中观庄严论释（2007） 第45课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。本论总义部分已经讲完了，现在正在宣讲真实论义。真实论义当中，也有这样一种胜义当中空性，和世俗当中有实法的道理。现在在宣讲胜义当中抉择空性，这个也有说根本性，和建其理。现在正在建其理，建其理的时候又建立宗法，建立周遍。

现在讲第一个科判，这个又破实一，又破实多。现在正在破实一当中，破实一也有破周遍的实一和不遍的实一。现在正在讲第二个科判，这个破外境不存在的实一和破心识不存在的实一。现在正在讲后者，后者也有可以说承许，破斥承许有外境的宗派和承许、不承许外境的宗派。有两个问题，两个问题当中现在也还是在讲第一个。第一个问题也有可以说是分别宣讲，或者分别破斥和共同结尾。第一个问题昨天以上也讲完了，今天讲第二个科判。

以说共同实一之识不容有而结尾，分三：第一，破外境耽著为实一；第二，破识耽著为实一；第三，此二之摄义。此处的科判主要是对于这个实一的识绝对不容有的方式来进行共同结尾的。共同结尾的时候，破外境耽著为实一，就是说将外境耽著为实一的这个心识。第二方面还是心识，但是破识耽著为实一。第三个科判是摄义。

首先讲第一个问题，是破外境耽著为实一。

虚空等何识，唯名诸显现， 现多文字故，明现为种种。

那么此处观察的时候就说，任何心识耽著虚空等，实际上就因为虚空等这些无实法根本没有自相的缘故，是唯名诸显现。唯名诸显现的意思就是说，单单是把这些无实法的名称和相续当中的分别念，分别念当中的这种影像结合起来之后，安立成一种显现。这样一种显现实际上是分别念，或者说是一种文字的行相，或者是一种词、名词的行相的缘故。这样一种文字是多个文字组成的一种法的缘故，所以从它的对境来讲是多种文字。对境来讲是多种文字，那么缘它的心识也明现为种种，就是缘它的心识不可能是实一的。

此处当然是从显现这个无实法的本体，从自相来讲根本不存在，但是它可以通过名词或者文字来表达，或者说通过文字、名词表达的时候，和自己的分别念联系的缘故。所以从这个方面主要落在文字上面。落在文字上面，因为是现多文字的缘故，所以也明现为种种，不可能有实一的法。外境不可能是实一的，缘它的心识绝对不可能实一。这个方面就是破外境耽著为实一的道理。

如果有人认为，由于外境虚空等本无部分，因此缘它的识应该是独一无二的。有些人认为这个外境的虚空是无部分的，就是说一个完整的整体，根本没有像瓶子、柱子等分成东南西北，分成很多粗大微细的部分，这些完全没有。在虚空当中是一个整体，本无部分。既然外境的虚空本无部分，那么缘它的心识也不可能有多体，缘它的心识绝对是独一无二的。此处将虚空还有兔角等这些无实法作为所缘，安立心识是独一无二。下面就破此。

事实并非如此。认知如是虚空等无实法的任何识，直截了当地感受是永远不存在的事。就是说我们认知虚空，或者认知兔角、石女儿等无实法的心识，真正直截了当地感受，对境是永远不存在的。为什么不存在？因为对境根本不存在自相。虚空是不存在的法，譬如兔角、石女儿，这些都是不存在的法。所以我们任何一个心识要直截了当地去感受对境，对境是不存在的。因而唯是与名称之行相紧密相连的分别念的影像显现而已。

既然没办法直截了当地感受，是不是说明我们在分别念面前根本没有办法去缘取这些无实法呢？分别念面前可以缘取，但它是一种与名称的行相紧密相连的分别念的影像。从名言当中根识等真正有所缘的自相来比较的时候，这种无实法根本没有自己的本体存在。此处讲唯是和名称的行相。名称比如说虚空，然后就是兔角、石女儿等等，通过说名称的时候显出它这种行相。这个行相和分别念的影像是紧密相连的，单单通过文字和分别念的影像在我们的心识面前显现，然后我们就将这样一种虚空执著于有一个法存在，将石女儿等执著于存在。实际上名称和分别念的影像之外根本没有一个自相法。

由于这所有的一切现为多种文字的缘故，明显是呈现出各种各样的自性法。由于这所有的一切，不管是虚空也好，还是石女儿等，这一切无实法是显现为多种文字相的。比如虚空、石女儿等，都是很多文字组成的，这样一种文字和分别念相连，呈现在自己的心识面前。呈现在心识面前的时候，就显现它们的名称，显现它们在分别念面前的影像。除了显现多种文字相的这个自性之外，根本不可能有一个实一的本体。所以因为是多种文字，明显呈现出各种各样的自性法的本体。只不过是将无有色法阻碍的行相这一点立名谓虚空而已。

我们平时认为的虚空存在，到底是怎样一种概念？虚空实际上就是没有色法阻碍的行相。什么时候没有色法阻碍，这叫虚空？比如在房屋里，如果是一个空荡荡的空间，那么在没有阻碍的房子当中，这个部分就叫做虚空。

或者说是此物和彼物之间呢，它不存在色法的阻碍呢，这个叫做虚空。或者说门不存在阻碍呢，叫虚空。窗户的这个窗户口呢，不存在阻碍呢，这个叫虚空。所以说呢，就是将没有色法阻碍了这一点呢，安立成虚空，假立成虚空的名字。什么时候想到它，便能回忆它的名称。那么这个方面就是讲到它的分别念的影像和它的名称二者之间呢，是有关联的。什么时候我们想到没有色法阻碍这一点，在分别念面前显现，就是说没有色法阻碍这一点的时候呢，我们就回忆它的名称，这个叫做虚空。

