中观庄严论释（2007） 第67课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

而发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜教言论》。

本论也有总义和正式的论义。现在在讲第2个科判，这个分了4个科判：名义、译礼、论义和尾义。现在在讲第3个问题，在讲论义。论义分了两个方面：首先是抉择所知二谛，第2方面是以赞如是二谛之义而摄义。

现在在讲第1个科判，这个分了3个科判：认清二谛之理，第2是遣除于彼的争论，第3是如实通达的功德。现在在来讲第2个科判，遣除争论。这个有略说和广说，现在在讲广说。广说分了两个方面：遣除胜义谛的争论和遣除世俗谛的争论。现在在讲第2个科判。第2个科判呢，遣除世俗谛的争论，分了可以说是这3个问题。首先是安立这样一种总的因果，总的这样的一种所立合理。第2个方面是安立这些因果缘起前后世的问题合理。第3个问题是赞叹远离常断而结尾。

那么今天讲第3个科判，以赞叹远离常断而结尾。就是说如实地通达世俗谛的本体之后，我们可以善巧地远离常边和断边，赞叹这样一种远离常边断边的意义，如实地进行摄义。

故诸常断见，此论悉远离，灭尽及随生，如种芽茎等。所以说，如果能够通达这样一种意义，那么一切这些常见和断见，在本论当中，也就是在这个中观的论典当中，全部都可以彻底地予以消除。远离常见和断见之后，实际上就开显了一个中道意义。中道意义就是离开常和断之后的如是这样一种有实法的本相。有实法的自己的体性，就是离开常、离开断的。一般的众生执著常，执著断，这两方面都是没有完全知道有实法的本性而如实进行执著的。所以说，通过学习这样的论典，遣除我们内心当中的常断执著，遣除这样执著之后，一切万法的本义就如实显现出来了。

灭尽及随生，这个是意义；如种芽茎等，这是比喻。灭尽呢，就是说前前刹那灭尽之后，后后刹那随之而产生。前前刹那灭尽，就说明根本不可能是常有的，就离开了常边。如果是常边的话，不可能灭尽。所以说，如果前前刹那灭尽，那么说明它离开常边。及随生呢，灭尽之后并不是说什么都没有了。如果灭尽之后什么都不存在，这就是断灭。但是在灭尽之后，随着它的因缘的灭尽，就开始产生它的果法。这说明它离开了断边。那么如果离开断边，不可能随生的；如果安立在断边当中，不可能随生。就因为随生的缘故，离开了断边。

打比喻讲，是如种芽茎等。外面的种子和芽、茎，还有后面的枝叶花果，这些法都是前前灭尽、后后出生。在种子位的时候，种子的法也是前前灭尽、后后出生。当最后一刹那的种子灭尽的时候，第2刹那，它的芽就会产生。芽的本体也是如是刹那生灭的。所以说，在这样一种法当中，都是远离了常断的。

任何法在无因的情况下不会生果，倘若因具全则果不会消失的无欺因果缘起的现象原本如此。承接前面的内容，我们就知道任何一个法在没有因的情况下是绝对不可能生果的。如果说是有因，那么这个因如果它的势力具全的时候，果绝对不会消失，也就是说果绝对会出现。这种无欺因果缘起的现象本来就是这样，这就是一种法尔。

故而我们应当了知，一切有实法非刹那性的常见，与有实法无有因果关系、相续断灭的断见，在安立二理的此中观论典中不相共存，悉皆远远离开，就像在光明下黑暗无机可乘一样。所以说，我们应该这样了知：一切有实法，非刹那性的常见，那么这个说根本不是刹那性的常有；然后和有实法没有因果关系、存在之后马上断灭的这种断见，那么这个常见和断见，在安立世俗理和胜义理二理的这个中观论典当中不相共存。也就是说，在中观论典当中绝对能够遣除常见和断见，所以常见断见不可能和中观的正理一起共存。

从另外角度来讲，我们相续当中如果通达了中观的正理，那么常见断见不可能共存。当我们生起了中观正理的时候，常见断见绝对是可以遣除的，这就是说明它的功德。悉皆远远离开。打比喻讲，就像光明下的黑暗无机可乘。如果有了光明，绝对不可能有黑暗，或者绝对没办法共存。所以说，有了这样一种中观正见，绝对不可能有常断见。

由于常断见是依赖有实法而产生的，因而在胜义中连有实法也不存在，又岂能有常断见？下面是从两个方面破除常断见。第1个是从胜义谛的角度来远离常断见。从胜义谛的角度怎么样远离常断见呢？我们就知道，一切的常见也好，一切的断见也好，都是依靠有实法产生。依靠有实法产生的意思就是说，这样有实法生已未灭，或者生已不灭，生了之后根本不会灭，或者根本不是刹那性，这就是有实法本身它没有灭。没有灭的话，我们说，哦，在这个基础上你安立了常见的。

然后，这个有实法生了之后绝对不存在了，或者根本没有后面的果，这个方面就是断见。这种断见是依靠有实法产生的。所以说，我们知道了这样一个常断见的前提绝对是有实法。那么如果在胜义谛当中，通过胜义谛中观察，有实法的本体都没有的话，怎么可能说依靠有实法安立的常断见呢？这就是最究竟了义的时候，在胜义谛当中为什么没有常断见？如何远离常断见？他的这个根据讲得非常清楚。胜义谛当中一切法没有办法安立，所以依靠这个法安立的常见断见，或者说前面我们讲的依靠这个有实法安立的常、无常等等，实际上这些法都是没办法安立的，所以胜义当中绝对不可能有常断见。抉择到，如理如实抉择空性之后，常断见全部远离。

下面是从世俗谛的角度，怎么样灭尽常断见呢？可是观待世俗本身的常断也不可能存在，道理如下。世俗谛当中也能够远离常断见。下面开始分析：前前之因刹那灭尽，以及后后之果随着因而产生。

如果因应有尽有，则必定生果的这个连续不断的因果规律，用比喻来说明。即如同种子生芽，芽中生茎等一样。那么世俗谛当中，前面的这个因呢，是刹那刹那灭尽的，那么这个呢，就远离了这个常见了。然后呢，后后的果随着因而产生，这个就远离了断见了。如是，就是说，如果因存在的时候呢，果绝对会产生，那么这个叫做连续不断的因果规律。那么这种因果规律呢，根本不可能是通过常见的安立，也不可能是通过断见的安立的。那也就是说这样因果规律呢，是我们大家现在见到的，或者稍微通过分析就可以知道这个是一种因果。

也就是说，这样有因果规律，如果是按照常见的解释呢，根本解释不了。因为所谓的常呢，这个因绝对不可能灭。那么如果因不灭，那么哪来的果？所以说如果安立常见，无法安立因果关系。那么如果是断见呢，就是说因灭之后呢，不会生果，这个断见。那么所以说通过断见来安立因果规律也绝对安立不了。那么就是说是只有远离常断见之后呢，才能够安立合理的因果规律。那么这个比喻呢，就是种子生芽，芽中生茎，茎中生枝，然后枝中生叶，叶中生花，花中生果。

那么这个就是说是这个通过这样前前灭，生，产生后后的法，这全部都是这个合理的因果规律，远离常断见之后呢，如理出生的。如《宝云经》中也说，菩萨如何精通大乘？菩萨皆修学一切学处，不缘修学，亦不缘所学之道，亦不缘学者，依彼因、彼缘、彼事，亦不堕入断见。那么这个呢，实际上就讲到了远离常断见。那么这个远离常断见呢，就是说怎么样精通大乘，实际上就是说远离常断见之后呢，能够精通大乘的正见。那么就是说菩萨应该修学一切学处，这个就是说，这个是在世俗谛当中，安立修学一切学处的。

