无别的一味，就是无别一味的这样本体。

自他证非有，这个方面也可以说自证和他证实际上都是没有的，不管是自证也好，还是他证也好，这方面都是没有的。自他的意思呢，就是讲自己和他人，或者说是观待自方和观待他方，这个方面叫自他。证呢，就是讲证悟之后，实际上所谓的自和他分别呢，一切都是不存在的，这样理解可以的。这方面也很明显地提到了显空双运的见解是究竟的见解。证悟的时候呢，将这一切证成无别一味。以上引用了噶举派祖师玛尔巴罗扎和米拉日巴尊者，他们是如何承许显空双运的，也就是远离四边戏论的真实无二实相，就是这种承许。

下面引用萨迦派的教言。文殊菩萨赐予萨迦派祖师的离四贪窍诀中云：若生执著非正见。那么文殊菩萨曾经赐给萨迦派的祖师贡嘎宁波尊者有4种教言。4种教言的下面也有注释：若执著此生，则非修行者；若执著世间，则无出离心；执著己目的，不具菩提心；当执著生起，正见已丧失。这就是很著名的离四贪的窍诀。离四贪的窍诀就是说，如果一个人执著此生，那么这个人就不是真正的修行者。也就是说必须断除此生的执著，必须舍弃今生。如果贪著今生一切世间八法，这个人绝对不是修行者。

若执著世间，则无出离心。如果贪著于世间，这个人是没有出离心的。执著己目的，不具菩提心。如果一切修行都是执著自己的目的，不具菩提心，或者说根本不是菩萨。然后，当执著生起的时候，正见消失。就这个地方讲，若生执著，非正见。你说这样一种执著，不管是有的执著还是无的执著，显现和空性的执著，只要有这样一种执著，就绝对不是正见。这方面讲得很清楚，真正殊胜的正见也必须远离一切执著，也就是说真正要远离四边戏论，才是真正殊胜的正见。这就是萨迦派总的殊胜见解。

然后呢，更具体的呢，就下面讲。对此，雪域智者之王萨迦班智达曾经讲解到：若问哪一方是合理的呢？哪一方的意思是显现这一方吗？还是空性这一方？那么到底是哪一方最合理？无论观待任何补特伽罗，现分为世俗，空分为胜义，现空无二无别分为双运。那么就是说，不管、不待，无论观待任何这样一种修行者，都必须如何了解：在抉择最殊胜、最究竟的正见的时候，不管是哪一种人，都必须如实通达。

首先，现、显现这一部分，就称之为世俗谛。不管是什么显现，反正是显现这一部分都称之为世俗谛。然后空分为胜义，那么就是说，一切万法的空性这个部分，就称之为胜义谛。这个方面，就是讲这个别别宣讲的时候，有如此的承许。现空无二无别分为双运，然后就是说，显现和空性没有任何差别的这个角度，这个部分，就称之为双运见。

正如《五次第论》云：显现与空性，了知各自分，何者真圆融，称之为双运。《五次第论》是龙树菩萨所造的一个论典。龙树菩萨在《五次第论》当中这样讲：显现与空性，了知各自分。那么首先，我们要将显现理解成这样一种世俗这个角度，或者说对于显现这部分要通达。然后空性这一部分，也应该知道它和显现是不同的侧面，对于它的本体要各自通达。何者真圆融，称之为双运。那么谁真正能够圆融显现和空性的时候，他就已经真正掌握了双运见了，或者说真正已经双运了。

那么这样一种双运呢，前面讲过，它并不是说首先有一个显现，然后有空性，最后把它合起来就叫做双运。实际上一切显现和空性，它的本体就是这样双运的。那么为什么叫做显现和空性了知各自分呢？是为了便于讲解，或者说便于让初学者通达。所以首先跟你说：把这样一个本来整体的法拆开来说，这部分就是它的显现，就是世俗谛；这部分就是它的空性，就是胜义谛。然后二者合为一体，这叫做双运。现空这个，实际意义上只是一种宣讲的次第方便而已，是为了帮助我们通达现空双运的正见，一种次第性宣讲的方便。

不管怎么样，我们最后要知道：一切显现和空性本身就是没有分开过的，本身就是无二无别的一种自性。如果内心当中真正通达了这样的本体，就称之为生起了双运见。对于此三理切实通达，这三理就是讲显现、空性、双运。就是说对于显现的理、对于空性的理、对于双运的理，对这三个道理切实通达，即是所知之处。所知之处就是一种正见，就是我们的正见所通达之处，这叫所知之处。

通过方便与智慧双运的方式加以实修，即是道。有了所知之处，有了这样殊胜的正见之后，必须以方便智慧双运的方式来加以实修。方便就是讲前面的大悲心，或者讲这样一种福德资粮；智慧就是讲空性慧。在修行的时候，必须通达方便和智慧双运。也就是说，前面讲的它的基，它的所知之处，现和空必须双运。那么在修道的时候，必须方便和智慧双运。脱离了方便，这个智慧不是真实的道；脱离了智慧的方便，仍然不是真实的道。所以真正的大乘修行的时候，它的真实道应该是方便智慧无二无别的方式来进行修持的。

刚开始的时候，我们可能没办法双运，但是通过长时间的熏习、长时间的串习之后，慢慢我们也能够以方便和智慧双运的方式来加以实修，这就是真正的道。证悟后暂时经行地道，究竟获得三身即是果。通过修道，有个证悟，证悟有暂时的和究竟的。证悟之后暂时进行地道，就是通过一地到十地，这方面的地道是暂时要经过的；究竟是抵达三身无别的果。三身无别的果这个方面也称之为二身双运。在讲的时候是法身、报身和化身，但摄起来的时候，法身，然后是色身，色身就包含报身和化身两种，所以说二身双运即是果。