然后通过虚空呢，可以再安立这样一种所执，认为我们真正看到的虚空，真正执著的虚空，从这个方面进行安立。而像瓶子那样，对名称全然陌生，是绝不能缘虚空的。那么像瓶子那样，对名称全然陌生，绝对不能缘虚空的意思是什么样的呢？瓶子和虚空呢，完全是不相同的。瓶子在自相当中，在世俗谛当中，它有它的自相。所以说呢，我们要缘瓶子的时候呢，你对瓶子的名称熟悉也好，或者对瓶子的名称全然陌生也好，反正呢你的分别念是，或者说你的分别念也好，或者你的无分别识也好，都可以直接缘它，都可以直接缘它。

那么像这样，因为瓶子它自己有自相，所以说从这个角度来讲的话，就说是这个瓶子熟悉名称，不熟悉名称都可以。但是呢，如果说是对于这个，像瓶子那样，对名称全然陌生，这个方面就是讲无实法。如果我们在缘无实法的时候，也是像对于瓶子那样，对名称全然陌生，就是我们根本不知道兔角的名字，根本就是说是对虚空，或者这样一种事物的名字很陌生的话，可不可以直接缘到它自己的本体呢？我们就是说你对瓶子的名称陌生呢，也可以缘它的自体。

但是呢，如果对于无实法的名称全然陌生的话，这个是绝对没办法缘它的这个本体的，没缘它这样一种虚空等法的。因其远离自相的缘故，那因其这个其字呢，就是讲这些无实法，那么这些无实法呢，是远离自相。远离自相的意思就是说根本没有它的本体。在世俗谛当中呢，实物也没有的。然后在世俗谛当中呢，虚空也是不存在的。从这个方面观察的时候呢，远离自相的缘故呢，没办法像缘世俗谛当中的瓶子一样直接去缘。何时何地也不能堪当根现量的对境。

那么就是说这样一种虚空等，实际上不管在什么时间、什么地点，都不可能作为根现量的对境。根现量的对境呢，绝对是自相法，这个在因明当中讲得很清楚的。根现量的对境绝对是自相法。那么这样自相法呢，就是它在名言谛当中，它必须要存在的。但是虚空或者说无实法呢，这一类法全都是观待有实而假立的一种遣余而已。那么所以说呢，自己没有自相，没有自相的缘故呢，没办法堪当根现量的对境。就像离开了所谓兔角的名称，在心中浮现的情况永不存在一样。那么就好像我们永远，如果说是永远没有兔角的名称，如果离开了兔角的名称之后呢，我们在心中浮现一个这样一种兔角，是绝对不可能的事情。

所以说此处的这个兔角呢，名称呢，它主要是名称和它的分别念浮现，就合在一起，联合在一起的这样一种情况。所以说如果说是没有兔角的名字的话，那么我们就说心中浮现这样一种兔角的分别行相呢，是永远不可能的。无实法的名称在外境本身上不成立，而仅是倏然假立的。所说的这些内容，借助各种名称、文字，足能安立。所谓这样一种无实法的种种的名称呢，在外境本身上面不成立。那么就是说无实法的名称也好，或者说有实法的名称也好，实际上在外境本身上面都不成立的。

那么此处因为在观察无实法的缘故呢，就着重从无实法的层面讲。那么在此处无实法的虚空、兔角等这种名称呢，在外境上面有没有呢？因为外境都不存在，就是说它自己的法，它自己的这个本体都不存在的缘故呢，所以说在外境上面是更加不存在了，它只不过呢是倏然假立的。所以说所宣讲的这些内容呢，是可以借助兔角等名称、各种文字呢，可以安立它的这个假立。但是呢，如果说是要有个真实的话，前面通过很多观察的方式，决定下来的时候呢，可以肯定绝对没有一个真实的自相。

一切无实法，虽说都如兔角等那样，是一种否定有实的遣余分，但是诸如无有前面的墙壁等触碍之中间空空洞洞的那一位置，实际上是缘类似外面墙壁形状而显现的，可谓是承许虚空存在的迷惑根源。那么一般来讲呢，一切无实法呢，像兔角等呢，都是这个否定有实的一种遣余。实际上呢，就是说这个不存在有实，然后呢，在遣余的心识面前，假的一种无实法的概念，就像兔角一样。那么此处呢，就是说一切无实法像兔角一样，是这样安立的遣余。那么对于这样一种虚空又是怎么样安立的呢？

怎么样将虚空迷惑成存在的这样一种自相法呢？原因是怎么样的呢？此处观察的时候呢，诸如无有前面的墙壁等触碍。那么就像前面所观察的一样，我们坐在一个房子当中，如果这个房子是正方形的话，那么就是说，在这个房子里，除了圆墙壁这样一种有实法。圆墙壁的有实法，什么是我们的眼识呢？就是看到的墙壁。看到墙壁之后呢，我们说这个墙和那个墙之间是什么东西都没有。那么这样一种空空洞洞的位置呢，实际上就好像是虚空。这样一种虚空的概念呢，就是空空洞洞的那一位置，实际上是缘类似外面墙壁形象而显现的。

有的时候认为这个房子的空间是方形的，主要就是说我们自己的这个墙壁是方形的。有的时候我们认为这个空间是圆形的，那实际上主要是这个墙壁是圆形的。有这样一种跟随它外面的这个有实法的形状，空空洞洞这个位置呢，实际上就是沿这个外面的形，这个墙壁的形状显现的。那么就是说，把这样一种不存在任何法的本体，或者说这样物质，认为是一种虚空，就这样认为的，可谓是承许虚空存在的迷惑根源。如果没有加以分析的话，好像虚空确实是存在，比如说我们在这个房子当中的虚空存在，或者门当中的虚空存在，好像是有这样的。

但实际上我们说这样一种四周墙壁中间没有阻碍、空空洞洞的位置呢，实际上是和它外面的形状有实法有关联。从这个方面误认为就是虚空，这个就是迷惑虚空存在的根源。

分析好之后，我们就会认为实际上，虚空是不存在的。然后如果没有认识到，就认为这个虚空是存在的。那么如果认为虚空存在，一方面是一种所知障，一方面是要抉择空性，或者要抉择名言谛当中真实道理的时候，如果认为虚空存在，在很多地方，在理证上面都有法难的。如果对此认真分析，那么仅仅未见到色法的这一点，并不能证明虚空存在。那么如果要分析的时候，人们认为这个虚空存在，虚空存在就是说没见到色法，也没有见到色法做根据，证明虚空存在。但是，我们如果真正分析的时候，单单没有见到色法，只能说明色法不存在而已。色法不存在，就不能够证明说是虚空存在。