那么就是说在胜义谛当中的话，不缘修学，这个修学呢，就是修学的方式，相当于我们三业，三门当中的这个作业一样，就像业一样，作业。亦不缘所学之道，这个是从所学的侧面讲的。亦不缘学者，这个是能学的侧面讲的。就是说我们要学学处的话，能学，能学者菩萨，所学的道，如何修学的方法，那么就，就是说这样作业，实际上呢，都是不缘的，这个胜义当中呢，实际上根本不存在这个缘里常边的。以彼因、彼缘、彼事，亦不堕入断见。

这主要就是从世俗谛，世俗谛的角度呢，这样一种学处的因，学处的这个缘，因缘具备后，之后的彼事，这个事呢，就是它的果。那么有了这样一种因缘之后呢，它的这样一种学处的本身的这个果或者功德会出现。所以说呢，在名言当中，依靠因缘产生果，这样安立的还是不堕断见。所以说这个教证呢，实际上就是通过前面总的安立这个远离常断的这个问题。总的来说呢，胜义谛当中根本没有任何所缘，所以说连实有打破，没有常断。世俗谛当中呢，有因、缘、彼事的修学，所以说不堕入断见，这就善巧地远离了常断二边。然后呢，这个经当中有，又云，善男子，于此菩萨以正慧而分别色，分别受、想、行、识。若分别色，则不缘色之生，不缘集。那么就是说，菩萨呢，应该通过正慧，殊胜的这个智慧来分别五蕴，分别五蕴。

那么下面就是讲色、受、想、行、识。那么怎么样分别这样五蕴呢？若分别色，那么这个时候呢，如果说是分别色的话，那么则不缘色之生。那么就是说这个色的生呢，根本不存在。通过正慧观察的时候呢，这样一切色蕴的生，产生呢，是根本没有的。不缘集，那么这个集是什么意思呢？这个集我们可以理解成蕴本身的意义，因为蕴就是集聚的意义，集聚，就很多很多色法聚集在一起叫做色蕴。所以说呢，我们说没有它的生，哪里有它的集呢？

那么很多色法聚集在一起叫色蕴，所以说呢，我们说不缘生，不缘集，实际上就是讲这个色法本身无生，本身没有蕴的本体存在。然后呢，不缘受、想、行、识之生，不缘集，不缘灭。那么通过色法观察完之后呢，再观察其余，下面的这个四名蕴。那么受、想、行、识的这样生呢，也是不存在的。那么他们就是说是这个受、想、行、识这些四蕴呢，这个集聚的蕴义呢，也是不缘的，没有。然后呢，它们的这个刹那的生灭的灭呢，也没有。那么为什么没有呢？因为在胜义当中这些法根本没有，不存在的缘故。

不存在缘故，没有生，没有集，没有灭。换句话说，在世俗谛当中观察的时候呢，就说是在这个它的这个常有的、断灭的这一方面直接远离。所以说从这个角度来讲的话，也可以如此分析。亦即以分析胜义中无生的智慧，非是于名言之自性中。所以说在分析胜义当中，一切都是无生的。那么这种智慧呢，就说不是在名言当中分析，名言当中的这个自性它是可以有，但是在胜义当中呢，它是不存在的。这个方面就远离了常断见。那么下面再对于这样一种这个粗的常断见，还有观待空性呢细微的常断见做分析。

做分析之后呢，就让我们认识什么是粗常断见，如何断除？什么细的常断见，如何断除？为什么要断除？断除这样的必要对我们修法到底有什么样一种帮助？实际上呢，我们如果真正要安立一个业果关系，要安立一个修道等法的话，必须要远离粗常断见。如果没有远离粗常断见，粗的常断见无法入道，那就是这样的。那么就是说如果我们不远离细微的常断见，没办法证入空性，如果没办法证入空性，那么没办法超凡入圣，没办法证入真正的正道。所以说呢，我们就说是修法，不外乎就是名言地当中修法，胜义地当中修法。

名言当中呢，如果能够善巧远离常断见，那么就能够如理如实地取舍因果。那么再就是说胜义当中，如果能够离开细微的常断见，就能够修持一个最极清净的正见，就能够修持最极清净的这样空性，所以说呢，就能够修持一个真正空性的总相，最后呢是出真实。所以说这个方面就讲到了远离粗的常断见和细微常断见的两个方式。首先呢是粗常断见，执著有实法非为刹那性是常见。那么到底是什么是常见呢？就执著这些有实法、瓶、柱等，这些呢根本不是刹那生灭的，根本不是刹那生灭，这个叫做常见，这个叫常。然后呢下面讲就是说诸如认为现在的蕴不生后世的蕴，或者业中不生果，那么这个实际上就在讲断见。断见呢就是讲呢，现在的五蕴灭了之后呢，不会再结生后世的五蕴，这个方面就是这种断灭。

那么一方面呢认为现在的五蕴是实有的，一方面认为这个实有的五蕴灭了之后呢，它就永远消失了，犹如灯灭一样，用水浇灭一样就消失了。这个方面呢就是说，是这个现在的蕴不结生后世的蕴，不单单是色蕴，那么实际上连心识这些方面的蕴呢都不结生，这个方面是一种断见。或者就是说呢，业当中不产生果，你现在我们正在造种种业，但是呢根本不可能产生一个后果，没有因果。从这个角度来讲的话，也是这个断灭见。进一步地说，虽然有实法的因存在，但它却不生自果，这种执著为断见。

进一步讲呢，有实法的这些因，有实法的这些，有实法呢作为因它可以存在的，但是呢这样一种因根本不产生后面的果，不产生自己的果，这方面就，这个执著就叫做断见，这个方面就是一种典，非常典型的断见。这个方面就认清楚了这样一种这个粗大的常见和断见。那么对于不学宗派的人，或者说是没有正确地进入佛法闻思的人呢，非常容易产生这样一种粗大断见。那么如果有这样粗大断见，它的过失或者它的这个过患是相当巨大的。所以说呢，要进入正道必须要遣除。

能遣除如极险悬崖般外道所执的这般恶见的对治法，即认定一切有实法刹那灭尽，如果因缘齐全，则必定生果的道理。那么如果我们要，就是说，遣除犹如非常危险的悬崖一样的这些执著及恶见呢，那么怎么样修它的对治呢？这方面的对治就是讲一切有实法刹那灭尽。那么如果我们能够通过抉择粗无常和通过抉择细无常的两大无常的这个理论，而且生起定解的话，就能够遣除粗的常见。因为粗的常见就是执著非刹那性的，所以说现在我们如果能够认为这些方面都是灭，而且都是刹那生灭的，这样一种正见一旦生起，那么就绝对不可能生起一种常见了。

然后呢，对治断见，如果因缘样样齐全，则必定生果。那么如果因具备了，绝对会生果的。随着现在的有实法，现在我们在造作这些爱取，现在我们正在积累这样一种种种业，当它的势力齐全了，当那个因它的这个就是说势力已经圆满的时候呢，绝对会生果的。这个方面呢，就是说因齐全必定生果，这个通过思维业因果的道理就可以遮灭断见。所以说呢，我们在学习共同加行的时候呢，那么对于这些因果的道理，如果能够深入细致地去思维，如果能够深入细致地思维之后生起一种定解的话，一方面呢我们说现在修道，我们应该注意自己的身语意，约束自己的身语意，因为一切的身语意都有自果。

从那个角度来讲，如果真正对业因果的问题生起了定解的话，就绝对能够遣除断灭见的，能够遣除断灭见。所以说呢，这个就是它的对治。也就是说认定前因的刹那灭尽，非但不是断见，反而是遣除常见的对治法。那么就是说进一步地讲的话，如果我们认为或者说是确信前前的因刹刹，刹那刹那生灭呢，认定这样的话，非但不是断灭见，而且是遣除常见的对治。认定由因中产生后刹那的有实法，非但不是常见，反而是断见的对治。那么如果我们认为这个因当中绝对会产生后刹那的有实法，那么这样认为是不是因为因当中可以产生后面的法，它就是这个常见的呢？这根本不是常见。

