中观庄严论释（2007） 第65课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》文殊上师欢喜教言论。本论呢，有总义和真实论义，现在正在讲真实的论义。这个呢，4个科判，名义、义理、论义和伪义。现在正在讲论义。论义呢，分了两个科判，首先呢，是抉择所知二谛，第2个方面呢，是赞如是二谛之义而摄义。那么现在在讲第1个科判，这边有3个科判。首先呢，是认清二谛之理，第2是遣除与彼之争论，第3呢，是如是通达之功德。现在正在讲第2个科判，遣除争论。这个呢，略说、广说，现在在讲广说。

广说呢，有遣除胜义谛的争论和遣除世俗谛的争论。第1个科判呢，也分了两个科判，首先呢，是这个抉择真胜义谛呢，远离一切戏论。第2个方面呢，是这个遣除与彼的争论。现在在讲第2个科判，遣除争论呢，分了3个科判。如果空性是万法的自性，应该成现量通达。第2个方面呢，如果说是这个空而不现的话，应该成谁也没有办法证悟的缘故呢，应无义。第3个科判呢，主要就是讲，如果是无自性的话，诸法本不成故，然后呢，所立和这个因等因缘失坏。现在在讲第2个科判。

第2个科判呢，实际上就是说宣讲的意义就是说，一切万法的自性虽然是空性的，但是呢，因为众生相续当中有这样一种这个迷惑，没办法深入，但是呢，那么就说是这个，如果通过离一多因等正理进行观察，是可以引成定解的，然后通过定解来进行修持的时候呢，可以引发瑜伽现量。那么也就是说，这样一种空性呢，是绝对可以证悟的。既然可以证悟，那么现在我们抉择这个因呢，就成了一个意义的一种方法了。那么现在呢，我们在宣讲这样一种这个定解，是非常重要的问题。

前面的部分呢，一切通过教言的方式，鼓励后学弟子呢，应该努力生起这个对空性的定解。那么今天呢，继续讲这个内容。首先按照诸大德的教言，对定解与增益稍作分析。诸大德的教言呢，主要是陈那论师、法称论师和萨迦班智达等这些大德的教言呢，对于这个定解和增益之间的关系呢，做一番分析。倘若对方说，如汝对一个瓶子而言，无实的定解与分别事物存在的增益二者，如果对境不同，则所遣与能遣的关系成为不合理，就像外面的光明与里面的黑暗一样。那么首先呢，就是对方提出这样问题的，对于一个瓶子，然后如果说是我们要认知它是无实有的这样定解，和分别认为它存在的这种增益二者呢，那么如果对境观察对境的时候呢，是相同还是不相同？那么在其他因明论典当中呢，主要是通过这个常有和无常二者之间呢做观察，也有说无实做观察的。

此处呢，主要是无实，无实的这样一种空性定解和认为这些法存在实有的这个增益二者之间呢做个分析，实际上呢，都是这个意义都是一样的。那么如果说对境是不同的话，那么所遣和能遣的关系就成为不合理了。能遣就是这样一种无实的定解，所遣就是这样认为诸法存在的增益。那么因为二者之间的对境不相同的缘故呢，所以说呢，这样一种能遣，它的对境并不是所遣的这样一种这个，所遣的这个增益。所以说，如果对境不同的话，就没办法成为能遣所遣关系。

就像外面的光明与里面的黑暗，外面的光明只能够遣除外面的黑暗，那么并不能够遣除到里面的黑暗。这个主要是说明了它的这个，如果对境不同的话，就会成为外面的光明和里面的黑暗没办法成为能遣所遣一样。所以说呢，如果说是无实定解和有实增益二者之间的对境不相同，就会变成这样过失。如果这两者的对境是一个，那么彼对境成立还是不成立？对境不同的，这个方面呢，引发了过失。然后如果说是承许另外一个方面，就是说是这个二者的这个对境是一个对境，那么下面那么进一步提问，那么这个一个对境到底成立呢，还是不成立？