那下面从这个平常我们共称的两种虚空进行安立：一个就是空隙虚空，一个就是庄严虚空。而空隙的虚空不宜作为虚空的能立。首先就说是这个空隙虚空，平时我们认为空隙虚空存在的缘故，这个空隙，这个可以作为虚空存在的能立。但是，我们说是这个空隙虚空，它也不能作为虚空。什么叫空隙虚空呢？空隙虚空就是我们房子当中不存在色法这部分，这个叫做空隙虚空。那么这个齿部和鼻部之间有空隙，或者我们体内，那么就说是这些空隙都叫做空隙虚空。

那么这个有些地方讲这个叫真实虚空，就观待于庄严虚空来讲，这叫真实虚空。但是，这个真实虚空也不是真实可以安立的。那么为什么没办法作为虚空存在的能立呢？按照《量理宝藏论》的观点，因为它自己没有自相的缘故，没办法现量见到。那么因为它就是说这个没有相属的缘故，也没有就是说比量可以推知的。所以说不管是从自相，从它自己的这个自相，和从它的比量，从哪个方面，从现量比量都没有办法安立，就说是虚空存在的。从这个角度来讲的时候，所谓的空隙虚空，只能说是色法不存在，它不能作为虚空能立。

然后下面观察庄严虚空。位于我们上方的碧蓝天空，通称为庄严虚空，它是阳光照射须弥山反射的色彩，因此并非真正的虚空。那么所谓这个可以说是碧蓝的天空，我们就认为这个就是虚空。但是实际上，这样一种碧蓝的天空，平时称之为庄严虚空。那么这个庄严虚空也是无实有的，实际上也不是存在就是虚空的能立。为什么呢？因为这是佛法的观点来讲，或者说佛法，或者说是一般的外道共称这个观念，就是阳光照射到须弥山。因为靠近南瞻部洲，这个须弥山靠近南瞻部洲这一面，是纯粹的琉璃，它是这个珍宝琉璃所组成的，是纯蓝色的。

所以阳光照到须弥山上面反射过来的时候，在虚空当中好像就是一种蓝色的。那么实际上这个是一种显色，是显色的缘故，根本不是虚空，这个是色法。就是说我们所见到的这个碧蓝的天空，这个色法并不是真正的虚空。那么《量理宝藏论》当中，对这个问题也是做了观察的。然后按照现在的观点来讲，就是阳光照到大海当中，然后反射到天空当中，显现成蓝色。从这个方面，还有以前我们也讲过，《大智度论》当中，龙树菩萨也是讲这个虚空不存在的根据。

就是说有人认为这个碧蓝天空是存在的，但是有些有神通的人，通过神通飞到极远之处，飞到极远之处的时候观察，四周根本没有一个所谓的蓝色虚空存在。所以我们在下面看到的时候，好像有一个蓝色虚空真实存在，但是有神通的人飞到非常远的地方，你看的时候还是没有这个纯粹的蓝色的本体。从这个角度来看，这样一种庄严虚空，也是人们的一种误解或者一种希望的执著，实际上根本不是真正的虚空。那么如果空隙虚空也不是真正的虚空，庄严虚空也不是真正的虚空，那么怎么样安立呢？我们就只能说虚空是一种无实法的名称，它的本体绝对是不存在的。那么把这个虚空破完之后，缘虚空的心识，所谓的实一，也绝对不存在，类似就破掉了。

下面讲第2个问题，是破识耽著为实一。

有者若承许：识非现种种。 然不应真立，见害具相故。

那么有些人如果认为这个识非现种种，识非现种种的根据，或者它这个意义，是怎么样理解呢？就是说任何心识并不是现种种，不是现种种就是实一的意思。就是说非现种种，就是说不是很多种种相，实际上就是讲只是唯一的一个相，所以叫做识非现种种的意思。然不应真立，我们观察的时候，这个不是一个真正的安立的方式，把虚空安立成实一的本体，这个没办法安立，这个是假立的。为什么呢？见害具相故。

那么可以见到，这个种种那个妨害，对于这样一种具有唯一的法相、唯一的这样心识的法相，有这个伤害的缘故，我们在这个唯一的心识的法相上面，能够见到妨害它的理证，这叫做见害具相故。那么害就是妨害的意思，见就是可以见到，明显地可以见到。具相呢，就是讲这个具有唯一的心识的法相，这个叫具相。就是说因为对这个种种理证，对唯一的这样心识的法相有妨害，现量可以见到的缘故，所以就没办法安立所谓的实一的心识存在。

有人如果承许说任何识并非显现种种对境，那么任何识并非显现种种对境的意思，就是说根本没有很多很多的这样一种显现，只是唯一的一种心识。即使如此，如果这样承许的话，那么只能说是一种假立的。比如说我们见到了，生起了一个心识，如果从不详尽观察的时候，可以这样安立，比如看到一个瓶子的心识，或者看到一群人的心识，这好像是一个心识。那么就是假立的一体而已，实际上真的观察的时候根本无法安立。然而这只不过是假立而已，不应该真正安立为实有的一体。那么就是说把这样一种非现种种相是假立安立的，就是说不能够真正安立成一个实有的一体，因为明明可见理证的妨害，对于具备实一之识的法相来说，无以回避之故。

那么明明可以见到呢，这个理证的妨害，那么理证的妨害呢，就对于这个所谓的实一的，对于这样一种可以说是实一的心识，对于实一心识的法相，有很多很多这样一种妨害，没办法回避。没办法回避的缘故呢，我们就说，没办法安立实一，只有安立假立的一。那么关于这个问题呢，从刚开始到现在的都一直在宣讲，所以说呢，我们就不需要再一，再一次地论述，到底怎么样一种这个理证的妨害，实际上从，就是说是这个前面到现在都在讲这个实一的心识有妨害，对它实一的法相，就是说不可分的，然后呢，没有间断的、不变的等等，对于这些实一的这个法相来讲，绝对有妨害，不可回避，所以说呢，没办法安立真正一个实一。