那么这样认，这样一种这个认知呢，绝对是断见的一种宿命对治。这个方面就是讲得非常清楚了。这两种对治法虽说是符合名言实相的执著智慧，可是仅仅依靠这一点，还无法如理生起出世间的见解，因此必须要通晓万法无自性。那么前面已经讲过了如何对治粗大常断见的这个道理。那么就是说认知了这样一种道理之后呢，我们就知道了它是符合名言实相的一种执著智慧，名言当中确实呢是远离这样一种常断的，绝对是有因生果的。

但是呢，如果我们执著这一点，满足于这一点的话，单单说就是说一切万法是刹那生灭的，或者就是说有前因生果，那么这个方面的话，很单单依靠这一点呢，是无法如理生起出世间的见解的。这个前面这个正见呢，可以帮助我们在名言当中如理如实地取舍因果。但是呢，这种如理如实取舍因果只能作为出世间修法的一种助缘，而不是真正直接产生出世间这个证悟的近取因。所以说呢，这个方面呢，就是说还没办法生起出世间的见解。在这个基础上呢，全知麦彭仁波切告诫我们说呢，因此必须要通晓万法无自性。

这个就作为前后文的一个衔接。下面讲呢，这时便出现了观待空性的常断见。那不是教诫我们要通晓万法无自性吗？那么要通晓万法无自性呢，这个是观待这个万法无自性的空性，又会出现这个常见和断见，也就是指执著万法实有与甚至名言中也不存在。那么就是说，如果我们执著万法是实有的话，那么这个就是常见。然后呢，如果执著名言当中也是没有的，这个显现呢，这个叫做断见。所以说呢，现在就是说观待空性，以空性作为分基，以空性作为分基的话，就是说我们如果认为这一切的五蕴，瓶柱等等这些有实法，如果说是实有的话，这个就是一种常见的。

那么如果我们认为一切都是空的，一切都是空的，连名言当中都不存在的显现，这个绝对是一种断灭。这个就是观待空性而分的常断。彼之对治，以名言存在作为遣除无边的对治，它不是有边与常边。那么就是说是通过名言存在，名言当中这些法是存在的，我们如果说是通过自己的感觉，通过自己的现量等等，或者通过殊胜的正理，我们确信名言当中一切万法是存在的，因缘而起的，这个方面就可以遣除无边的对治，认为名言当中都不存在显现的正对治，就是认为名言当中存在。

它不是有边跟，有边与常边，它是指什么呢？就是讲名言存在这一点，我们认为名言存在是不是有无是非当中的有边，是不是常断当中的常边呢？这个不是。为什么呢？因为前面我们在讲名言的时候呢，它有好几个体性，那么就实际上它也是本体是实，它的现基是实空，现基是实空那个问题讲得很清楚了。所以说呢，这样一种名言是显现而已，单单是显现而已。所以说单单显现而已的话，绝对不可能落到有边当中，也绝对不可能落到常边当中，不可能落到这两边的。所以说我们可以通过名言存在，就是说遣除这个断灭。无自性是遣除有边的对治，它不是无边与断边。那么我们如果要遣除一切万法是实有的这样一种常边的对治，就是说比较细微的这样一种常边的对治怎么样呢？那么我们就修持无自性，修持空性。那么这样空性呢，是遣除有边的对治。

我们如果知道一切万法是空性的，我们再也不会认为一切万法是实有的了。它不是无边与断边，这个“它”字就是讲空性。那么就是说，有的时候我们容易把这个空性认为是无边和断边，但是这个地方的空性不是无边和断边，因为前面我把这个无自性讲得很清楚。这个无自性呢，并不是什么都没有，只不过说是没有它本体，没有它实有而已。所以说呢，绝对不是无边和断边。

尽管如此，但有与无的这些执著，仅仅是所取能取分别念的自性，因而仍旧需要生起入定的无分别智慧。那么前面呢，就讲到了观待空性的常见和断见，如何通过生起这个名言存在和无自性的这样正理而断除的。那么这个就是有和无，名言当中有，胜义当中无。那么名言有、胜义无的这些执著，可以帮助我们遣除常断边，但是呢，它还仅仅是所取能取的这个分别念的自性而已，还不是真正相合于就是说无自性的这样一种殊胜的对境。所以说呢，这个教诫我们仍旧需要生起入定的无分别智慧。

抉择的时候呢，我们要知道这样一种有和无都是分别，抉择的时候也执法无自性的。修的时候呢，也以这样一种寂灭如此的有无作为目的，如此再再地串习，最后就需要生起这个入定无分别智。真正生起入定无分别智的时候呢，在自己的有境当中，最极细微的有，就是说常边和断边彻底远离了。因为这个时候已经生起无分别智慧的缘故，已经契入于实相，究竟实相的利品当中已经生起来了。所以说呢，不管是什么样一种常断见，在这个境界当中都是不可能存在的。

当达到超出如是有无分别念的无分别、离戏等性的境界，而灭尽一切执著相之时，执著名言存在、自性无有的戏论二边也将一并远离。那么如果我们真正达到了或者生起了超出前面这个有无分别念的智慧，就是无分别离戏境界的时候，这个时候灭尽一切执著相，一切认为有或者无，或者胜义谛，或者名言谛，或者双运等等，像这样一切的执著相全部灭尽了。那么执著名言存在、自性无有的戏论，名言当中有显现，胜义当中自性不存在，这样一种最极微细的戏论二边也将一并远离。

当时边执见荡尽无余，从而摒除了一切见解。那么一切这样常断等边执见全部已经扫尽了。就是说在这个扫尽的当时，一切的所谓见解都没有了。因为见解必定是一种分别，不管我们的见解是一种善妙的见解，还是一种颠倒下劣的见解，反正都是一种分别的状态。当我们生起无分别智慧的时候，这样一种分别念远离了，所以说一切的见解全部摒除。

由此可见，遣除粗边、细边、极细边的前前见解作为后后见解的基础。当离戏达到究竟之后，也就是符合至高无上之实相的见解。就是说，遣除粗边的这样一种粗大的常断见之后，它可以落在这个细微的常断边当中。那么在遣除这样一种细微的常和断边之后，它会落在极细微的常断见当中。然后，就是说遣除极细微的常断见之后，这个时候就达到了究竟的离戏正见，非常符合至高无上的实际见解了。

所以说呢，我们在遣除常断见的时候，也可以按照前前为因、后后为果，遣除前前而生起后后，然后再如是如是逐渐地遣除这些常断见，最后就彻底地远离一切戏论。如云：有无此二，亦是边等。应当明白入定无二的智慧与后得辨别的妙慧对应所遣之粗细边的方式。有无此二亦是边呢，实际上是《三摩地王经》当中的这些教证。那么通过这样讲的时候，有边、无边、即边都是边。所以说通过这些殊妙而最了义的教证，我们应该知道入定无二的智慧是怎么样遣除细微的常断见的。

入定的这个智慧，是一切的有无全部泯灭，泯灭就像前面所观察的一样。就是说有无二边，此二亦是边，如果是观待后得的话，那么就可以相合于世俗有胜义无的方式，然后进行遣除这样一种比较粗大的常断边。主要入定遣除的是细微的，后得遣除的是粗大的。通过这方面，认知之后，我们在正见上面有一个总的了知，然后在修的时候，就可以通过前面的次第逐渐逐渐地断除。

好，下面就是讲第三个大的科判了。第二个遣除于彼的争论，这个讲完了。那么下面讲第三个科判：如是通达之功德。如是通达什么呢？通达二谛的功德是怎么样的一种殊妙的自性，分三：第一，证悟胜义无自性之功德。第二，世俗显现起作用之功德。第三，修习二者双运之功德。

首先讲第一个问题：证悟胜义无自性之功德。就是说我们证悟了这样胜义的无自性，它到底有什么功德呢？它的功德无量无边，超凡入圣，或者说可以显现很多深智的功德，相续当中生起正见。还有，通过证悟空性，可以断除一切颠倒的障碍，一切烦恼障、所知障，证悟之后可以无勤断除。这个科判当中也牵扯到很多断障的问题，就是说怎么样，它这个障碍的体性怎么样断除，各种各样的方式在这个科判当中都会涉及到。