如果彼对境成立，则具有所遣不错乱的过失。由于对境真实之故，如正量一样。那么如果说这个对境成立，而且说是这个实有，带着实有这样一种这个增益的人，他的这个对境也是成立的话，主要是这个方面从这个角度讲的。那么如果这个对境成立，那么这个是前面讲这个是一个对境，而且这个对境是成立的。如果对境成立的话，那么带着实有这个增益的人，他的这个面前的这个对境就应该有了。如果是具备的话，那么这个就不是所遣，因为它是不错乱的缘故。

那么因为这样一种这个对境是真实存在的，就是由于正量，对境本身是存在，就是说并不是一种增益，而它本身存在的。如果对境本身存在，那么现在呢，那么就是我们的这个认为它存在的心识就不应该成为一个非量，那么就应该成为衡量正量的法量，因为它是真实成立的缘故，就是这样说。如果对境不成立，则能遣就不能成为正量，如同无有所量的增益一样。那么如果说是对境不成立的话，那么能遣就不能成为正量了，因为对境都没有。如果对境都没有的话，我们怎么样就成为一个能遣和所遣呢？

我们的能遣呢，是一种实，然后呢，所遣呢，是一种实有。那么现在对境都不存在的话，我们能遣呢，就没办法成为这个能遣，也没办法成为正量了，就好像没有所量的增益一样。我们要对于一个没有所量的法去衡量呢，就成了一个增益，比如说对石女而言，石女呢，就是一个没有所量的法，它就是一种外境不成立的法。

那么现在呢，我们说是这个，如果对境不成立的话，我们的这个能境也无法成立，那么所遣不成立了，能遣也无法成为正量。再者，如果对境是一个，则彼对境是真还是假？那么从另外一个，再换个方法观它。那么如果这个一个对境，那么对境是一个而存在的，那么这个对境到底是真的还是假的？因为对境只有一个，要么就是真，要么就是假。如果是真，则增益成了真实。那么如果对境是真实存在的呢，那么这样一种这个，如果对境是存在的话，那么就说是这个认为对境存在的这样一种想法就成了一种真实了。

本身呢，它是一种增益，但是呢，因为对境本身存在的缘故呢，这样一种增益就成了一种真实的样子。如果是假，则正量也成了虚假。那么如果说是这个，如果说对境是虚假的，那么如果对境是虚假的话，那么我们衡量的这个虚假的法的正量也应该变成虚假的。因为，就是说对境是，不是真实，是虚假的缘故，所以说呢，我们的这样一种正量也变成虚假。还有从这个方面呢，分起为集。下面讲驳斥，未进行有实无实的鉴别，而仅是以浅愚之心认定了一个瓶子，即是对境所量。

那么什么叫做未进行有实无实的鉴别呢？随着呢，我们在衡量这个对境的时候呢，我们首先不鉴别它说是有实法还是一种无实法，它到底是一种，存在的东西，还是一种不存在的这样一种空性的东西，首先不加这个鉴别，然后呢，单单是通过浅愚的心，就是说是这个自相和共相混合在一起的这个浅愚之心，认定了一个瓶子，这个就是对境所量。不管是我们自己要对这个，就是说瓶子衡量也好，还是说是认为瓶子存在的这个存在有实的人要衡量瓶子也好，都是通过浅愚的心在心中认定一个这样的对境所量。

由于耽著境是一个，而无有所遣能遣关系不合理的过失。也就是说呢，我们首先认定，就是说是这样，对境呢是一个，那么这个对境是一个呢，还没有分别有实和无实的这个时候一个瓶子，那么通过浅愚安立一个瓶子。这方面我们就说这样对境呢是一个的，不管是张三他认为的一种实有也好，还是李四认为的一种无实也好，反正呢，就是说对境呢，绝对是一个的。如果首先我们肯定对境是一个呢，那么所遣和能遣的关系不合理的过失呢，就已遣除了。

因为对方给我们发的过失，第一个，如果是两个是，就是说是这个不同的话，就成了能遣所遣的关系不成立。那么我们首先呢，就成立说这样一种这个对境的瓶子呢，就是一个瓶子。而执著方式是截然不同，各自分开的，因此安立正量与非量具有合理性。那么对境是一个，但是执著的方式是不同的，执著的方法不同，那么就是说是这个认为瓶子实有的时候呢，他的执著方式呢，主要是对这一个瓶子认为是实有的。然后呢，就是另外一个人，他相续当中对这个瓶子认为是无实的。