如果存在一个实一的识，则它本身也具有对于外道所承许的常法所说的无有功用的过失，所以没办法充当任何识。那么虽然前面我们讲了很多理证，但这个方面呢，再简单讲一下怎么样妨害的。那么如果存在一个实一的识的话，那么这个实一的识本身呢，它就具有对于外道所发的这个太过，就是说是实一的识呢，绝对应该是恒常的法，如果是恒常的法的话，就绝对无有功用的，无实法。

那么就是说是这个从这个角度来观察的时候也是这样的，因为呢，我们就说你这个实一的识呢，实际上呢，如果说是这个实一的话，如果不是假立的，如果是从真正的安立呢，这个所谓的实一呢，它不可能有其他的分支，也不可能变化，不可能有变异等等，有这样一种法相。如果具备这个法相呢，实际上就是承许一个恒常的识，如果承许恒常的识呢，这个恒常的法是周遍无实的，如果是无实法呢，就绝对没有功用的。所以说呢，如果说是这个实一的识呢，这个实一的识呢，根本无法起功用，无法起功用呢，怎么可能充当心识呢？

那么因为我们就说是这样眼识、耳识也好，这些都是有实法，那都是无常的法，所以说可以充当，就是说眼识、耳识等等这样一种这个，有这样一种功用。那么如果说是这个恒常的法或者实一的法的话，就没办法充当任何识。由此看来，任何宗派再如何费尽心机地观察，如何滔滔不绝地讲说，在何时何地也无法建立起一个实一之识。那么就是说是从这些理证观察下来的时候，就知道了任何宗派，不管是内道还是外道，反正呢，要怎么样费尽心机地用很多这样理论比喻啊，或者说是和别人辩论的方式，反正费很多心机要开始观察实一的识，讲说这样实一的识，但是呢，何时何地呢，都没有办法建立一个实一的识的本体。

因此建立者恐怕永远得不到现见成果的安慰。所以说呢，如果是要建立这个心识的话，那么就永远得不到安慰了。得到什么安慰呢？就现见成果。就是说是通过很多就是说理证和比喻要建立一个成果呢，实际上呢，这些人永远见不到的。因为就是说在佛法的这些破实一的理论面前呢，绝对是，就是说是这个都是无法安立的。所以就像前面所讲的，就像绒草放在燃烧的铁一样，全部都被烧毁。所以说呢，我们在建立法的时候呢，自己的立宗成立了，这个方面就叫做现见成果的安慰了。但是呢，对于建立实一的这个宗派来讲，是永远没有这个机会的。这个就是讲第2个科判，下面讲第3个科判呢，是此二之摄义：

故现各种识，何时何地中， 如彼处异体，一性不合理。

所以说呢，显现各种各样时，不管是在何时或是何地当中，如彼处，那么这个彼处的意思呢，就是讲所缘境。那么就好像这个所缘境有很多一样，彼处是异体，或者说所缘境是他体的缘故呢，所以说呢，一性不合理。那么真正安立一个缘他的有境是唯一的实一呢，这个完全不合理的。那么这样一种观察的方式呢，因为前面我们讲过有境和对境，它完全是一种这样一种互不相，没办法分离的关系。所以说呢，因为在对境当中呢，永远不可能有个实一，所以说缘他的心识也永远不可能有个实一，从这个角度观察。

那至于分道无分微尘，那至于分道无分微尘呢，前面我们在讲这个摩诃衍起殊胜理论的时候呢，无分微实际上从很多很多凡体侧面都可以安立的，所以说从无分微角度来讲，也没有一个实一，缘他的心识也不可能有实一。如果对上述之理进行这般分析，则由于实一之对境不可能存在的缘故，显现各种各样行相的此识在何时何地中，均如彼处或所缘境互为异体一样，识本身也应为种种，而是成实唯一的自性不合乎道理。那么如果对前面所讲的道理进行这个分析的话，前面对于对境，对于心识本身呢，做了观察了。

那么因为就是说实一的对境呢，不可能存在的，在何时何地不可能存在，所以说呢，显现各种各样行相的此识。在什么样时间当中，什么样地点当中呢，都如彼处，都彼处就是像所缘境，都像所缘境是互为异体一样。所以说呢，心识的本身呢，也绝对变成种种，那么就是说成为唯一自性的，不符合道理的。或者说颂词中的处是阶段的意思，那么就是说颂词当中如彼处，这个处字呢，就是说是阶段，那么就如彼处呢，就是如彼阶段或者如此阶段，此阶段的意思正在缘它对应的这个阶段呢，就是说正在缘对境的时候呢，这个阶段就是这个异体的。

为什么呢？因为对境是他体的，所以你正在缘多体的这个心识的，在这个阶段当中讲的时候呢，完全也是他体。那么有什么阶段是缘一个实一呢？什么阶段都不可能缘个实一，所以说在任何阶段呢，都不可能说有一个安立实一的这个机会了。这以上是结尾因，那么这个以上结尾呢，主要是对破斥这个承许外境的宗派，这个共同的结尾已经讲完了。下面是讲第二个科判，破认为外境不存在宗派所许的实一之识，那么主要是对于唯识宗，对于随理唯识宗的这个观点呢，做一观察，就说是真正承许一个实一之识呢，是完全没有，不应道理的。那么不管是说现在的眼识，还是说是这个来之于意识，还是说是最最终的依他起心识，不管从哪个方面讲的时候呢，实一的心识呢，完全都不合理。那么这个分，第一呢，宣说对方之观点，第二是观察彼理。首先讲第一个呢，是宣说对方之观点：