通法无我者，串习无自性，颠倒所生惑，无勤而断除。如果能够通达一切万法无我，如果能够通达万法无我的话，那么一方面通达，一方面再再地串习无自性，就是说再再串习无自性的空性，通过颠倒的这些愚痴所产生的惑，就是烦恼，这一切的烦恼终究有一天会无勤而断除的，不需要功用就会断除。实际上这方面所讲的内容就是说，如果我们修习空性，绝对会断除障碍。也宣讲了，如果现在我们认为这个空性很难生起，障碍特别难断除，我们应该以这句话反复地去观察，尤其是通过去修行无勤而断除，总有一天绝对会无勤而断除，这方面就会给我们勇气。因为现在我们修道的时候是非常困难的，犹如在陆地行船一样，所以就下狠了功夫，但是好像觉得没有什么进展。但是我们一定要坚信这一点：如果我们所通达的空性正确，再再地串习的话，总有一天绝对会无勤断除一切的烦恼。

那么这个颠倒所生惑的惑字呢，它是，是啊，是指总的烦恼而讲的。总的烦恼呢，它是包括烦恼障和所知障；分别的烦恼呢，是有别于所知障的这样一种烦恼障。那么从总的角度来讲，所有的这个二障都叫烦恼，所以说呢，一通过颠倒所产生的一切的这种障碍呢，都可以这个无勤地断除。下面的这个讲席当中呢，全知麦彭仁波切还要对这个问题来做讲解的。

依靠正理抉择而远离怀疑，通达补特伽罗与瓶子等所知万法无我之理的诸位智者，屡屡串习熟练无自性这一法要。那么就是通过正理抉择，这个很关键，千万不要凭着我们自己的分别念去，去观察、去抉择。实际上呢，就是说这些抉择万法无自性的正理呢，是出自于这些佛经，还有呢，就是说是这些大菩萨的论典当中，就讲到了这些观察的方法。所以说呢，我们要依靠一个正理去抉择，然后通过这样正理抉择呢，就远离这个怀疑，通达补特伽罗，就是这个人我空，瓶子等，就法我空。然后呢，就是说是这些人和法等一切的所知都无，无我或者无自性的道理一些智者。

那么如果屡屡串习熟练无自性这一法要，结果对于颠倒增益有实法之实相的二我等尽分别念，所产生能障碍束缚心的一些烦恼。那么就是说对于通过颠倒增益，主要是相续当中的非理作意，还有就是无明愚痴。那么就是说增益，就是说有实法的这个实相的二我。那么有实法的实相呢，根本就没有二我，但是呢，就是说认为这个有实法的实相当中有二我，就是有人我和有法我，或者就是说认为人我是实有的，法我是实有的。那么这种有尽分别念，通过这样一种增益有尽分别念所产生的一切能障碍、能束缚心的一切的烦恼，总有一日能在无有刻意勤作的情况下，如同阳光下的黑暗一样，自然而然予以断除。

也就是说，如果我们能够锲而不舍地修行下去的话，那么总有一天呢，它这样一种修行的因就会产生果。所以说在没有丝毫刻意勤作的情况下，就像阳光下的黑暗一样，那么全部都予以断除的。那么这个总有一日无有勤，刻意勤作呢，这个方面也是有两个方面可以理解它的意义的。

第一个方面呢，就是说无有这个刻意勤作，就是说当我们这个串习无自性。当我们串习无自性，它这个势力已经达到圆满的时候呢，它就在这个证悟那一刹那，是根本不需要勤作的。所以说呢，我们就说很多大的开悟的时候呢，我们觉得很稀奇。有些时候呢，就是说上师敲他的脑袋，敲一下就开悟了；有的时候呢，他的脚被门夹一下就开悟了；有的时候扔块石头砸在竹子上，也就开悟了。哎，我说我们怎么没有呢？我们怎么敲竹子也没有开悟。实际上呢，就是说他的因已经圆满了，他就缺一个那个缘，缺那个缘之后呢，然后他就可以证悟。所以说呢，在修的时候，他绝对是非常非常精进的。但是在证悟的时候呢，他的证悟的因缘非常多，所以说那个时候证悟的时候是没有勤作的，没有涉及到勤作就可以证悟。这个就是说明因圆满之后呢，它的果绝对会产生。

那么现在我们如果下极大的苦行，去集资净障，修持这个空性的话，我们也会通过某一个非常特殊的因缘，然后一下子就开悟，被别人写在这个传记当中，然后让别人去羡慕。你看他开悟的时候是非常自在的，非常无勤作的。那么就是说，但是现在呢，我们就要好好地去努力，必须要去圆满他的这个各种的因缘。所以说像这样的话是第一个方式，什么叫做无有刻意勤作。

第二个无有刻意勤作呢，它是观待这个正行的修法而讲无有刻意勤作的。因为刚刚开始入道的时候呢，我们都是刻意勤作，好像端端直直地坐在那个地方，一定要用我们的心去观想一个空性，这个实际上就是一种勤作的修行。那么当我们通过资粮道、加行道不断地修上去的时候呢，当我们到达加行道的时候，或者到世第一法位的时候，那个时候的修行几乎就是没有勤作的。因为越高的修法，越能够相当于法界，它的修法是越无勤作，一点没勤作的。所以说呢，观待于其他的顶礼转绕这些法讲，这个就是一心一意地安住在自己的心性当中，绝对是不同的修法，一点勤作都没有。所以说那个时候呢，在无有勤作的时候，没有任何作意的情况下，就能够证悟一切万法的自性，就能够断除一切的障碍。

再进一步地说，初学者实执的串习力十分强大，以前未曾熟练修过对治法，所以似乎无论再怎样刻意勤作，也无法断除。下面就是麦彭仁波切给我们做这个教诫，鼓励我们好好修行。那么就是说初学者呢，相续当中的实执的串习力量非常大，就是说我们现在的话，对一切万法是实有的这个执著，它是习气非常强烈的，而且呢福报浅薄，罪障深厚等等。那么就是说以前呢没有听闻过，或者虽然听闻过呢，没有真正去思考过，思考过的话也没有真正修行过，所以说以前呢没有曾经熟练修行过这样一种空性的对治法。所以说现在我们一下子入道的时候，是我们要去打坐的时候，或者要去修空性的时候呢，好像有这个感觉，好像不管怎么样精进，不管怎么样刻意勤作，好像都没办法断除它的这个违品，都没办法说障碍一样，就是这样会产生这样一种感觉。

但是下面呢，就是麦彭仁波切说，一旦对治的串习力猛烈之时，则无需丝毫勤作，而自然生起对治，灭除所断。那么就是说我们应该要把这样一种法坚持下去。凡夫呢最怕就是半途而废，就是修了几天之后，刚开始修法有热情，但是修了几天，或者修了几年，或者修了十几年、二十年之后呢，还是没有任何感觉的话，这个时候就容易退道。比方说我们就像这个大菩萨转世的无著菩萨，他老人家在山洞当中修十二年，最后都是心灰意冷，就觉得是根本没办法修成了，他都会产生这样的感觉的。

那么我们自己的罪障这么样深重的话，那么你修个十几、二十年没有感觉是很正常的事情。所以说呢，但是我们从一个角度来观察的时候呢，就是要坚信这个道是正道，然后呢就是说这样修下去绝对能够产生一个果，肯定有一个果的。所以说如果有一个这样一种非常坚固的信心，那么你这样修下去绝对会证悟的，肯定会证悟，就像密勒日巴尊者一样，像无垢光尊者等一样。