这一法理正是一切不违教理了义三藏的意趣。这一法理就是讲前面所讲的基道果的次第，渐修行的次第，渐修行果的次第，全部都体现了一切不违经教、不违教理的了义三藏的真正意趣所在。所以这也和自宗的观点无二无别，或者说真正抉择到了这个了义的观点，这就是萨迦派究竟的教言。

下面讲格鲁派的教言。至尊宗喀巴大师也正是为了用慈悲之手救护不具备以理观察的定解，而一味迷失在离戏的字面上。宗大师在宣讲这个教义的时候，有两个大的部分：一大部分是早期宣讲的一些离四边的空性正见；晚期宣讲了一些单空的教言。这个方面，全能宝王就分析说：宗大师是不是没有证悟这样一种双运离戏呢？早就已经证悟了。证悟之后为什么要宣讲这样一种单空，着重宣讲单空的承许呢？实际上，宗喀巴大师是为了用慈悲之手，相续当中对其他的众生生起了慈悲心，这个方面就是将他的慈悲比喻成双手一样。

用慈悲之手救护不具备以理观察的定解的人。有些修行者没有通过正理观察而得到定解，也就是说对于一切不知足的这样一种定解，没有。他们一味迷失在离戏的字面上，因为看到究竟的观点应该是离戏的，所以一方面不具备正见的定解，一方面在离戏的字面上迷失，结果对实执无有任何损害，导致误入歧途的那些初学者，因为只是在离戏上讲来讲去，对于离戏所诠的义没有生起殊胜的定解。所以实际上修了心学，他们对实执是没有任何损害的，相续当中的实执仍然强力地安住；口头上的离戏字句，对相续当中的实执没有产生任何损害，导致误入歧途的修行者。为了这个必要，才通过慈悲的手救护这些初学者，所以才暂时强调说以观察所引发的无自性执著相极为重要。

然后呢，在有些论典当中，就是非常强调地说，通过观察引发的无自性执著相，就是讲对单空的执著，对于这样一种空性的执著相是非常重要的。为什么呢？因为这样一种无自性的执著就是实执的，就是说直接对治，直接违品。所以说呢，他在这个论典当中为了引发就是说后学者的这个重视的缘故呢，就知道这个空性非常重要。所以说在论典当中用了很多教证，用很多理证，通过很多殊胜的辩论呢，然后呢，就是说是这个让后学者知道呢，实际上在相续当中引发一个无自性的这个正见，引发一个无自性的执著相，这个方面是非常重要的。

而在最究竟的教言中写到，那么就是说，暂时的这个讲法呢，它的必要性呢，已经如上所说已经讲完了。但是在他最究竟的教言当中是这样写到的：何时分别各执著，无欺缘起之显现，远离所许之空性，尔时未证佛密意。一旦无有轮番时，现见无欺之缘起，断除一切执著相，尔时见解即圆满。那么这一教证呢，大家很熟悉，《三主要道论》当中的这样一种这个教言。《三主要道论》当中呢，是讲空，就是说讲这个菩提心，讲菩提心和空正见。那么在讲空正见这个部分的时候呢，就是这样讲到的。

首先第1个颂词呢，就是讲没有圆满抉择空性的企图，或者说是没有圆满抉择空性的这样一种界限。那么什么样的标准是没有圆满抉择空性呢？而何时分别各执著，无欺缘起之显现和远离所许空性。就是不管什么时候，反正你在分别各执著，就是说在你分别心面前呢，各个别的执，各个的执著，就是说执著无欺缘起的显现，这个就是讲它的世俗谛。对于就是说无欺缘起的显现，这个方面有一个分开的执著，然后呢，远离所取的空性就单独执著，分开二谛。

分开二谛之后呢，就是说是别别的执著，一个是无欺世俗的显现，别别的执著，还有一个远离所取的空性。那么如果相续当中生起这样的正见的时候呢，尔时未证佛密意，这个时候呢，你还对于佛陀的这个殊胜般若境的密意呢，还没有通达，还没有证悟的。那么下面讲的就是说生起真正的圆满正见的标准或它的界限呢，一旦无有轮番时，那么就是说前面是分别各执著的这个状态，一旦达到了无有轮番，就是说二谛没有轮番的时候，显空无有轮番的时候呢，现见无欺之缘起，断除一切执著相。

无有轮番这个是很重要的，就是同时的意思。同时的意思呢，就是说一方面在现见无欺缘起的同时，不需要轮番的方式来断除一切执著相，在断除一切执著相的时候呢，也能够现见无欺的缘起，这二者是根本不需要轮番的。不需要轮番的时候呢，尔时见解即圆满，这个时候你的见解圆满了，或者这个时候就是你真的证悟了现空双运的见解了。前面我们引用了果仁巴大师的观点呢，也是这样的，到见道的时候呢，不需要轮番，同时断除四边，同时呢，就是说是能够知道现空双运的，这个就是最殊胜的这个见解，这个是圆满的正见。就从这个方面呢，讲到了这个和自宗非常一致的殊胜的观点。

那么下面呢，就引用吉祥自生金刚尊者亲口说的，吉祥自生金刚呢，就是噶玛巴第3世，让炯多杰。让炯多杰，他一方面呢，是大手印的成就者，是噶玛巴第3世，一方面呢，也是大圆满的祖师，他在这个噶玛丹扎面前呢，听了很多大圆满的这个教诀，然后呢，无垢光尊者他面前求了很多大圆满的教授和大手法等等的教授的。就是他呢，在一个愿文吧，应该是大手印愿文当中就是这样子一个讲到的。非有佛亦不照见，非无一切轮涅基，非违双运中观道，离边心性愿证悟。