无始之相续，习气成熟故， 虽现幻化相，错谬如幻性。

那么这个呢，就对于这个唯识宗的宗义呢，做一番，要做一番观察。

那么就是说是唯识宗，我们也知道呢，这个是佛教当中的大乘佛法当中的理论。大乘佛法当中，承许一切是唯识所现的。那么承许唯识所现呢，有两种：一个呢，就说是唯识所现的外境和心识是一个本体的。第二个方面，唯识所现的外境和心识呢，不是一体，也不是他体的关系，就是假相唯识的观点。那么实际上呢，都是从内心习气成熟显现这一点是完全相同的。而且呢，就是说观察这样一种真正观察名言的实相的时候呢，绝对只有承许相续当中的习气显现的外境，这个才是真正无垢的观点。

否则呢，如果安立外境，比如说你的这样一种眼根去取，心识去取外境也好，还是心识去取行相也好，这方面呢，都是有理证的妨碍的。所以说在这个观察名言的时候呢，唯识宗的观点非常合理。而且唯识宗观点有很多殊胜的功德，很多殊胜的功德。也就是说，如果能够安立唯识的话，那么我们就知道现在的一切外境都是唯识所现的。那么安立唯识所现又有什么样一种必要性呢？实际上呢，现在我们生起烦恼、生起执著的根源，就是以为外境实在存在，和心识离别他体的外境有自相，有实有。

所以从这个角度来讲的时候，就开始缘对境生起执著。但是唯识宗认为，抉择的时候，一切外境都是唯识所现，都是自己心识的自性，都是自己心识的自性的缘故。这个时候抉择完了之后，实际上就已经说明了，所谓的这个外境只是心识的变现，不存在实有外境。如果不存在实有外境，我们对外境实有的执著这一分，通过生起唯识的定解的时候，就可以彻底打破。打破之后，我们就不会再对外境执著了。如果不对外境生起这种执著的话，那么我们平时生贪心、生嗔心、嫉妒、骄傲，实际上都是认为外在有一个真真实实的外境。

比如生起嫉妒心，好像就认为有一个真正让我生嫉妒的对境；生嗔心，有一个生嗔心的对境；生贪心，也有生贪心的对境。那现在通过真正的理证抉择，一切都是唯识，都是自己的心识，都是自己的习气所现的，没有一个实在的外境。这个定解如果根深蒂固的话，我们就不会再认为外境真实，不会对外境认为非常实有而执著，再也不会认真地去承许外境了。从这个角度讲，就能够息灭粗大的烦恼。如果能够息灭粗大的烦恼，实际上对我们修法来讲，已经扫清了一大障碍，也扫清很大的障碍。

因为我们在修法过程当中，为什么很多时候修法很长时间没办法超越呢？没办法快速地进展呢？实际上还是对外境的实执较强。那么如果能够修持唯识，安住唯识，实际上就能打破对外境的执著。打破外境执著之后，粗大的烦恼就很难生起。所以这个时候就可以将所有的精力放在修空性、修自性佛法上面，这个方面就会迅速地相应。

还有一个问题，对于修持空性宗来讲，也有很大的必要性。因为如果刚开始的时候抉择一切唯识，相当于将能取所取当中的所取已经抉择为无自性了。那么已经将所取法抉择为无自性，这样怎么来抉择的呢？实际上因为它可以说是心识所变现的缘故，心识所变现的缘故，和心识是一体的。和心识一体的缘故，就没有一个所取，没有一个真实的所取。如果没有一个真实的所取，我们对所取的执著就能够打破。如果能够将所取的执著打破，因为所取和能取毕竟是相互观待的缘故，所以说如果所取不存在，能取也能够容易相应无自性。

从窍诀性的修法来讲，也是很有必要性的。所以入论当中也讲佛陀讲唯识的意趣，实际上就是为了首先打破众生所取的执著，所取破了之后，能取容易证入空性。所以在经典当中广大宣讲，很多论师广大抉择、广大弘扬的原因，也是这样的。所以唯识宗可以说是一个很殊胜的宗派。而且对于修持空性宗，对于修持密法来讲，刚开始的时候能够了知一切唯识，再将心识抉择为无自性，这个时候就可以马上相应。或者抉择如来藏来讲的话，实际上心识就是有法，如来藏就是法性。那么如果能够将心识安立成无自性，或者将心识的执著打破，心识本身的光明也容易显现出来。所以从很多方面观察的时候，抉择唯识是非常有必要性的。不管世俗大乘当中哪个宗派，对于唯识抉择都是非常侧重、非常着重的。此处也是大概宣讲它的观点。

此处讲无始的相续习气成熟故，实际上就是我们无始的相续当中，有种种实执的习气，这些习气成熟的缘故，就显现外面的相。虽现幻化相，虽然在外面显现了各种幻化的行相，但是这些幻化的行相绝对不是离开心识之外别的外境。我们认为在心识之外有一个别的外境，这是错谬，是一种错误的认知。如幻性，就是说好像我们看到的幻化的自性一样，看到其他的本体一样。实际上我们认为有一个实在的相貌，这是错误的，认为有一个真正的阳焰水也是错误的。所以从这个角度讲，就是错谬如幻性。

在这个颂词当中也讲到了，实际上我们无始的相续当中，不管是从本来具备，还是有新生的、新熏习进去的习气，反正我们在阿赖耶识当中，都存在各种各样外境的，或者自己根的，或者种种心识的习气。这样习气遇缘的时候，它就会成熟，遇缘成熟之后，就会显现外面的山河大地，还有自己的身体等等。在显现成熟的时候，它好像是一种存在的，比如我们的身体好像存在，但实际上我们现在的身体只不过是心识当中的习气成熟而已，就是自己相续当中一种习气幻化，是心识的幻化。

还有呢，就是说我们身体之外的这些对方，或者就是这些房屋，还有很多这些物品，这方面除了自己的心识幻化之外，绝对不存在一个单独的外境，没有一个别别存在的外境。所以说，我们就说这个唯识宗有一个特点，就是说所谓的能取所取，或者说所谓的有境和对境，绝对不是别别分开的。如果是别别分开，那就成了遍计所执，那就成遍计所执。那么这种遍计所执，就是在名言当中都无法安立的。