那么虽然都是同一个瓶子，但是两个人的心识在衡量的时候，执著的方法，一个执著是常有，一个执著无常，那么这个执著的方法不同，各自分开的，因此安立正量和非量就合理了。那么就是说是如果你认为它是恒常不变的实有呢，这个成非量。那么如果你认为它是一种，无常变化的话，那就是正量。所以说呢，同一个瓶子，两个人执著的方式不同，所以说就在这个方面安立了正量和非量的差别。可见定解与增益的真假，也是以执著方式符合不符合对境而安立的，而只以对境一者则不能确定。

所以说呢，归纳下来的时候呢，我们说是这个定解的真和增益的假。那么这个方面的区分呢，主要是通过执著的方式符合对境还是不符合对境来进行安立的。单单凭对境它是真的是假的，这个是无法确定的。所以说呢，对一个瓶子，有些人认为是恒常的，这个成了非量，有些人认为它是无常，就成了正量。所以说呢，我们要这个，对于一个衡量的境呢，要观待执著它的心识到底是符不符合与实际情况进行安立。两个人的耳识中听到海螺的同一个声音，一人认为是常有，另一人认为是无常。

二者自己所认定的执著方式与对境海螺声是以现量、浅愚混为一体而执著的。那么这个时候呢，再以另外一个例子呢，做分析。比如说张三、李四两个人呢，同时听到海螺的声音了，那么同时听到海螺声的时候呢，张三呢，就认为这样一种海螺声是常有的，李四呢，认为这样一种海螺声是无常的。那么有，就是说对同一个声音呢，就产生了常有和无常的两种认知，或者两种执著的方法。那么实际上呢，就是说是张三也好，李四也好，或者执为常也好，执为无常的，再者呢，自己所认定的执著方式和对境海螺声是通过现量和浅愚混为一体而执著。

那么就是说什么是现量呢？就是说听到这样海螺的声音，这是一种现量，就是它的自相法。浅愚呢，就是说是，通过自己内境当中认定的方法和这个自相法、现量法合和起来之后呢，然后呢，把这样一种声音视为一体，视为一体之后，然后就开始执著：我刚才听到的这个声音是恒常的，或者说另外一个人想，刚才听到的声音是，这个无常的。实际上呢，就是都是把这个海螺的这个声音自相，通过现量取之后呢，通过浅愚是混为一体，然后呢，进行执著。因此正量与非量的对境成了他体或一体的过失是无有的。

那么所以说呢，我们正量的境和非量的境，那么这个到底是他体还是一体呢？实际上呢，就说是成了他体或一体的过失呢，都是这个没办法安立的，没办法安立。所以说要给我们发这种过失是什么？因为我们把这样一种这个自相和共相呢，混为一体，混为一个进行分析，混为一个进行执著。所以说呢，在一个混为一体的法上面进行安立正量和非量是非常合理。如果真正地通达了这一点，那么因明的许多要点都将迎刃而解。

那么这个呢，就是说通过自相和共相混合在一起而做破立，这方面就是因明当中很关键的一个要点。如果把这个要点通达之后，很多因明的这些难题都将迎刃而解了。如果对方进一步说，可是定解与增益这两种心的本体到底是一体还是异体？那么前面主要是对于这样一种定解和增益的对境，是一和异，现在进行分析了。那么这个第二组辩论呢，就说是定解和增益的两种心到底是一体呢，还是他体的？倘若是一体，则如同剑不能砍自己一样，它们是能、所遣的关系不合理。

那么如果定解和增益两种心就是一个心的话，那么一个心呢，就自己对自己没办法起作用，因为它是心的缘故，就好像宝剑不能砍自己一样。所以说呢，既然是一体的话，在一体上面就分不了所遣和能遣。那么如果没有所遣、能遣的话，你说通过定解能够遣除增益呢，这方面就寒了，所以说呢，不能成是一体的。如果是异体，那么如同佛陀的智慧未遣除其他众生相续的无明一样，具有所遣与能遣的关系也不合道理。