那么这个大手印愿文当中呢，是这样写的，这个地方讲了非有、非无和非违，一方面讲到了这样一种殊胜的观点。那么什么是非有呢？实际上我们不要认为一切事都是有的，应该知道一切都是非有的。为什么非有呢？佛亦不照见。那么如果真正存在一个实边的有的话，佛的智慧应该照见的。但是呢，因为佛的智慧不照见的缘故呢，一切万法是非有的，这个方面理解的方式应该知道，就是一切万法是非有或者有边，为什么呢？佛亦不见故。如果有的话，佛应该见到，但是佛没见到的缘故呢，这个是非有。

非无一切轮涅基，那么一切万法呢，也不是断定的空无，不是断定的空无，为什么呢？因为一切轮涅的基呢，都是存在的。当然一切轮涅的基呢，可以从很多方面去理解的。这个方面呢，就是光明的心性作为轮涅的基，这个方面绝对不是没有，绝对不是不存在的，这个方面是有的。所以说呢，远离这个断边，或者就是说一切轮回的法，一切涅槃法，它们的基，或者说它们的本体呢，在这个世俗当中是如实存在的，所以说也不可能断定说是非无，绝对是一种断裂，也不要说是非无，也不要说是没有的。

因为一切轮涅基存在的缘故呢，不是没有。非违双运中观道，那么实际上呢，就是说这个一切，就是说这个有也好，一切无也好，那么二者呢，不是违背的，没有就是说真正实际上的相违，一切的显现和一切的空性呢，不违，不违双运中观道，那么就是说什么时候了知了非违双运的时候呢，这个就是真实的中观道。离边心性愿证悟，然后呢，就是发愿，愿能够证悟一切离边的心性，对，离却一切边执的心性呢，发愿愿证悟。这就是这个噶玛巴的观点。然后下面呢，就是觉囊派的这些大师的观点。

证悟自在者多罗瓦大师也曾这样说过，也是地方叫这个多普巴，那么这个方面，多罗瓦，就是说他呢，也是觉囊派一个大德，中观了义海呢，也是他造的。还有呢，就是我们前段时间以前学过这样一种宝性论注释呢，也是他造的。那么就说是觉囊派的大师呢，对于这样一种现空双运是不是究竟承许呢？肯定承许的。那么这个时候引用他的教证，引用他的观点呢，也是一个非常有必要性的。为什么很有必要性呢？因为在有些宗派的眼中呢，觉囊派绝对是一种常见，绝对是一种相似于外道的见解，最多比这个随理唯识宗稍微高一点而已。那么有的师父不客气地讲的时候呢，根本不是佛教，绝对是一种常见外道，有这样批评得很厉害的。

但实际上，在宁玛派当中，就说是宁玛派的他空见，或者就是在觉智的时候，麦彭仁波切这样的见解，实际上真正观察的时候，觉囊派的这个观点非常了义，非常究竟，非常符合于佛陀的这个究竟义趣。佛陀在这个最究竟的法轮三转，就说是这个法轮，如来藏，经，涅槃经等等，他们所讲的这些如来藏，就说是常乐我净的这样一种自性。那么觉囊派的大德，如是地抉择，如是地抉择。所以说麦彭仁波切在辩论书当中也是讲过的。那么佛陀授记说，能够圆满宣讲如来藏的是佛，只有佛才能够圆满宣讲如来藏。所以说，真正佛上没办法圆满宣讲如来藏。那么以后如果真正能够如理如实弘扬他空见的，不是弘扬他空见，用一个方面讲是他空见吧，一方面是如理如实地弘扬这样一种如来藏观点的人，绝对是佛的化身，就这样讲得很清楚的。所以说，真正最为殊胜的，或者说正确的觉囊派的他空见，非常了义。

那么这个时候，我们有的社会认为，这觉囊派的观点是不是只是抉择到这样一种有的部分，那么对于空性方面不承许呢？实际上这个方面讲得很清楚了，对于现空双运这个问题，也是做了观察的。以辨别后得的妙慧观察时，最终果位身智自性，如来藏常有、稳固、寂灭、永恒的本性，即是无欺胜义谛。

那么多罗尊者在宣讲的时候，分开了这样两种情况。第一种情况，也是后得的，就是说妙慧进行辨别的时候，那么就是因为它是一种名言量，名言量的缘故，那么有净见量的观察，那么就最终果位身智自性，最终所显露的这样一种果位身智自性的如来藏。因为如来藏有一种本来清净和离垢清净，本来清净是每一个众生都有的，离垢清净是本来在果位显现身智自性的时候。那么这个生，就所显露的如来藏的自性，是一个常有的，而且是稳固的，寂灭其他的这样一种戏论，或者寂灭其他的这样一种二障的永恒的本性，也是大无为法的自性，所以说绝对是无欺胜义谛的。这方面就是说，这个如来藏经，或者说涅槃经当中，都是这样的词句，常有、稳固、寂灭、永恒，或者直接就是讲常乐我净的这样自性。这方面就是说如是的显现，这个就是无欺胜义谛的观点。

然后，在决定入定时修习，修持远离一切戏论。那么就是说在入定的侧面来讲的时候，也就是说从空性的侧面讲，修持远离一切戏论。这个时候，就是说一切的戏论彻底要远离，一切的戏论彻底远离。所以说它就讲到了现空双运，无二，就说是无二无别，根本不相违的观点，这也是极其深奥的要诀。这个多罗瓦大师，承许现空双运的。

然后另外一个，就是说觉囊派的大德，此外，密主珠瓦滚波怙主亲言。珠瓦滚波是他的藏语名字，他的梵语名字，多罗那他，就是平时我们讲的多罗那他尊者，他的名字就叫珠瓦滚波。那么他也是在教言当中这样讲过的：“如是世间愚昧众，于如兔角无所有，抑或谛实作假立，堕入常边与断边。缘起离断空离常，缘起而生故空性，空性之故现一切，空性缘起无有二。”多罗那他尊者，他也是彻底证悟这个如来藏本性的大德，然后有地方讲无光尊者的话是，他的转世。那么他在讲这个他空的时候，也是讲得非常殊胜的。