所以说，在唯识宗详尽观察的时候，那么就是说外境实际上就是自己的心识，自己的心识显为外境而已。那么除了这个之外，没有其他的法，就像梦境一样。梦境呢，我们在做梦的时候，好像是在爬山，好像是在做什么事情，但实际上，这些一切的外境，除了自己的心识变现之外，根本没有，除了自己的心识本体之外，根本没有。从这个方面讲的时候，我们认为有能取所取，除了心之外的外境，这个就是错误的。

那么现在我们就可以看一看，现在我们对外面的法是不是认为单独存在呢？在心之外是不是有一个对面的山？啊，心之外是不是有一个这个经堂？那么如果说认为心和外境存在的话，这个叫遍计执，那么这个就是一种颠倒错误的习气导致的。那么现在我们学唯识，实际上主要就是要肯定一个定解，肯定什么见？通过各种各样的理论和这样一种比喻和教典，然后知道，就是这些外面的山就是自己的心识，天上的星星就是自己的心识，太阳月亮就是自己的心识。那么除了这个之外，就没有一个单独的外境。

那么就是说，好像我们大家共同见到的一个太阳，但是这个，除了各自的心当中的一个太阳的习气之外，在外境当中单独地离开心识之外的一个太阳，这个外境是绝对没有的。这个叫做我们的共同的习气所现的，共同的所习气所现的这个就是日月星辰，共同的习气所现的这些，这些高山平原。那么就是说好像是在外面别别存在，但实际上，除了每一个人相续当中的这种相同的习气之外，根本没有一个单独的外境，这个是唯识宗主要解决的问题。

下面就是讲注释当中的内容：依于佛教唯识宗的法理，而具有善妙智慧的诸位智者，全盘否定跟随将外界这些千姿百态的景象，许为极微尘的声闻宗，许为实与德业的吠陀派等执持胜劣之见解的诸位论师的说法。

那么就是说，这个依于佛教唯识宗的法理，那么依于佛教唯识宗的法理呢，然后就是通过各种各样的理证，那么具有善妙智慧的智者。那么为什么叫做具有善妙智慧呢？因为很多论师在讲的时候，就是说如果承许一切都是唯识所现，根本没有丝毫的外境存在这一点的话，那么连罗汉都没办法接受，这种观点罗汉无法接受。所以说，从这个方面观察的时候，我们就说为什么承许唯识，它就是一种具有胜妙智慧的，大乘当中的一个殊胜的教派呢？声闻乘当中的根性无法堪忍这样一种说一切都是心识、根本没有一个外境的说法。

所以说，从这个方面讲的时候，这个叫做具有胜妙智慧的。那么具有胜妙智慧的这些智者呢，是全盘否定的，没有留一点点，没有哪一个对于极微的法，就是这个色法呢，存在的，全盘否定，跟随外界的这些千姿百态的景象。比如说现在我们在我们的根识面前，有这样一种千姿百态的外景象，那么这个景象呢，很多有些宗派佛教当中的声闻宗呢，承许有极微尘，那么就承许有极微尘，主要是针对外境色法而讲的。所以说这个声闻宗呢，是有部和经部。

那么从这个方面来进行观察的，然后许为实与德业的吠陀派，就是将这个外境是实、德或者业的这样一种吠陀派等，执持胜劣之见解。那么什么叫胜劣之见解呢？所谓的胜见呢，胜的见解呢，是观待于这个吠陀派、观待外道的观点来讲呢，这个声闻宗的见解它是个胜，胜见。然后劣见呢，这个劣见是观待这个声闻宗呢，这些外道的叫劣见。所以说呢，虽然都承许外境，但是在承许外境的时候呢，它也是可以从有解脱也好、无解脱也好这个侧面，分为胜劣之见解。

那么就是说，执持这些胜劣之见解的诸位论师的说法，而竭诚建立外境不存在，或者说破斥许能取所取为他体的观点。那么就是说在这个唯识宗当中呢，竭诚通过很多殊胜的理证，然后建立外境不存在的道理，或者说破斥许能取所取为他体的观点。能取呢，可以说是能够安立成我们的心；所取在此处呢，可以安立成这个境，对境或者外境，色法的对境。所以说呢，现在我们认为能取所取、心和外境是别别他体的，但是在唯识宗当中呢，就是竭诚破斥的，就是认为能取所取是他体的观点。实际上建立的话，就是说所谓的所取就是能取，就是这个能取的心识唯二等，但只不过是在暂时可以分为见和相两个，见和相分，暂时可以说能取所取，但实际上观察的时候唯一一个能取。

所有唯识论师共称为破生同理，那么所有唯识论师共称为破生同理的意思呢，这个生同理就是讲经部中的一个殊胜理论。经部中呢有个殊胜理论就叫做这个生同决定理，就是说有的是叫做生事决定，有的是叫生同决定。那么这个就是说破这个经部，那为什么不破其他的声闻呢，就是说有部和及外道呢？因为经部中他的理论已经完全能够遮止，有些完全能够全盘推翻这个有部中的观点和一些外道吠陀派的观点。所以说呢，他在承许有外境的宗派当中应该是最高的。

那么此处唯识宗呢，就把经部中所承许的生同决定理进行遮破，把这个遮破之后，其他的宗派就根本无法承许了，真的无法安立。所以说所有唯识论师共称就是破生同理，破生同决定理。也就是说，对于承许由现量显现是由某一外境中产生，并且与外境相同的这一观点，以它不合理的理证加以破斥，故而得名破生同理。那么下面简单介绍一下所谓的破生同理。在破生同理的时候，我们首先要观察什么叫做生同理。这个生同理呢，就是经部中的一个理论，全名就叫做生同决定理。