那么就是说，如果坚信这个法的力量，坚信通过这个闻思之后，对一切因果的规律非常清楚，对于能对治、所对治非常清楚，对于五道，或者对于现在开始修行的时候，必定有困难，这一点要非常清楚。那么就是说，如果有一种非常坚固的心，有一个非常长远的心的话，那么最后绝对会生起这个正道功德，就像一切的初地菩萨，就像一切佛陀一样，最后我们也会生起这样的。

所以说呢，为什么上师再三教诫后学的弟子，一定要生起一个长久修法的心。长久修法的心太重要了。就是说，只要我没有死，我一定要修法，我一定要闻思，一定要修法，这辈子修不成，我下辈子还要修，所以只要修成为止。如果我们有这个心的话，那么在修法过程当中，不管再遇到怎么样的违缘，我们都能够坦然面对。

如果我们发的心太短了，就是说我在半年当中一定要证悟，半年当中不证悟我就不修了。如果这很有可能出现，半年当中很有可能就是不证悟的。如果是这样子发了愿太短的话，一到那个时间不证悟，他也很容易退道的，非常容易退道。

就像我们去朝拜一个圣地一样，比如说去朝拜拉萨，以前都是从这里走路去拉萨的吧。像这样的话，他如果早就知道，路上会有很多危险，路上也会有很多平原，然后呢，也有高山，也有河流，也有冰雪，那么我早就知道这个了，但是不管怎么样，我一定要到目的地。他有这样一个心的话，那么在路上遇到这些非常悦意的平原的时候，他也不会贪执。在路上遇到这些狂风暴雨的时候，他也不会退缩，因为他的目的就是，他早就知道有这些东西，他就会直接走下去，最后达到目的。

修法实际上和这个一模一样。现在为什么我们要多学呢？多学的目的，就是我们首先要知道，在修法过程当中，这些违缘障碍是必然会出现的。那么出现了之后怎么对待？我的心理要有一个强烈、良好的心理素质。所以如果有了这个心理素质，那么我的修法、打坐，修法几年生不起觉受，或者生不起寂止，或者烦恼重重，这些我们自己认为这是很正常的。如果遇到这些不是法的问题，而是自己的业障太重，或者自己福报太浅薄，或者修行的力量不够等等，这些方面弄好之后，修行下去的时候绝对会突破的，不突破是绝对不可能的事情。

所以说呢，像这样讲的时候，如果我们真的修行，一旦对这个串习力生起来了，而且它猛烈的时候，那个时候我们自己的心就很自在了，就可以断除一切所断，生起对治而灭除所断，这是一切修法的总的原则、总的标准。所以说，应该生起一个非常坚决的心，一定要修到成就为止。最终所断完全穷尽之后，一切所知相之自性如同庵摩罗果，置于手掌中，现见内外透明一样，这一点以事势理成立。

就是说，最后一切所断完全已经断掉了，一切所知万法现前了。现前的时候，就像庵摩罗果放在手中一样。庵摩罗果呢，就是一种内外透明的果实。所以说，我们把这个庵摩罗果放在手上，一观察的时候，里里外外看得清清楚楚，就是这样的。所以当我们的所断断掉了，当我们的一切智慧生起来的时候，我们观一切万法的自性，就像看手中的庵摩罗果一样，看得清清楚楚的。这一点是以事势理成立的。

真正到达这个程度的时候，就叫做所知障消尽而成就佛果，一切所知障全部消尽，一切所知全部现前，这个时候就成就了殊胜的佛果。而对于具备有境之智慧来说，遮障对境一切所知的细微障碍也不存在，无碍通晓之因齐全。对于具备了这样一种殊胜有境的智慧，比如说，如所有智，尽所有智。具备这样一种有境的智慧来讲，遮障对境现前的一切所知的细微障碍没有了，障碍没有了，然后无碍通晓的因齐全了。障碍没有，因齐全，这个时候肯定会无余通晓一切所知。

同时，理也可证实一切道即是所断之对治，通过道理也可以证实。如龙树菩萨言：若有实承许，难忍贪嗔起，恶见普受持，成彼所生争。实际上，我们引用龙树菩萨的教证，他讲的是理证，讲的是一个推理。所以我们引用的是教证，但这部论典当中，他讲的就是这个道理。为什么呢？就是说，我们断掉了这个障碍之后，会现前一切所知。他讲到：若有实承许，如果我们有一个实有的成许，难忍贪嗔起。就是说，我们认为这个瓶子是实有的，我是实有的，他是实有的等等。我们认为这样实有法的时候，依靠这个实执就会产生贪和嗔，恶见普受持，就会生起恶见，而且自己会普遍地受持这个恶见，成彼所生争。这个时候就会成立，或者就会出生一切的争论。

彼为诸见因，无彼惑不起，故若尽知彼，见惑悉清净。这个"彼"就是讲有实法，或者对一切有实法的执著，这就是一切贪嗔痴、一切恶见的起因。无彼，如果没有对它的执著的话，种种烦恼就不会生起来。故若尽知彼，见惑悉清净，如果我们能够彻底地知道这个有实法是不存在的，见惑悉清净。那么我们一切的见惑都会清净，这些见惑，或者说障碍，我们就会获得见道，这些一切的烦恼全部会清净。

为谁了达彼，现见缘起者，依缘生不生，正智佛陀说。为谁了达彼，就是这样说的：如果谁能够了达这个有实法无自性，能够现见缘起的话，依缘生不生。依缘生，就是讲世俗谛当中依缘而生；不生，就是讲胜义当中根本不生。这是正智佛陀所讲的。所以这一段话，除了后面这个正智佛所说之外，都是推理的方式。有了有实法，就会有这些恶见，就会成为轮回。如果谁消尽了这样的有实法，烦恼就不会起，就会获得清净的智，证悟。从这个方面，一步步进行推理。

所以可想而知，现在我们处处学习观察一切万法不存在的道理，破有实法的这样一种理证，对我们来讲是何等的重要。又如《月灯经》中说：贪欲之念，所贪之法，与贪者无迹可见。

《月灯经》当中是这样讲的，贪欲的念头无迹可见，所贪之法无迹可见，贪者本身无迹可见。就是这样的。实际上通过胜义理论观察的时候，你贪欲的念头根本也是无生的，都是空性的。所贪的法呢，不管是你的贪的人还是贪境，全是无生的。还有贪者本身，你的五蕴还是你的这个，就是说其他的法，都是这个无迹可见的。所以说呢，从这个方面一观察之后，那么就可以彻底地寂灭一切的这个贪心，以及对外头一切的嗔、痴、嫉、妒、骄傲，所有的这些烦恼全部都会灭尽的。

所断烦恼不可能有再度返回来加害对治的机会。这个就是给我们讲，如果我们一次性地下功夫，把这样所断的烦恼彻底地灭尽之后呢，它是不可能再返回来的，没有重新返回来的这个机会。如《释量论》云：无害真实义，颠倒纵尽力，不能遮自性，觉持彼品故。无害真实义呢，就是说是这个无我的智慧能够损害烦恼，而烦恼无害真实义，那么烦恼呢，对于这个无我的智慧是没办法伤害的。颠倒纵尽力，就是说以贪嗔痴等这个颠倒的，纵然是尽力，不能遮自性，但是它也不能够遮阻无我的自性。

觉持彼品故，那么觉持彼品故，这个觉持呢，上次讲是成佛的时候，那么如果是获得了觉悟，成佛的时候呢，手持彼品。手持彼品的意思就是说，手持这个最殊胜的这个无我的这个自性的缘故呢，所以永远不可能产生这样一种烦恼。按照一般共称之五道十地的安立，应从他论中了知。那么一般共称的五道十地，一般共称的意思就是说简别密宗，密宗呢，五道十地安立呢，稍微不同。它大乘当中呢，一般都是共称的五道十地，安立呢，从他论，他论比如说是《入中论》当中有安立的，《心休息》当中也有，还有呢就是说《中观庄严论》当中对五道十地安立得非常清楚。