那么怎么样讲这样一种现空双运的观点呢？如是世间愚昧众，就是说这个世间没有智慧的人，很愚笨的人，他对于显现和空性方面没有如实了解，于如兔角无所有，抑或谛实作假立。如兔角无所有，对于这样一种犹如兔角一般无所有的空性做假立。那么怎么样做假立呢？就是说犹如兔角一样的空性，无所有的空性，它假立，通过它自己的分别念改造之后，它就有一种虚妄分别，这个假立肯定是虚妄分别。那么它把这个空性立成什么呢？堕入断边。就是说犹如兔角一样，不存在的这样的空性，它就认为是断灭的、不存在的。

然后抑或谛实作假立，对于这样一种有的法，对于这个谛实的法做假立的缘故，以虚妄分别造作之后，堕入常边，它就认为这样一种谛实的法绝对是真实的。比如说，在二乘法轮当中所讲的兔角一样不存在的空性，一般没有智慧的人就会认为它是断灭的。然后对于三乘法轮当中所讲的这些如来藏，这些谛实的法，他看到之后，就随其增长，认为这个是恒常不变的。这方面叫做对于空性做假立之后堕入断边，对于这样一种谛实的法做假立的缘故堕入常边。这方面就是狠狠地批评了这个世间愚昧众，不了知真正的性空双运的观点导致的过患。

缘起离断空离常，缘起而生故空性。那么实际意义上，真正的性空双运应该如是了解。缘起离断，因为在这个名言当中有缘起显现的缘故，所以说是离断的。一切万法是空性的缘故，是离常的。所以说，一切万法有缘起显现，一切万法的本体是空性，所以了知无二无别的本体，就是离断离常。缘起而生故空性，因为一切万法缘起而生的缘故，它的本体是空性的；空性之故现一切，只有在空性当中才能够显现一切，包括所谓的如来藏。如果它自己的本体不空，也根本无法显现，因为它的本体是空性的缘故，才能够显现，才能够被众生现证。

所以说，虚妄一切万法缘起而生的缘故是空性，空性的缘故显现一切。空性缘起无有二，所以就讲到了性空无二，或者空性缘起的事情，根本没有两个差别的。这个方面，达赖喇嘛尊者也是亲自讲过的，这个方面也不是臆造的，一翻开，这些论述都可以找得到。因此，在这个究竟的观点上面，确实是无二无别的。那么在承许这些、着重承许自空的这些大德，也是以间接或者简略的方式，承许过他空的，也承许过他空。

比如说以前呢，也是康巴苏当中也引用过嘛，宗大师的他的这个弟子，对，他的这个教言当中讲呢，宗大师对其他谁，对其他的讲什么究竟的教言我是不得而知的，但对我讲的是什么？对我讲的就是这个他空见，对我讲的就是这个一切不住的这个他空见，如来藏光明他空见，就讲得很清楚。所以说从这些的，他们的这些论著当中都是非常清楚地就可以知道，就是说弘扬自空的大德绝对不是说是彻头彻尾去排斥一个他空，因为这个他空见它本来就是一种就是说法界的这个自相，本来就它这个他空的见解呢，本来就殊胜的见解，抉择就是法界殊胜自相的缘故。

所以说还有呢，其他的这些大德呢，表面上对于这个他空见，对觉囊派有这些破斥，但实际意义上那些当中，因为证悟了法界的缘故，也不承许，根本不可能的事情。只不过是有没有必要性，或者说是直接讲，还是间接讲，还是简略讲。还有呢，又承许他空的这些大德，这方所引用的这个教证呢，他们也是承许一切万法空性的。那么对于这二者根本不偏堕一方而抉择的，就是宁玛派的这个观点，尤其是诺布敦珠钦南，他在抉择这样一种他空见和自空见的时候，根本不偏自空，也不偏他空，那么抉择的时候二者就是完全一味的方式来进行抉择的，就是这样一种观点。

所以说在究竟的这些论言当中呢，这个特点非常明显。所以说我们是跟随这样传承，跟随这样一种殊胜的论部学下来之后呢，就知道实际上一切万法的究竟正见，你要生起来的时候，绝对不可能偏于一个自空，绝对不可能偏一个他空，偏于自空、偏于他空都是不行的，必须要就是说自他空双运去观察，这个方面才就是说没有任何的问题。那么在康诺布钦南他的这个《定解宝灯论》注释第1品结束的时候，不是有一个偈颂也讲得很清楚吗？自空他空，就是说争论很大的，但是呢，如果真正知道自空他空，就是说圆融无碍的时候呢，那么这个宗派，尊胜诸方呢，这方面也是抉择得非常清晰。

所以说我们一方面引用这些教证，说明一些宗派完全都是圆融的，一方面对于自宗的教法呢，也可以说是再再地生起这个定解。因为自宗非常明显广大抉择的这些性空双运，或者说自他空双运的观点呢，在这些大德的论著当中呢，只是简略地提及，或只是间接地承许而已，真正直接地去抉择它的意趣的时候呢，自宗讲得非常清晰。所以说真正最后通过对自宗学习之后呢，对于一切教法，就是说性空双运，或者说他空性，如来藏方面，完全不相违的这个角度呢，生起决定性解。

以上述教言为例便可知晓，诸位大德所说与佛陀成就者的意趣完全一致。通过上面的教言为例，我们就可以知道，实际上还有很多很多这样的教言，就是引用了这些具有代表性的祖师的教言。通过这些教言，唯一就可以知道一切大德所说和佛陀的意趣和成就者的意趣完全一致。然而侧重有无之一方的所有论著，实是摧毁染污法与建立清净法的殊胜善巧方便。就实相，究竟实相而言，并非如是成立。