如果说定解的心是一个心，增益的心是另外一个心，那么如果二者是他体的话，就好像佛陀的智慧，佛陀智慧是一个相续当中的这样智慧，那么它呢，就说是这个不能够遣除其他众生的无明。那么就是说为什么呢？因为就是二者是他体的缘故，那么佛陀相续的智慧呢，是算是一种定解了，然后呢，就说是这个众生相续当中的无明算是种增益。所以说如果是他体的话，像佛陀的智慧没办法遣除其他众生相续当中的无明一样，所以说二者之间呢，它的这个关系具有这个所遣、能遣的关系呢，也同样是不合道理的。

下面就开始破斥、驳斥。仅仅对心相续来说是一体，因而不会成为一体的相续。那么尤其是说现在我们，通过生起定解遣除相续当中的增益这个，这样一种例子来看的时候呢，绝对是一个相续，在我们自己相续当中安立的这样一种法。所以说如果是这样的时候呢，就根本不可能成为他相续，不可能成为一体相续的过失，首先就排除了这个可能性。但是呢，如果说二者是一体，能不能够说是变成自己不能对自己起作用这样的过失呢？那这个是不会的。由于二者本质迥然不同，因此也不至于变成自己对自己起作用。

那么因为定解，它是一种比较明了的状态，而这样一种增益呢，它是一种无明，它是一种颠倒错误的认知。所以说虽然是一相续，但是呢，二者的本质不同的缘故，所以说呢，根本不可能说是变成自己对自己起作用这样一种本体，没有这样过失的。然后下面呢，就是，这个第三种辩论。对方又说：“再者，定解与增益存在是在同一时间还是不同时间？在同一时间存在不可能，因为具有所断与对治的两种分别念并存的过失。”那么还有呢，就是说定解遣除增益，这个问题。

那么对因定解遣除增益这个问题呢，是在一个时间当中遣除的呢，还是在不同时间当中遣除呢？首先呢，是在一个时间当中，就说是这个遣除，根本是不可能的事情。为什么呢？因为能遣、所遣呢，它应该说是，它可以说是这个，就是说一个是能遣除，一个是所遣除。所以说如果是在同一个时间存在的话，那么如果这样的话，所断和对治两种分别念就会并存。第一个呢，这个所断是什么呢？这个所断就是一种增益。所断一种增益呢，就是认为万法实有的，或者认为万法恒常的这样一种分别心。

而定解呢，它是一种对治，所断一种对治，能够灭除所断这样一种执的智慧。那么这种智慧呢，也是一种分别心。那么如果说在同一个时间能够存在的话，那么所断的这样一种分别心和能对治的这个分别心呢，就可能并存。如果可以并存的话，众生就成了多相续的过失了，这个在韵当中讲了很多。如果时间不同，那么它们之间有所害与能害的关系不合理，就像白天的阳光与夜晚的黑暗一样。那么如果时间是不同的，也就是首先呢，是有增益，然后后面生起定解。

那么如果是这样不同的时间呢，它们之间存在所害、能害也不合理的。就好像呢，白天的阳光与，夜晚的黑暗一样。那么本来来讲的话，阳光出来的时候呢，黑暗是不会有的。但是呢，问题出在一个是白天，一个是夜晚。白天的阳光虽然出来了，但是呢，这个夜晚的黑暗还没有显现。没有显现的缘故呢，这个阳光就没办法遣除黑暗。这个就因为二者之间的时间是不同时间。同样道理呢，如果说是你，就是说生起定解的时候和这样一种遣除，就是增益的时候，二者时间不同，那么有定解的时候呢，它的所害啊，它的这样一种增益还没有产生，还没有出现。

那么增益出现的时候呢，定解都没有了。所以说从这样一种时间不同的话，也没有办法成为这样一种能遣和所遣的关系。下面就讲驳斥。这两者尽管由于时间不同而不可能接触，然而在一个心相续中，首先产生增益，然后生起定解，致使增益的相续无法再生。对此，立名为遣除增益。然后我们说回答的时候呢，我们不可能说是同时的，因为同时的情况根本不可能，两个分别心不可能在一个时间当中、在同一个相续当中并存。所以说呢，我们是承许时间不同。