如果要详细知道的话，应该从其他的典籍当中了解。下面略述断除所断之方式的附加内容，那么就是说是通过，如何通过智慧来断除所断，这个附加内容下面开始讲。关于证悟二无我的智慧断除所断的要点，大乘的诸位祖师密意绝对是互不相违而趣入的。那么通过智慧，通过无二，二无我的智慧来断除烦恼障和所知障呢，殊胜的要点呢，大乘的诸位祖师，这个地方指唯识宗的这个可以说是无著菩萨为主的这些广大行派的祖师，龙树菩萨为主的这些甚深见派的这些祖师。

那么实际上中观和唯识，他们从断障的角度来讲绝对不矛盾，互不相违而趣入，就是这样的。稍许说明此等道理。总的来说，十地的智慧不可思议，他们的所断，颠倒的计量也是变幻莫测，不可计量。所有经中也以多种方式加以教诫。那么就总的来讲的话，就是说从一地到十地之间的这个圣者的智慧呢，是一个不可思议的，难以，凡夫难以通达的。那么这个智慧它所断除的这些颠倒的计量，就是说一切的这个障碍呢，它也是变化莫测的，非常多，非常非常多。就是从我们内心当中这些贪嗔痴或者种种的执著，都可以知道它是变化莫测、不可计量的。很多经当中呢，都是以多种方式加以教诫，就怕这些后学者呢，不知道，不能够，就是说是正确地了知自己所断。

所以说呢，这个经当中从各个侧面给我们宣讲，就是说种种烦恼的自性、它的危害，或者就是它的这些种种的因等等，讲了很多，实际上就是一个目的，让我们认知这个烦恼，然后呢，就是说是彻底地断除。从总的方面而言，烦恼障与所知障定数为二，以事势理成立。就是说总的方面安立的时候呢，一切的障碍绝对是包括在烦恼障和所知障当中，这个定数为二，是通过事势理成立的。那么下面就讲怎么样成立。正因为士夫所追求的是殊胜解脱与遍知佛果。

那么就是说这些，就是修道者，这些士夫所追求的果呢，就是这个殊胜的解脱果。怎么样从轮回当中获得解脱，这叫殊胜解脱。第二个方面是遍知佛果，那么获得解脱之后呢，它还有一种更超胜的果，就是遍知佛果。所以说我们要获得的这个果就是这两种。所以烦恼障与所知障是从障碍解脱与佛果的角度而安立的。就是因为我们自己所追求的果是两种果，所以说呢，障碍解脱的障碍是烦恼障，障碍获得佛果的，本体呢就是所知障。所以说呢，我们的果有两种，它的障碍就绝对只有两种，就是从这个方面呢，就是事势理成立。

一般来说，障碍的定数也为二，除此之外，无需再安立其他一个障碍。那么一般来讲的话，障碍的定数呢，就是前面所讲的烦恼障、所知障。除了这个之外呢，无需安立其他障碍。虽然在像《辨中边论》，还有像其他的经论当中呢，也讲了很多很多障碍的分类，但是呢，全部的障碍全部归摄在烦恼障、所知障当中。这个方面呢，就引用《辨中边论》当中讲的，《辨中边论》云：所说烦恼障以及所知障，彼摄一切障，尽彼须解脱。那么这个颂词呢，是在《辨中边论》第二品的最后一个颂词。

那么《辨中边论》的第二品就是辨障品，在这个《辨中边论》当中，它对于一切的障碍广说了，说了很多障碍，所以说呢，最后说完之后呢，就是说，所说这个烦恼障和所知障呢，就可以包括前面的一切障，可以包括前面一切障。所以说呢，尽彼须解脱。如果能够把烦恼障和所知障消尽，就获得暂时究竟的解脱了。一切经论中异口同声地说，除了这两种障碍外，再无有第三种障碍。所有极细微的习气，实际上是对如实现前所知万法的自性从中作梗的障碍，因此超不出所知障的范畴。

那么就是说很细微的习气呢，士夫观察的时候呢，也不是烦恼障，也不是所知障，比如说烦恼障的习气。那么但是实际上呢，这样一种习气存在的时候呢，就没办法如实现前，一切万法的自性。所以说呢，这样一种习气呢，它是对于现前一切万法自性的障碍的，所以说还是超不出所知障的范畴。那么下面就开始讲解这些障碍，什么法障碍解脱呢？我执、我所执的一切烦恼障，一切烦恼障碍解脱。那么到底什么法障碍我们从轮回当中获得解脱？实际上这边讲的就是我执和我所执的这些一切的烦恼呢，是障碍解脱的。我执呢，就是认为我有的这样执著。我所执呢，就是认为是我的东西、我所有的东西，比如说像这样的我的手脚、我的蕴，或者就是说是这个我的房子、我的财物等等，这方面呢，就叫我所执。

那么就是说我执和我所执生起来的时候呢，它就是这个，就是说烦恼障，轮回的根本。这方面呢，就会成，通过我执呢，就会产生这个烦恼障，有了烦恼障之后呢，就会产生解脱。总之呢，这个就我执、我所执的一切烦恼，一切的烦恼就障碍解脱，所以从这个角度讲，安立成烦恼障。什么法障碍了知诸法呢？是以未现前一切法之自性的愚痴来障碍的。那么就说什么法能够障碍我们了知一切万法的自性？那么这个是讲呢，就是没有现前一切万法的空性、自性，那么通过这样一种愚痴呢，就来障碍，就说是我们现前去做到，比如说所知障就是这样一种本体。

关于烦恼障与所知障二者的差别，虽然在各论典中出现了因、本体、作用等许多分，许多类别，但实际要点是一致的。那么我们对烦恼障所知障的认识呢，在各论典当中，可以说是针对不同的这个侧面宣讲的这个因等具有作用。那么这个烦恼障所知障的因是什么呢？烦恼障的因是我执，所知障的因是法我执。所以说如果有了人，人我执就会产生烦恼障，它就是烦恼障根本。那么如果有了法执，对一切万法实有的这样一种见解的话，就是法执，对一切万法执著实有，那么如果有了这个法执，那么就会产生所知障。

所以说呢，烦恼障所知障的因绝对是人我执。所以说当我们修空性，将人我执法我执断掉之后呢，烦恼障和所知障就会跟随而消失。所以说有些地方啊，就是论典当中着重把修法放在断人我执和断法我执上面，因为人我执法我执一断，烦恼，烦恼障和所知障呢，属于没有，属于没有之后呢，它跟随就断除了。所以说像这样的话，就是因就是它的这个人我执法我执。本体，那么就是说是烦恼障的本体是什么呢？就是说是这个，就说是这个六度的违品，六度的违品呢，这个方面就是指这个它的烦恼障的这个，烦恼障的这样一种本体。

所知障的本体是什么呢？三轮执著心，就是认为有三轮的执著，二取的执著，这方面就称之为这个所知障的本体。下面还要引用宝性论再讲的。还有作用是什么呢？烦恼障的作用是障碍解脱，所知障的作用是障碍成佛。所以说呢，有这样很多很多类别，但实际上归纳起来都是一致的。归根到底，漂泊轮回的因中占主导地位的就是贪等一切烦恼。那么就是说我们要讲分别要遣除烦恼障所知障的时候呢，归根到底讲，我们是导致我们在轮回当中漂泊的主要的因就是烦恼障，就是贪嗔痴嫉妒等一切的烦恼。

那么就是说这些烦恼存在的时候，我们没办法从轮回获得解脱，所以说小乘圣者他获得解脱是绝对熄灭了，就是说烦恼障的，贪嗔痴等绝对不会产生的。那么就是说一些烦恼，那么这所有烦恼中无则不生的根本就是俱生坏聚见。那烦恼的，就是说它的因是什么呢？无则不生，如果没有它的因，就不会产生烦恼的这个本体是什么？这个根本就是俱生坏聚见，就是俱生我执，那就是这种俱生我执，人我执。这一点以理也可成立。同样具有人我执之根本的一切烦恼是烦恼障。那么就是说是，就人我执是，就是说一切烦恼的根本，如果具有了人我执的这一个根本，以这个人我执的根本为基的，所产生一切烦恼都是烦恼障。