那么究竟的意趣是一致的，但是侧重有和侧重无在讲的时候都有不同的讲法，或者说是侧重讲有，侧重讲无，这一方的所有论著都是摧毁染污法和建立清净法的殊胜善巧方便。比如说侧重宣讲有的这一方面是建立清净法，因为要讲有，必定是建立的，绝对是通过立因，通过立因才能够建立，比如说如来藏存在等等，必须要通过建立的方式，侧重于讲有。那么如果你在讲如来藏经的时候，在讲宝性论的时候，你都说一切都不存在，那么通过什么理论来成立它存在呢？恒常怎么安立？永固怎么安立？永恒怎么安立？根本安立不了。所以说他空的意思就是说在它一个本体存在的时候，它上面的这些法不存在，叫他空。那么如果真的要建立这样一种建立清净法的话，必须要从侧重有的方面去建立。然后如果要摧毁染污法的话，必须要侧重无的方面去摧毁。

所以说空性当中最大的一个特点就是摧毁实执，打破一切相续当中的染污实执。所以在佛陀的经典当中全部都是遮诠，没有表诠，全是遮诠。通过遮诠的方式，无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意，然后就是无十二缘起，无有菩萨的智慧，无有佛果，全部都是无有，全部都是遮诠的方式来宣讲。所以说如果你要摧毁相续当中有无是非的执著，你不可能侧重于有，你如果侧重于有，就建立了本身相续当中就有实执，你再说它有的话，那你就没办法打破实执了。所以为了打破有无是非的执著的缘故，那么侧重于宣讲无的这个论典或者经典，都是从摧毁染污法的角度去宣讲的。这方面就是侧重点不一样，它的作用不一样，必须要这样了解。

我们在看的时候，确确实实麦彭仁波切讲这个非常透彻。看这些建立的时候，全都是他空，全是非遮，全是他空来建立的。然后要讲遮诠的，是要摧毁染污法的，全是自空，全部都是否定，都是无遮方面去建立的。所以说要通过究竟的他空，通过究竟的非遮见，就得到如来藏的承许。然后通过究竟的自空，通过究竟的无遮见，绝对是彻底摧毁一切实执。然后二者双运的时候，无二无别的时候，我们就知道大空性和大光明无二无别的正见，马上就可以树立起来了。这方面完全都没有任何差别。

因此这个方面讲的是摧毁染污和建立清净的殊胜善巧方便，讲得非常清楚。就究竟实相而言，并非如是成立。如果站在最究竟的角度来讲，你不管是有也好，还是无也好，你侧重哪个方面，或者你侧重无遮也好，侧重非遮也好，都没办法建立，究竟实相没办法建立。这方面就是麦彭仁波切在《定解宝灯论》第1个问题讲得非常清楚的。

那么就是说无遮和非遮是暂时观待分别心安立的。那为什么是观待分别心安立的呢？实际上众生有这样一种染污的执著，还有对于如来藏这些不知道，有这样一种可以说是分别心的缘故，而采用了这个非遮见和无遮见，来给你分析，让你知道这样的见解。那么究竟意义上什么是非遮，什么是无遮？究竟意义上根本都不存在的。所以说呢，如果从最究竟的实相来讲，不能够侧重、偏重于哪个方面去抉择的。实际上，究竟来讲都需要打破这样一种执著分别。

所以说呢，如果从究竟上要打破这个执著分别的话，我们就知道，再就是说宗派上面去分个高低，宗派方面去分一个你我，然后呢就贪著自宗，诽谤他宗，根本没有意义。那么因为这些宗派呢，都是观待众生的分别念，为了打破众生的各种各样执著，暂时建立的。究竟来讲的话，就是说都是圆融一味的。究竟来讲呢，这些自空也好，他空也好，这些分别都彻底要摧毁。所以说现在我们把这些暂时的东西执为究竟，然后呢开始就是说赞叹、赞叹自己，然后呢诋毁别人，这个方面就是没有什么任何的必要性的，没什么必要。

但是呢，就是说在暂时来讲的话，为了对自宗的这个教义生起这个信心，像这样的话，就是说做一个分别，做个比较呢，这个绝对也是有必要性的。比如说畏惧三有痛苦，喜乐寂灭的这两种心，对初学者来说需要生起，可是作为诸大菩萨，彻见有寂等性时，惧怕轮回，喜爱涅槃的心念也务必断除。打比喻讲呢，就是说是畏惧三有痛苦的这样一种心，和喜乐寂灭的这两种心，这样一种心呢，就是总括来讲两种心呢，对于初学来讲必须要生起，这个就入道了方便。

那么你在入道的时候呢，如果没有远离轮回、希求涅槃的两种心呢，根本发不起这样一种修法的意乐，所以最初的时候需要生起的。那最初需要生起，是不是究竟也需要呢？最初需要生起，究竟不一定需要的。前面讲，打比喻讲不是，不一定到佛地，那么就是说到了菩萨地，作为大菩萨，诸大菩萨，这个诸大菩萨呢，大菩萨的定义在《现观论》当中就是八地。那么在八地的时候呢，就是说对于彻底地对于这样一种轮回的厌离，对于佛果的希求，这个方面呢，在八地菩萨的时候呢，就彻底泯灭了。

这个方面我们在学《辨法法性论》的时候，有一个常随相，大家可能记得到一个常随相。常随相呢，实际上就对于这个佛果的这样一种希求，它是一种恒时的。那么在八地的时候彻底泯灭。所以说呢，实际上不要到佛地，到八地的时候也彻底泯灭了。那么在这个彻见有寂等性时呢，在见到一切的三有，这个有寂呢，三有和寂灭，就轮回和涅槃完全平等的时候呢，那么相续当中惧怕轮回、喜爱涅槃的心念呢，也务必断除。也就是说这个时候绝对已经彻底断除了。因此，当分析究竟实相时，具有四法依的行人，修成远离四边戏论本性后，能打破与之相违的一切。