那么如果是时间不同，能不能够变成前面说白天的阳光没办法遣除夜晚的黑暗的过失呢？这个方面呢，是下面我们进行观察。两者呢，就是说定解和增益呢，因为时间的不同，不可能接触在一起的。但是呢，就是说在我们自己相续当中，首先是增益的存在。增益的存在，而且在没有遇到定解之前呢，它是持续性地产生的。那么当我们学习了这样一种无常的教法，学习了这样一种，殊胜的教义之后呢，然后逐渐生起了这个定解。当定解产生了一个刹那，那么以前相续当中的增益的相续呢，就中断了。

那么因为遇到了违品，遇到了定解的缘故，以前我们相续当中认为万法实有、万法恒常的这样一种增益的状态，当我们生起定解这个刹那的时候，它的这样一种相续就没办法继续下去了。那么从这个角度上安立成定解遣除增益。凡是作为心智本体的一切所断，与对治无不与之相同。那么就此处，就是讲定解和增益，还有就是证悟无我等等这个方面的话，心相续当中的一些所断和对治都是和这个相同的。由于过去已灭，现在已成，而对其不可能妨害。

那么如果说是过去的法和现在的法之间，没办法真实安立妨害，因为过去的法已灭了，现在定解虽然生起来，但是对于已灭的法是不可能妨害的。然后未来的这样一种增益还没有生的缘故，也不存在所害的情况。所以我们就说，如果要详尽分析的时候，定解和这样一种增益二者之间，就像火和水可以同时存在一样，根本没有这样的情况。那么之前我们讲过了，如果这样的话，就成两个相续了。在一个人相续当中，如果要出现这样一种定解和增益，是不可能同时的。前面这一段，过去已灭；

至于说不存在所害的情况，这一段主要是讲不可能同时。因此刹那性的法不成立所遣与能遣的关系。那么刹那性的生灭的法，在这个上面是没办法安立一个所遣和能遣的真实关系的。但对于障碍所断的相续未来持续产生，而假立为所遣与能遣的关系。那么对于障碍所断的相续未来持续产生，本身来讲，所断的相续在没遇到违品的时候，它会持续产生下去的。比如说现在我们不学佛，如果现在我们不学因明或者学中观的话，那么相续当中的这些邪见和常断见，都还会一直延续到下一世、再下一世，乃至延续到无始轮回、无终的轮回当中。

现在我们遇到了这样一种佛法，相续当中就有产生定解的机会。当我们的定解一旦产生的时候，这个定解就会障碍所断的相续未来持续产生。从这个角度，就假立成一个所遣和能遣的关系。所以这个方面讲得很清楚，这种假立的所遣、能遣。关于这一问题，有些人说所断与对治于无数劫中并行不悖，菩萨圣者相续中的智慧与障碍的习气二者长久共存。关于这一问题的意思，就是关于这样一种定解和增益，或者能断和所断、能遣所遣，有些人是这样讲的。那么所断的这样一种烦恼，或者说是习气，和能对治的这样无我空性的智慧，可以在无数劫当中并行不悖，比如说初地到十地末尾。初地到十地末尾，相续当中，初地菩萨相续当中有这样一种俱生的烦恼障，还有俱生的所知障。初地菩萨相续当中，也有能对治障碍的二无我空性的智慧。这个情况首先分析所断和对治，这个方面是这样讲的。

无数劫当中，从一地到十地之间要经过两个无数劫。那么实际上他们认为，有些宗派认为所断的这样烦恼障和所知障，和能对治的这种智慧，可以在无数劫当中并行不悖，同时存在。菩萨圣者相续中的智慧和障碍的习气二者长久共存。从这个方面，有些人是这样安立的。那么下面就开始对这个问题做出观察。如果你们只是考虑名称，也就另当别论。如果你们只是从名称上说所断和对治可以并行不悖，或者就是这样考虑的，笼统地来讲，笼统地来讲，所断和对治在无数劫当中可以并行不悖的话，我们就说是另当别论。

为什么说笼统的，或者说名称上讲呢？因为初地菩萨相续当中，初地菩萨到十地菩萨，他相续当中都有这样一种证悟无我的智慧，而从初地到十地之间，俱生的障碍也是存在的。如果不考虑其他的因素，单单说菩萨相续当中也有证空性的智慧，也有所对治的这个烦恼或者说障碍的话，那么单单从这个角度总的来说，也是可以的。但是此处我们要分析的是定解和增益，或者说能断和所断这种关系。从这个方面就不能这样讲。不然，如果实际并存，则以智慧又如何能遣除习气？