那么什么叫做生呢？它有三个特点，第一个是生的理，第二个是同的理，第三个是决定的理，就是三个。三个的时候，我们就说是这个，看他这个论当中承许由现量显现是由某一外境中产生，就这一个，这一句叫做生理，叫做生理。那么就生理的意思来说，现量显现，比如我们说现量显现，就按照经部宗来讲，现量显现只是行相嘛，就是个行相。那么这个行相是由某一外境中产生的，而这个外境，前面我们讲过，具有能够指点出它自己本体的行相，能够指点出行相。所以我们说，这个行相哪里来的呢？

这个行相就是从外境中产生的，是从这个隐蔽分——从这个隐蔽分的外境中产生的，从这个观点叫做生理，他们的生。所以我们就说现量显现这个行相，是由某一外境中产生，这叫做生同决定理当中的生理。然后，并且与外境相同的这个观点，那么谁和外境相同呢？就是指这个现量显现的行相。那么从这个外境当中生出来的这个行相，和外境是绝对相同的，这叫做生同理当中的同，或叫做似，相似的似。

那么就是说，因为前面我们讲过印章和它的关系，就是我们盖在纸上面的这样一种印纹，通过这个推知，它在印章上面，就是说盖在纸上面的这样一种印纹，它就是有什么文字呢，就推知到外境当中这个印章上面也有这么个文字。所以说，就从它的果推因，就可以说是相似的。行相和外境绝对是相同的，这个叫做同理，生同理当中的同，这个外面叫做与外境相同的观点。然后，还有一个就叫做决定，还有一个叫决定，决定在此处没讲。那么就是决定的意思，就是说这一点是决定的，一方面是通过外境生行相，这个是决定的。

第二个方面是通过行相来推它的外境存在，这个是决定的。那么这个没有什么不定的过失，这个是决定。所以说这个合起来就叫生同决定理。那么破此生同决定理叫做破生同决定理。此处就是唯识宗把经部宗承许外境存在的这个理论破掉，经部宗的主要理论是外境存在，所以破它外境存在的理论，就叫破生同决定理。那么如果能够将唯识宗的隐蔽分外境加以破斥的话，就可以全盘地建立一切都是唯识的观点了。也就是说，这个行相不是从外境传过来的，这个行相是从内心显现出去的。经部宗认为外境有一个隐蔽分的外境，它有能力指点出行相，然后心缘它。把外境破掉之后，外境都没有，怎么样生呢？怎么样同呢？怎么决定呢？所以从这个角度讲，你暂时可以安立你的生同决定理，但究竟来讲这是不合理的。不合理的话怎么办呢？

就按照唯识宗的观点，外境当中没有一个实实在在的隐蔽分，都是心上安住的习气，习气安住在心上，成熟之后从内往外显现，一切都是从内心的显现而起的。以不合理的理证加以破斥，故而得名叫破生同理。前面讲到了生同理，那么怎么样破生同理呢？破生同理的时候，首先破生理，破生理就是说他认为外在有隐蔽分，我们首先破它的隐蔽分，因为隐蔽分是生因嘛，我们就破它隐蔽分的本身。你认为一个隐蔽分是实实在在有的，实有存在的，但是谁见过呢？谁都没见过。

从这个角度来讲，你说有，你可以说，但是如果从真正拿根据来讲，那就说不出根据了，没有一个根据。所以你说外境实实在在有一个实有的隐蔽分，能够传递出行相，从这个角度来讲不决定。像这样的话，就说是所谓的对境。还有一个理论，就是最直接的理论：你说外境有一个色法的自性存在吗？它是微尘自性的，我们就直接破微尘，直接把你所谓的从粗大的法聚成微尘，然后从六尘造众生的方式，把微尘彻底破掉。你这个外境在哪里呢？你这个实实在在的隐蔽分外境在哪里呢？

如果没有外境，你怎么可以说是通过外境而生出行相？从外境怎么样指点行相？从外境怎么样生行相？所以从这个观点来讲，没有外境的缘故，无法生行相，所以要破生理。然后破同理，我们说二者是不相同的。为什么说二者是不相同的呢？从观察的方式来讲，前面你说要二者相同，那么如果二者相同的话，必须要比较才是相同。但隐蔽分见不到，你怎么和它的行相做比较呢？所以没办法和行相比较的缘故，你说相同，这个是不成立的，这是第一个理论。

第二个理论，二者不相同，一个是实实在在的实法外境物质，一个是在心识面前显现出的那个心识的行相而已。二者之间一个是色法的自性，一个是行相的自性，一个是心识的自性，二者绝对不相同。从这个方面讲，你所谓的相同也不决定，也是没安立的。然后第三个，所谓的决定，你说是决定，如果说别别分开，把别别分破了生和同之后，那么你这个决定也决定不了了，因为你所谓的决定，是在生和同建立的基础上才可以决定，现在我们是无法决定的。从这个角度来讲，你的决定不成立。还有下面这个理论，也是破了决定的成立的。《摄大乘论》等中，虽然宣说了大量的理证，但最主要就是说明与之相同而生的外境存在不成立，因为以现二月等比喻可以说明此观点不一定。也就是说，这个不一定呢，就是在《摄大乘论》里，《摄大乘论》是无著菩萨所造的论典。

无著菩萨所造的这个论典当中，对于经部当中的生同理方面，做了大量观察破斥的理证。

那么虽然宣了很多，但最主要的就是说明与之相同而生的外境不存在，不存在，就是外境存在不成立。首先，就是说你的这个，就说明与之相同而生，就是说这个外境它本体没有，外境本体没有的缘故呢，就没办法生行相，所以说呢没办法生行相呢，行相也不存在的，所以说这个是主要理证。那么还有，还有呢，就是说是这个以现二月等比喻说明不决定，也不是说是生同决定理嘛。我们就是说通过你的行相和外境之间呢，就是不决定的。为什么是不决定呢？就通过现二月等比喻。