所以说呢，我们就说这个暂时的观点和究竟的观点务必要分析，然后呢，暂时的观点它有它的必要性，究竟的观点也有它的究竟的必要性。所以说我们把这样一种通过量来进行判别呢，非常有必要性。这个也是麦彭仁波切安立第5个科判的时候也是这样讲的。那么通过二量的分别呢，各自不差别、不错乱的分析非常重要。所以说呢，站在这个角度，前面那一段呢，实际上也是分析了暂时是怎么安立的，究竟怎么安立的，这方面讲的。

所以说下面再讲，进一步地讲呢，在分析，因此当分析究竟实相时，具有四法依的行人，修成远离四边戏论本性以后，能打破与之相违的一切。那么就是说分析究竟实相的时候，必须要通过这样一种四依、四不依的原则，然后来进行观察。那么这个地方四法依就是讲这个四依，那么就是说在讲四依的时候呢，就是说排除它的反方面的。四法依呢，就是讲依法不依人，依义不依句，依了义不依不了义，依智不依识。那么这个方面呢，四法依呢，如果你真正要信受四法依呢，你绝对要承许远离四边的空性。

如果你不承许远离四边的空性，根本没有办法说你是一个四法依的修行者，也就是说你是一个完全奉行四依四不依的修行者，无法做到。为什么呢？我们就可以逐渐分析。第一个它的四依四不依呢，就是讲依法不依人，不管这个人再怎么讲得怎么样，他的名声再大也好，或怎么怎么样，反正呢就是说我们在依靠的时候呢，就依法不依人，我们就依靠这个法义，而不依靠他本人，就这样的。那么这是第一个。那么确定了依法不依人的时候呢，我们就说法是重要的，人呢是次要的，这个是第一个。

那么第二个呢，是在依法的前提下面，这个法呢有两种，就是这个句和义。那么我们要依靠这个法的时候呢，那么怎么样取舍呢？依义不依句。因为我们在学法的时候呢，它有句和义两种，所以说呢，如果我们依靠句的话，就没办法去抉择一切万法的实相，或者一切万法真实的所诠，所以必须要依靠意义，不要依靠它的词句，并不是说彻底不依靠的意思，我们的侧重点必须放在意义上面，那么词句呢，只是作为一种方便而已。

而且很多时候这个词句它的表示方式，或者说表达的意义呢，有很多差别，有的时候词句会有其他的意趣，会有其他的密意，所以直接这样了解是不行的，必须要依靠意义。所以说呢，在依法的前提必须要依靠意义。那么这个意义呢有两种，因为有两种意义的缘故呢，就确定了第三个依。意义有了义和不了义两种。那么我们如果真正要依靠意义的话，就是说要依靠了义，不依不了义。不了义只是一种权巧的说法而已，为了达到某种目的，它一种说法的方式。那么了义呢，就是实际情况，跟你宣讲真实的实际情况，这个叫了义。那么现在我们要真正地去随学这个佛法，真正要抉择成佛的方式的话，必须依了义。

那么就是说，如果你把不了义理解成了义，或者把了义理解成不了义，这两方面都是有错误的，能够障碍我们迅速通达法界实相。因此说呢，我们在学法的时候，必须要依靠了义的法，而不依不了义的法。这个方面就是通过意义来做出选择，必须要做出这个选择。然后呢，在依了义、不了义的时候，还有一个分别，就是说，你是通过你的心识来抉择了义吗？还是通过智慧去现证了义？这个方面是哪一种呢？因为有这样的问题，所以说第四个嘛，这边讲依智不依识，它全都是前前为因、后后为果。

那么从这方面讲的时候，我们说通过我的分别念，通过我的心识去通达一个所谓的了义，这个绝对还是落边。比如说现在，这样一种究竟实相，离四边的这种空性，或者说我们说应成派的大空性，那么应成派大空性，这个时候你依靠心识作为究竟的量，还是通过智慧来作为究竟的量？如果以心识作为究竟的量，那么这个离四边的空性就成了心识的对境。成了心识的对境的缘故呢，静命菩萨说，就属于世俗。你还是世俗的，你怎么修，你怎么说你在修离四边的空性？还是世俗，还是一个耽执。

所以这个时候呢，心识去抉择，是依靠了义吗？还是智慧依靠的时候？依智不依识，这个智就叫做现证，就是现证的智慧，现证的智慧。所以我们不能以我们现在的分别心作为标准，就是说，我现在已经通达了，我现在已经证悟了义了，但实际意义上，离四边的究竟法还没有证悟。是什么时候将转识成智呢？分别念面前的这样一种对于了义法的认知，通过慢慢地修习，慢慢地熏陶之后呢，它的执著逐渐减弱，越来越靠近这样一种了义。当最后我们的智慧去现证了义法的时候呢，哦，这个才是最可靠的。

所以说呢，为什么讲具有四法依的行人修成远离四边戏论的本性以后，能打破与之相违的一切呢？通过这个分析之后，非常清晰，麦彭仁波切把这个问题讲得非常清晰。那么就是因为，如果真正要最后放在依智不依识的时候，必须要智慧去证悟；如果智慧证悟的时候，所证悟的就是远离四边的本性，绝对是要通达的。首先呢，是要通过这个分别念，或者通过这样的词句教理去通达，然后通达完之后就现证。也就是说呢，通过这个方面去讲的时候，哦，把这些问题分析清楚之后呢，绝对要彻底抉择这样一种究竟法界。不究竟，不承认究竟法界，没办法真正地去修持。这方面就是它总的前提。