这方面讲安立烦恼障，就是说是从这个角度安立的。谓如理如实了知如所有与尽所有之诸法，即是对万法之自性愚昧不知的无明。那么对于如所有法、尽所有法，那么前面我们讲过如所有智、尽所有智，实际上呢，就是说如所有法就是指一切万法的这个空，空性本身，空性本身一切，就是说如所有的法，如所有法就是空性本身，就是如所有法。尽所有法就是显现本身，一切的显现。那么这个就是对境，这个就是对境。然后呢，了知如所有法的智慧叫如所有智，了知尽所有智会叫做尽所有智。

所以说呢，就是说障碍我们没有如理地了知如所有法、尽所有法，这个方面就是对万法的自性愚昧不知的无明，这个从能境角度讲的，这个无明从有境我们的心来讲的，我们的心对如所有、尽所有法不了知，所以说产生了这样一种法执。因此具有法我执之根本的一切粗细愚痴即是所知障。所以说呢，以法我执为根本，然后呢，产生了一切粗的愚痴、细的愚痴，或者粗的执著、细的执著，这方面都是所知障。那么实际上呢，烦恼障当中也有所知障，烦恼障当中呢，我们就说是不了知万法的自性，甚至贪等，它也有所知障。

那么就从这方面所知障当中也可以有烦恼障。那么但是呢，这个方面讲的这个，前面讲漂泊轮回的主因是烦恼障，并不是说根本没有所知障，所知障也会对漂泊轮回起作用，但是它是一种次要的。所以说呢，就是说障碍我们成佛的主要的障碍是所知障，并不是说你的烦恼不障碍成佛，烦恼照样障碍成佛，你不断烦恼根本成不了佛。但是呢，这个里面主要的是所知障，而烦恼障是次要，从这个方面呢就可以做分别的。而深入彻底地通达了原本如此的内容后，再与实修证道的阶段相对应。

那么前面是通过讲解的方式，前面就是说是真正要断障的时候，通过实修的证道，阶段相对应怎么理解呢？我执所生的悭等六度各自的某一违品如果存在，则不能趣入对治法的各自波罗蜜多中，这是烦恼障。那么就是说是这个我们在实修的时候，从大乘，以大乘为主，大乘为主的时候呢，那么就是说是六度违品就是烦恼障。六度违品呢，就是说是这个布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧，那么就是六度。

它各自的违品呢，那么就是说第一个贪心的违品是悭吝，持戒的违品是破戒，然后呢就是说安忍的违品是嗔恨，然后精进的违品是懈怠，然后禅定的违品是散乱，就说是这个智慧的违品是恶慧，或者愚痴。那么像这样讲的时候呢，就是从悭贪到恶慧之间的，之间的这样一种这个，这些法存在的时候呢，六度无法趣入，没办法趣入六度。所以说有这些法存在的时候呢，就没办法趣入各自的波罗蜜多当中，这个就是烦恼障。所以实行六度，但具有未证悟法无我之法我根本的三轮实执分别念，即是所知障。

那么就是说虽然行持了六度，就是说你的贪心等不存在，如果你贪心等不存在，你就可以趣入布施度，你就说是这样一种破戒的违品不存在，就可以持，趣入持戒度。那么如果你的嗔恨不存在，就可以趣入安忍度。所以说呢，就是说虽然实行六度，但是如果没有证悟法我空性的智慧，没有把法我的这个根本去掉的话，这个方面是没有办法圆满六度的。

在有些地方讲的时候呢，趣入六度的障碍是烦恼障。圆满六度的障碍是所知障。就是说，就是这些烦恼障，它能够障碍我们趣入六度，比如说你有悭吝，你怎么趣入布施？所以像这样讲的时候，这个叫烦恼障。然后你虽然修了六度，但是你没有办法圆满，如果你有所知障，你有微细的执著，你三轮执著怎么圆满六度呢？所以说圆满六度的障碍就是所知障，要这样讲，此处也是从这个角度讲的。

那么这些三轮实执的分别念，二取的实执分别念，这个就是所知障。如《宝性论》云：三轮分别心，许为所知障；悭等分别念，许为烦恼障。三轮分别就是二取的执著，或者三轮的这个分别，以布施为例呢，就是说是这个能施、所施和施物。那么这个方面呢，认为这是实有的，我也是存在的，对方也存在，我布施的钱也是存在的，这个叫做所知障，这个叫做三轮分别心，这个叫所知障。你虽然给了，给了之后，但是你认为这是实有的，就是所知障的本体了。

悭等分别念，许为烦恼障。但是这个时候悭等分别念，我不愿意给，我舍不得给，这个方面就是根本没办法做的，这个叫做烦恼障。所以说呢，悭等分别念是障碍趣入六度，三轮分别心是障碍圆满六度，就是这样的。或者清净六度，我们说你这个有二，有三轮二取，就没办法清净六度，这个修法虽然修了，但不能清净。那如果二取，就三轮二取去掉之后呢，你六度是清净的，六度也可以圆满。

由此可见，如果证悟了人无我，则具有我执之根本的一切烦恼将不复存在，这一点理应成立。那么如果人我空性证悟之后呢，我执就打破了，那么我执打破之后呢，由我执而产生的一切烦恼障全部会泯灭的。如果见到了无我，那么由耽著彼所生的贪、嗔、慢等就不可能有立足之地。那么如果我们在修法的时候见到了无我，那么就是说通过我而产生的贪嗔痴等，这个方面呢就不会有了，因为贪嗔痴是因为我而产生的。那么如果证悟了无我之后呢，贪嗔痴就不会有，这都是告诉我们怎么样息灭贪嗔痴的方便。

除了修人我空性和法我空性之外呢，没有一个捷径，其他的这些修法都是压制，真正要从根本上拔除贪嗔痴呢，只有修无我。如果我执存在，则这些烦恼必定得以立足。那么如果我执存在的话，这些贪嗔痴，这些烦恼呢，必定得以立足，肯定会出生的。那么我们现在的贪嗔痴就是因为我们相当的我执，所以现在我们要解脱嘛，我们现在是不是说烦恼太重了？那实际上呢，烦恼的原因来源就是我执，相当的我执存在。如果我们想彻底地把我打破，那么就修无我，就修人我空性就可以打破它。

《宝鬘论》中云：何时有蕴执，尔时有我执，由我执有业，由业而有生。那么在《中观宝鬘论》当中，龙树菩萨是这样讲的：什么时候对五蕴产生一种实有的执著，这个时候就会产生我执，实有的执著，我们就是说是整体的一个执著，这个时候就会将五蕴认为是我，就会产生我执。由我执有业，那么有了我执之后呢，就会造业，有了业之后呢，绝对会有投生。现在我们说投生，就是这个次第，就是这样来的。如果要还灭的话，如果我们不想投生，我们不想来轮回，那么就消尽业。要消尽业呢，消尽我执，你要消尽我执，必须要见到五蕴上面无我。所以说呢，最后修到最后的时候呢，还是要修人我空性，要观察现在我们五蕴上面呢，无我存在。

《释量论》中也说：有我则知他，我他分执嗔，由此等相系，起一切过失。在《释量论》当中，法称论师也是这样讲的，因为有我的缘故，就会知道有他，或者就会分别有他。我他分执嗔，那么通过我和他的分别呢，就会产生贪执和嗔恨心。那么这个执，执著的执呢，就是指贪心，嗔呢就是指嗔心，就是这样的。有了我之后，有了我他的分别之后呢，就会分别产生这个贪心和嗔心。由此等相系，起一切过失。那么通过这样一种贪嗔的相系呢，就会产生一切的轮回的过失。又云：是故贪著我，尔时当流转。就是说呢，如果贪著我的话，这个时候就会流转轮回。