如果实际意义上，或者说仔细分析的时候，那么这样一种所断和对治能够长久地并存在一起的话，那么通过生起无我智慧，又怎么能够遣除它的违品的习气？是根本没办法遣除的。所以说菩萨圣者相续中各自障碍的对治与所断绝不会并存。所取这一段，首先讲这一段。所以说，菩萨相续当中，各自障碍的对治和它的所断绝不会并存。那我们怎么样理解呢？和前面这个问题结合起来观察呢？实际上是这样的：初地菩萨相续当中产生的这样一种无我空性智慧，能够遣除和他证悟的这样一种智慧同等的这样一种障碍。

二地菩萨相续当中的，或者说自己还没生二地嘛，现在是初地，那么二地的障碍，在初地的智慧是无法遣除的。那么有什么样一种能对治，就能够遣除什么样的所对治。能对治和所对治二者之间是平等的。所以我们没有证悟圣智的时候，就没办法遣除这样一种障碍。当我们生起初地智慧的时候，初地菩萨相续当中的障碍，那是绝对一点都不剩下的。二地菩萨的智慧生起来的时候，二地的障碍绝对不会剩下。所以我们说，如果前面说笼统地讲或名称上讲的时候，一地菩萨的智慧不能遣除二地的，这当然可以并存。但是就一地的智慧和一地的障碍二者来讲的时候，绝对不可能并存，绝对不可能并存。乃至推二地的智慧和二地的障碍，十地的智慧和十地的障碍，这样推下去的时候，都可以决定说，这样智慧和它的所断不可能并行不悖，绝对不可能并存。

所取与能取细微的迷乱习气，怎么会是有学圣者其他智慧的所断呢？唯是金刚喻定的所断。那么这个时候呢，讲一个比喻。所取和能取细微的迷乱习气，这个主要是讲十地末尾，在十地末尾当中最细微的二取的这个习气。那么怎么可能是，就是说九地以下，乃至于说初地到九地之间的这些智慧呢，乃至于说十地金刚喻定之前的这个其他有些，智慧的所断呢？就是说这样一种最微细的习气呢，根本不可能被初地菩萨乃至于九地菩萨的智慧断除的，他没有这样的能力，他是最微细的，最微细的一种障碍。

所以说最微细的障碍呢，他就说是其他的这些，初地，其他初地到九地之间的这个智慧，观待于这个最微细的智慧来讲，它们二者之间不是直接相违的。或者这样的智慧不能够断除这样最微细的这样习气的。那么是谁的，就是说是所断呢？唯是金刚喻定的所断。金刚喻定呢，就是犹如金刚这样的比喻，就是在十地末尾的时候即将成佛，第二刹那就成佛。他安住在这个金刚喻定当中的时候呢，然后这个金刚喻定的智慧断掉最微细的能取所取的习气，所以说还是不并存。

实际上呢，就说是这个金刚喻定的智慧产生的时候，这样一种能取所取的迷乱习气绝对是遣除的。因此说从这个方面观察的时候呢，应该这样去分析，否则的话有时候就搞不清楚了。如此看来，有关定解与增益二者的，二者从对境、本体、时间三个方面进行观察这一点，也是非常有研讨价值的。因此在解释诸彼量能制的释文后加以探索。前面也提了三个问题，对境方面的问题，本体、时间方面的问题，然后呢，一一进行了观察破斥。

因为麦彭仁波切既然考虑到呢，这样一种这个问题非常有价值，对我们断障，对我们遣除这个疑惑，或者说定解怎么样遣除增益，合理不合理的问题，对于学习佛法来讲的话非常关键，所以说也在这个地方加以了探索。下面是第三个答辩论。辩论无自性不成宗法等故，所立与因之名言不容有。分二，第一呢是真实答辩，第二是否则不合理。首先讲第一个问题呢，真实答辩。抛论所安立，分别有法已，智女愚者间，共称之诸法，所能立此法，无余真实成。