也有个别大德内心已达到究竟远离四边戏论的境界，但鉴于某种必要，显现上却着重于有或无的单方。那么就是说，个别大德内心当中达到了究竟远离四边戏论的境界。从他自己相续当中证悟来讲的话，早就已经彻底通达了这样一种远离四边的境界。但是呢，鉴于某种必要性，他为了度化某种众生，有某种必要性，显现上就着重于有或无的单方，对有的方面非常侧重，对无的方面也非常侧重，这样一种单方面的，是有特殊必要。有特殊必要呢，这个大德会运用佛法的方便，这方面就说是布局。或者说，我们也必须要通达，对于这些真正证悟的，或者是大家交口称赞的高僧大德，应该知道有必要去抉择。

另有一些远离四依之人，将偏执一方之道误认为是究竟实相，无有丝毫入定境界，只是耽著词句的破立戏论。如此定会招来经中所说的喜欢言谈的诸多过患，甚至舍弃正法、诽谤自方他方所敬仰的大德，造下弥天大罪。那么就是说，有些人呢，前面讲有些大德，证悟之后有必要这样讲的，就是说历史上有很多这样的大德，就是像这样承许的。呃，还有呢，昨天我看到这个《法海集》当中也有这样一种承许的方式，对于如来藏，对于如来藏方面，就是说恒常，或者说不变，显现上面呢，就说是有。就是说看持戒方面有不理智的地方，或者是有怀疑的地方，他自己就说有疑惑，对某某大德，他承许如来藏，正如这位大德已经灭除了粗大的分别，但是为什么他还承许这个如来藏实有等等？这方面呢，持戒上也有这样一种讲法。但是有必要，是有必要的。

那么就是说，另外一些人呢，他就是远离四依，根本不是一种示现，或者就是说，在修学佛法的时候远离四依，他就颠倒过来，依人不依法，依句不依义，依不了义不依了义，依识不依智。如果这样的话，那么就肯定会偏执一方了，不是说有承许、有必要承许，而是他自己内心当中确确实实这样认知。所以说呢，他就把某某人作为主要的依靠处，或者把这个句子作为依靠处，不去分析它的意义。然后呢，在意义方面，就是把不了义执为了义，再通过他的心思去做判断，这方面就把他颠倒了。

所以说呢，这样偏执一方之道，就误认为是究竟实相，或者偏重于有。偏重于有的时候呢，比如说错误地认知或理解如来藏，就是说觉囊派的教导，在他面前，就认为如来藏绝对不是空性的本体，如来藏就是一个坚固的、不灭的本体，这方面就已经偏重一方了。或者有些人对于空性方面偏重一方，根本不承许这个空性，或者说大光明双运，或者就是承许一个单空等等，这方面就偏执一方了，认为是究竟实相了。然后他自己讲的是没有丝毫入定的境界，完全是依识不依智，他就是通过自己的分别心去抉择，没有丝毫入定的境界，只是耽著词句的破立戏论，这就是依句不依义，就是这样的一种。如此定会招来经中所说的喜欢言谈的诸多过患。

那么这样一来之后呢，那么在经典当中再三呵斥的，如果说是喜欢言谈的，很多很多的过患呢，全部都会出现的，甚至舍弃正法，然后发展到严重的时候呢，他就会舍弃正法。比如说呢，就开始真正内心当中诽谤其他的这个教派，就是说什么某某教派是断灭见呢，或者某某教派是常恒常见呢等等。像这样开始对于正法，对于宣讲这个正法的这个大德都开始做诽谤了。诽谤自方他方所敬仰大德，造下弥天大罪。

确确实实呢，我们就是说，如果不了知这样一种这个暂时和究竟的义趣，不通达各个教派的这个义趣，紊乱无畏的话，这个时候最容易造下的罪业就是这个，就是这个谤法罪，最容易造下罪业就是诽谤大德的罪业。所以说谤法罪呢，这是很多地方呢讲得很清楚的。那么这个方面呢就是很多地方讲的，显宗当中几乎在讲没有忏悔的机会的，没有忏悔的机会。还有呢就是说诽谤这个大德的罪业呢，就是在《集乐辩文》当中也是讲过的，那么就是说是你杀害整个三千大千世界的众生，不如诽谤，就是他的罪过呢，不如诽谤一个菩萨的罪过大。

所以说呢，就是说如果通过这样一种这个，因为自己修学佛法，但是修学的时间也没有修学精通，没有掌握到这样一种这个佛法的要领的话，最容易造下这样没有意义的罪业了。所以说呢，在学法的时候呢，一方面我们自己的心态呢，还是应该就是说逐渐地摆正，通过法喜来调整自己的烦恼。还有呢就是说对于大德来讲呢，经常还是就习惯于观清净心还是比较好的。这方面讲到诽谤自方和他方的大德，那么依靠这样的话，有人就会生起怀疑了。如果有人想诽谤他人倒也是在所难免的事，又怎么会诽谤自方的诸位大德呢？

那么就是一般的人来讲的话，就自赞毁他，自赞毁他，对自己方面的这个自方的大德呢经常赞叹，对他方的大德呢经常诋毁。那么这个方面怎么说呢？也会导致诽谤自方的大德的过程呢？下面就是分析。带有片面性眼光的那些人，表面上吹嘘自方的补特伽罗，至高无上，实际上却是莫大的诋毁。

前提呢就是这个带有片面性眼光的这些人，然后呢他因为不了知真正的这个究竟和暂时的法义，了义不了义的这样一种这个法义，或者说是有必要没必要的法义的缘故呢，必要性的缘故，所以说表面上呢就是开始吹嘘自方的这些这个补特伽罗至高无上的，但是对于智者来看的时候，一分析他说法的时候呢，对于自方的这个说，他自己所吹捧的这个对象，自方的这个对象呢就成了莫大的诋毁了，也成了个莫大的诽谤嘛，就成了这样一种情况。为什么呢？