又如《入中论》云：慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。慧见呢，就是有智慧的人，有智慧的瑜伽士，他见到烦恼的一切过患，就是贪嗔痴的一切过患，皆从萨迦耶见，全部都是从人我执而产生的，俱生我，人我见，俱生人我执从这个方面产生。所以说呢，为了灭除轮回的缘故呢，瑜伽士先破我，他首先是观察我不存在，首先破我。我一破掉之后呢，我执就跟随破，我执一破呢，烦恼就破，烦恼一破呢，轮回就破。所以说像这样讲的时候呢，根本绝对是在人我上面，人我空性上面的。

这样的我执是依靠对治法，证悟无我的智慧来断除的，在见道中断除与现见真实法性第十义起颠倒的一切遍计部分。那么就是说这样一种我执呢，是通过证悟法，就是说通过对治法证悟无我的智慧，它们二者之间绝对是直接矛盾的，直接矛盾的法。所以说呢，如果有了无我智慧，我执就绝对会遣除。那么当长时间修行或者见道的时候呢，断除与现见真实法性第十义起颠倒的一些遍计。那么这个遍计部分呢，实际上是通过熏习外道的这些论点而来的，比如说认为有神我，认为有一个我周遍虚空，认为我是一个无情法人的，这些方面呢都是遍计。

那么就是说这些遍计部分呢，是障碍我们登地的，障碍我们获得见道的。那么修持无我，当获得见道的时候呢，一切遍计的这些我执彻底泯灭。从此以后，在修道中断除俱生部分，在见道以后呢，因为遍计的烦恼断除了，所以说呢，在见道以后，断掉的，修持的全是断除俱生的这个障碍。

有关遍计，有关遍计与俱生的一切内容，要点从他论中得知。那么通过遍计的这样一种说法和俱生的说法，遍计障和俱生障的说法呢，这个可以从其他论典当中可以了知的。一般来讲的部分呢，却有一个和萨迦格西的辩论书里面讲的，或者说是对于现在我们有汉文的这个资料的话，一个朋友看过的这个《入中论》的这个讲义之光书，这个里面呢，对于这个遍计和俱生的这个障碍的认定呢，是比较广的，很清楚的。所以说呢，从这个方面呢，可以去参阅。

所以声闻缘觉唯一修持烦恼障的对治法故，从而能灭尽一切烦恼，如同薪尽之火一样，不再存在三有的运行，永远不会重返轮回。那么就是说，是这个声闻缘觉通过种性的殊行的方式，还有他的发心的强弱，还有他这个内外善知识的这个等等的这样一种因缘，所以说呢，他是为求从轮回当中获得解脱，他唯一需求从轮回当中获得解脱的缘故呢，他修持的唯一就是熄灭烦恼障的对治法，就是熄灭人我空性。所以说呢，修持就是说是修完之后呢，就能够灭除一切烦恼障，就好像薪尽的火，没有资格，薪尽之后火不存在。

所以说呢，这个方面他就可以泯灭，他就可以不再在轮回当中流转了。可是由于未圆满修行法无我而致使没有断除所知障，他没有发心成佛，所以说呢，对于要成佛断除的障碍所知障呢，他就根本没有认知，也没有修行，也没有断除的。一般而言，障碍所知之性的所有愚痴均可以用烦恼之名来称呼，但这不是指烦恼障、所知障二者之中的烦恼障。那这个方面就是讲的这个一个要点，就是一般来说呢，只要障碍所知的自性的所有的愚痴，都可以用烦恼这个名称来称呼。

那么这个烦恼呢，不是指烦恼障、所知障当中的烦恼障，它是一个广义的烦恼。烦恼障、所知障当中的这个烦恼障，它是一个狭义的烦恼障。那么就是说广义的烦恼呢，它包括了所知障。所以说呢，有的时候说八地菩萨有没有烦恼？或者说十地菩萨有没有烦恼？我们说你是从广义还是狭义讲的？如果是从烦恼障、所知障对应的这个烦恼障来讲，八地以上没有了。那么如果你说广义的这个所有障碍所知的这个自性，全是愚痴，都是烦恼的话，八地以上都有烦恼，那么只有佛没有烦恼。

从这个方面可以讲它这个要点。关于诸此类的情况，辨清场合，在何时何地都是至关重要的。大乘圣者从见道开始同等断烦恼障与所知障。那么就是说大乘的这个圣者，一地以上的菩萨呢，在见道的时候开始同等断除这个烦恼障和所知障。就开始呢，就是因为在这个登地的时候，断掉了遍计的二障，然后从修道开始，从二地到八地之间，现在就开始同等断俱生的烦恼障和俱生的所知障，就这样开始断。那么在八地的阶段，以无勤趋入对境法性的方式，连我执的细微运行也予以灭尽，结果灭尽一切烦恼障。那么在八地的时候呢，无分别智慧获得自在。所以说呢，这个是叫做无勤趋入对境法性，通过无勤趋入对境法性的方式呢，那么这个我执的细微运行、烦恼障的种子呢，彻底灭尽了。所以说这个时候就叫做结果灭尽一切的烦恼障。

烦恼障的种子灭尽了，但烦恼障的习气还在，烦恼障的习气在八地以后和所知障一起断，就这样和这样。那么如果把这个烦恼障的习气归摄在所知障当中的话，那么也是在八地以后开始断。所以说八地以前的话，就说是烦恼障、俱生烦恼障、所知障同时断。然后在八地的时候呢，烦恼障的种子彻底灭除，只剩下所知障。所以说这个方面讲的时候呢，从此以后，在三清净地唯一断除二现习气或者所知障。那么三清净地呢，就八、九、十，三清净地。三清净地的原因是，称之清净地的原因就是讲没有烦恼，没有我执烦恼称为清净。

所以说八地以上没有烦恼障的缘故呢，就是八、九、十，三地称这个三清净地。那么在这个三清净地呢，唯一断除的就是二现、二取的这个习气，或者所知障本身。然而对境法界无有细微障碍阻挠的等性境界，就是说这个对境法界没有丝毫的细微的障碍，就是说这样阻碍了这个等性的境界呢，这个所性的境界，除了佛陀以外，有学者是不可能达到的。有学者呢，包括十地，十地菩萨都没办法真正地对于没有障碍的法界完全通达。入中论中也说：“净慧诸过不共故，八地灭垢及根本，已尽烦恼三界师，不能得佛无边德。”

入中论讲第八地的时候，讲八地菩萨的功德，就讲净慧诸过不共故。净慧呢，就是讲八地菩萨呢，无分别智慧。诸过呢，就是这个地方的诸过，就是可以侧重在这个烦恼障的本身，当然也可以说是所知障，八地菩萨他也断了所知障，所以这个方面主要侧重于他的这个烦恼障。因为就是说无分别智慧和他的这个八地的一切的这样一种烦恼障，就是说烦恼障这个不共的缘故，没办法共存的缘故呢，八地灭垢及根本。八地菩萨呢，灭除一切的这个烦恼障的垢染和他的这个根本。

已尽烦恼三界师，那么已尽烦恼，八地菩萨呢，已经清净了烦恼障，清净烦恼障的缘故，可以称为三界导师，不能得佛无边德。即便他可以被称为三界导师，但是也没有办法得到佛陀的无边功德，没办法得到佛的无边功德。所以说这个是和前面的这个义相对照的一个教证。这种方式并不是应成派独一无二的观点，实是出自大乘的所有经藏，也是诸大祖师的一致观点。那么这样一种断障的方法呢，并不是说应成派的独一无二，实际上呢，唯识宗和其他一些大乘的经藏当中都是这样讲的，还有其他一切诸大祖师的究竟义趣呢，也是从这个角度安立的。所以说呢，这个方面就是讲，就断除这个烦恼障，它的这个，就是说是断除烦恼障，或者怎么样断除所知障的一种，一部分的内容呢，就今天讲到这个地方了。