现二月比喻呢说明就是说通过行相来推知外境存在，它是不决定。为什么不决定呢？现二月呢，这个是我们在行相、就是我们的眼识面前显现的二月，但是如果按照你的观点来讲，如果在眼识面前显现二月的话，就推知在对境当中绝对有一个隐蔽分的这个，一个隐蔽分的对境。所以说呢，我们说是如果在我们行相当中显现成了这个二月，那么这个行相显现出来之后，按照你的观点来讲，就应该在外境当中有一个实实在在的二月。但是呢，就这个是不决定的，在你的眼、现，在你的眼识面前显现二月，但是呢就是在外境当中永远不可能有二月。

从这个角度来讲，你说生同决定，这个是无法决定的，没办法做肯定，没办法做决定。而且无论是粗是细，外境均不成立。而且呢，不管是粗的法和这个细的法，外境都不成立。那么就是说是这个对于粗的法观察的时候呢，这个真正一个外境的、实实在在的外境呢是无法安立。而且呢，就是说是这个要组成粗法的话，主要就是从细微的法而存在的。那么细微的法是不存在的缘故呢，粗大法不存在。所以说下面讲，作为无分微细根识的对境，现量不可见，粗大就不能得以成立，因此可证实外境不存在。

那么作为无分微细根识的对境，这个就是讲这个，就是讲它的这个无分微尘。无分微尘呢前面也是讲过，不管是任何根识面前都无法成立的，无法，不是，无法，不是说是任何根识，就任何识面前都没办法成立的。那么就是从你的根识面前呢，没有办法安立这个无分微尘存在。从意识的方面讲呢，也没办法真正地认知这个无分微尘的存在。所以说从这个角度讲的时候呢，现量不可见的缘故呢，那么从这个方面观察，就说是你的这个无分微尘不存在。如果就是说是这个最细的无分微尘不存在的话，粗大的法就没办法建立了。

所以说从这个角度观察的时候，可以证实外境不存在，尤其是说，通过破极微不存在的道理一观察的时候呢，它就说是所谓的这个外境当中实实在在外境，这个就是一种不了义的观点了。这个就破了经部宗的观点。那么下面呢就是讲它的自宗，他们建立能取所取非异体，最主要的依据即是一切显现在明知之识的本体中产生的明知因与俱缘定因。那就是说是这个唯识自宗呢，它要建立能取所取非异体，就能取和所取是一个本体，不是他体的。说现在我们的一切万法呢，都是自己的一个心识，要建立这个能取所取非他体的最主要的根据呢，就两大推理。那么就是说一切显现的明知之识的本体中产生的明知因。

那么就是说是识的法相就是明知，那么就是说是识的法相的明知呢，我们就说是现在我们的心识面前所显现的这个行相，那么就是我们能够明明确确地知道这些外境呢，实际上就是因为它就是心识，它就是心识的缘故，它具备明知的法相。具备明知的法相呢，这个叫做明知因。如果就是说外境它不是一个明知的本体，它是一个实实在在的色法的话，那么我们心识永远无法缘它的。关于这个道理，前段时间呢，我们在讲这个问题的时候也是讲过，那么心识和外境之间必定是一个本体，必定是同体相属的，不可能是他体的观点的，前面讲了很多了。

还有一个呢是俱缘定因，这个所谓的俱缘定因呢，俱缘那个字就是要同时缘的意思，同时一个时间当中缘就叫做俱缘。然后呢，定呢是决定的，没有什么不定的情况，没有偶尔情况，这个是周遍决定的，叫做俱缘定因。所谓对境蓝色与取蓝色之识二者在同一时间以正量而缘，并非是偶然性，而是绝对遍或决定性的。那么就是介绍这个俱缘定因呢，俱缘定因呢就是说谁和谁俱缘呢？主要就是说这个，就是说心识和它的相。心识和它的相呢，必定是同时的，必定同时。

就是说所谓对境的蓝色，这个是从对境角度讲，然后取蓝色的心识，这是有境角度讲。那么二者在同一时间里正量而缘的，在一个时间当中缘，同时没有次第性，同时之间安立的。所以说并非是偶然性，并不是说有的时候缘，有的时候不缘，而是绝对遍或绝对的。那么我们就是说是任何时候我们安立的时候呢，只要就是说是我们的心识能缘的时候呢，绝对和它的对境同时出现。不可能就是说你的这个，可以说对境出现的时候，你的心识没缘呢，或者就是说心识缘的时候没有对境呢，这方面这样一种情况是永远不可能有的。

所以说我们就观察我们自己的识，不管是我们的眼识，乃至我们的意识，乃至我们就是我们打妄念，我们就是在胡思乱想的时候，当你的这个胡思乱想的心识存在的时候呢，它的境肯定有的，也不管想什么，反正就是它的境和它同时存在，和它同时存在这个叫做俱缘，这个是决定的。那么通过这个决定呢，主要就是说二者非他体，只要是二者非他体的时候呢，一体的时候才可以同时缘。如果说是他体的时候呢，他体的法就不一定同时缘了，他体的法呢，有的时候可以缘，有的时候不一定缘，但是一体的缘故呢，它就可以同时缘，就这个意思。

推理方式即是如此，对境蓝色与取蓝色之识非为他体，必定俱缘之故，如现二月。那么就对境蓝色和取蓝色的心识二者呢，就是非为他体，就是一体的。为什么呢？必定俱缘之故，这个必定俱缘的，就是决定的，而且是同时缘的。所以说呢，同时缘的缘故呢，就不是他体，是一体的，如现二月。好像我们在显二月的时候呢，就是这样的，我们在显现二月的时候就同时缘，就是同时缘。所以说呢，这个时候我们的心识和这个境，二月呢，这个是一体的，这个是一体的。那些当中呢，有这样一种显二月的这个习气，所以说呢，像这样的话就在外境当中显现这个二月了。

那么就像这样讲的时候呢，二者是同时的，没有一个就说是其他的法。

所以说这样一种二月呢，和自己的心识完全完全没有他体。自己与在像二月的时候呢，这个像二月的影像就是自己的心识本身。这个方面就讲到了它这个推理吧。那么它下面还要讲一些，明天再进行观察，今天就讲到这。