譬如诸外道徒对于各自所推崇的本师自在天、遍主天等，大肆赞叹他们享受美女，摧毁他众的嗔怒，猛烈无比，狡诈手段和高明，这在智者看来完全是出于烦恼污垢的驱使而评论的，因此纯粹是诋毁之举。那么有些外道徒呢，在赞叹他们的本师的时候呢，没有赞叹他们本师慈悲心如何如何周遍，然后呢智慧怎么怎么样清净，他们就是说对于自己的本师赞叹的时候呢，说自己的本师怎么样享受这个美女，或者就是说发怒的时候怎么样摧毁，就是说别人的城市，或怎么样摧毁，就是别人的这个军队等等等等，他从这个方面来赞叹，然后呢就是说他怎么样狡诈，这方面如何高明。

那么就是说他认为他自己眼中，他根本没有发现这个问题所在，在他自己眼中，他就觉得这个就是对我本师一个高度赞叹。但是呢，如果在智者看来的话，那么你的这些赞叹全成了诋毁了。为什么成诋毁了呢？因为这个不是你所赞叹的这个，就是说你自己所赞叹的词句，或你所赞叹的这样一种功德呢，根本不是一个什么功德，哪一个根本功德呢？最后就是说。我们的本师贪心很大，我们的本师，我们的本师嗔心很重。这个方面是拿这个赞叹呢，实际上他自己认为是赞叹，但智者看来根本不是赞叹。

所以从这样的地方打比喻讲，下面就是通过比喻，就是以同样此处所说的这些人，其实也承认了自方的那些修行人并没有通达佛陀在所有最深经续中再三说的，以观察究竟实相的理智，无有欺惑，不可否认而成立的离四边戏论之本性。那么就是说同样的道理呢，那么此处所讲的这些，这个对于自宗的补特伽罗大师吹捧的这些人呢，那么他这样讲的时候呢，甚至，其实呢，他自己也承认了自己所吹捧的这些修行人呢，并没有通达佛陀所讲的最究竟的义趣。那么什么最究竟的义趣呢？

佛陀的最深经续当中再三讲过的，有宽，以观察究竟实相的理智，无有欺惑，不可否认而成立，离四边究竟本性根本没通达。为什么没通达呢？因为他赞叹的时候呢，或者偏堕于就是说恒常这一边，那么我们的本师所宣讲的，我们这个祖师所宣讲的就是一切都不空的这样恒常的堪忍的如来藏。这方面你赞叹的时候呢，你认为是赞叹，但是呢，按照这个智者的眼光看的时候呢，究竟佛的教义是什么？最究竟的法界是一个现空双运的。

那么你这个时候说我们的本师宣讲的就是这样一种恒常不变的教义，这个不是赞叹，这个成诋毁了，就实际说明你的本师根本没有通达佛的教义，所以最关键的地方没有通达。或者说我们本师就是不承认如来藏，或者说就怎么样，就是说这个对于这样一种空性就是一种单空，那么就是说是一种赞叹，但是呢，就是说从最究竟的角度来看的时候呢，就等于说明你们的本师还没有真正的通达一样，好像也承认了，就是说佛陀在经典当中所宣讲这个问题呢，就说是没有通达。

当然就是说这个你所赞叹的本师他本人的究竟的义趣是什么样，你根本分析不了。那么你自己分析的就是说，我确定我的本师就是这样，怎么怎么样。这个实际上如果从你的口子来讲的话，从你的口里这个角度来讲，这个不是赞叹，这个纯粹成了诋毁了，就纯粹的诋毁。就好像前面所讲的一样，如果说佛地的时候还有执著，如果说佛地的时候还有这样一种分别心，那么对佛来讲就是一种诋毁，就那种诋毁。所以这个方面当然是从究竟的层面来讲，暂时来讲的话，它有各自的功德，方面的话有必要性呢，这方面有讲。

但如果从究竟的层面来讲，佛陀的这个智慧唯是如此，或者我们的宗，我们的就是说这个宗派的祖师的理趣唯是如此，这样讲的时候呢，就根本不是这样赞叹，就成了诋毁了。正是为了遣除曾出现、将出现的如此劣道，如《宝藏论》中云：“论说修胜无念智，深寂离戏之实相，违其劣道今猖狂，欲解脱者当弃之。

那么，就是说，为了遣除已经出现过的这样的劣道，还有将出现的劣道呢，那么无垢光尊者在这个《瑜伽宝藏论》当中是这样讲过的：“论说修胜无念智，深寂离戏之实相。”这个论呢，就是讲这些大论，或者说是这个有必要的这样一种菩萨所造的论典。那么在这些很了义的论典当中讲，论说呢，就在这个论典当中讲，殊胜无念智，我们要修的时候呢，应该修持最为殊胜的无念智慧，必须要修持无念智慧，深寂离戏之相，必须要修持这样一种深寂离戏的实相。

违其劣道今猖狂，但是呢，就是说违其，违其呢就是讲这个最殊胜的无念智，深寂离戏的这个实相，现空双运的法界，这个方面应该修的。但是呢，违背这样一种这个殊胜的实相，然后呢，这样一种劣道，比如说偏堕于一个恒常不变的有，偏堕一个就是说绝对的断灭的空，这方面劣道呢，现在很猖狂的，欲解脱者当弃之。就是无垢光尊者讲的，想要解脱的人必须要抛弃，就说是违背最殊胜的这个双运中观道的这样劣道必须要抛弃。如果你不抛弃的话，那么相续呢，就暂时究竟，或者说是都会受到这个染污，都会入歧途，因此说呢，没办法解脱，必须要抛弃的意思。这方面也是讲到了这样一种这个比喻，这些意义呢，必须要分析清楚，然后究竟来讲应该怎么样承许的观法，做了分析了。今天呢讲到这个地方。