那么实际上我们就是讲了，就是说对方不是说如果是无自性的缘故呢，如果说是一切万法无自性，那么就说是这个宗法就不成了，或者说是有法所真实不成了。那么如果是这样的话，那么其他的所立啊，还有因啊，这些的名言都是不容有的，因为一切万法是自性不存在，或者一切万法是自性空性的缘故。但是呢，我们这边讲的时候呢，是可以安立这样一种宗法和所立和因的，这些都可以安立的。那么怎么样安立呢？抛论所安立，这个论呢，就是讲这个宗派当中的观点，我们要抛开这个内外宗派所别别安立的这样一种一切的有法，抛开这些所安立有法，分别的这些有法之后呢，那么依靠这个智与愚者共称的诸法。

智呢，就是讲这个大智者、大班智达，愚呢，就是讲平凡的愚人，愚呢，就是很愚笨的这个不同等。那么实际上呢，我们就说是一个，比如说一个智者，或者说一个贫子，那么就是说大家共称的一个法，就是这样的。那么这个班智达他面前的这样智者，或者说愚者面前的这个智者，我们不是按照宗派的观点详细分别之后呢，就安立这样一种是一个什么有法，实际上就是大家面前共称的这样一种共现的显现而已的这个法。把这个呢，就说是个安立的，我们的有法是这样的。

那么在这个基础上呢，所能立此法，无余真实成。那么我们的所立和它的因，能立的这样一种此名言法的话，无余，就没有什么其他的妨害，就可以真实成立。那么就是从这个角度可以做了真实答辩了，就是他们说是无自性不成宗法，但是我们就是说呢，无自性是胜义谛当中无自性，名言谛当中的这些共称的诸法，我们是可以作为观察的，对境观察的基的，那么在世俗当中就并不折扣。所以说呢，就说是宗法、所立和这样一种因呢，都是可以合理安立的。如果对方认为，那么你们承认万法无自性，而一口咬定说无有。

如果真是那样，则运用建立它的因也成了画蛇添足，因为有法不成立等之故。那么就是说对方呢，还是对于中观中的空性的意义没有通达，他们就说这样提问，如果真是像你们所承认的一样，万法是没有自性的，一口咬定是没有的，那么如果一切万法真的是没有的话，那么运用建立它的因就没有必要了，就成了画蛇添足。为什么呢？因为有法不成立之故。有法不成立呢，就因为现在中观中把一切内外的法全部破掉了，破掉之后呢，这些不存在了，不存在的时候，这个有法在哪里呢？

有法没有的话，那么你的因在有法上面根本成立不了。那么所以要从这个方面讲，因为成立不了的缘故呢，所以说你的这个因就成了一个无用的因，就成了画蛇添足了。假设认为不说能立的因，就仅仅是立宗而已，实际亦不能成立。那么如果，就是说认为因画蛇添足这个不要紧呢，就是说假设认为呢，不说能立的因，我不用能立的因也可以，但是呢，对方也讲，你如果不用能立的因的话，你说万法无自性，这个仅仅是一个立宗，单单是一个立宗，实际上呢，并不能够证成立。

实际上呢，这个因是最关键的，因能够证成你的立宗，但是现在你说可以不用因的话，那么就说是你的这个万法无自性的这句话呢，就单单是一个说法的，单单是一个立宗呢，实际上呢，没办法证实它真实性。如果说诸因，那么由于因存在而导致万法不成无自性，如此一来就会矛盾重重。那如果说要用因，那么如果要用因，那么这个因呢，也必须要在这个有法上成立，因在有法上要成立，它是一个第一个，三相当中第一相才成立的。

那么如果这样的话，由于因存在，因存在而存在在有法上面的话，那么导致万法是不成无自性的，因为你的因必须要在一个存在的东西上面才能够去观察，才能去证成嘛。所以说如果你的因有了，那么这个因有的时候，实际上就间接就说明了万法是成立的，如果万法成立的话，就会导致万法不是无自性，那么这样的话就会矛盾重重。他就是从几个方面给我们讲的。第1个所提的问题的话，那么就说是因而成了画蛇添足，有法不成立的缘故。那么如果说是不用因呢，那么就是说宗法不成立，就是说宗法没办法真正成立。

那么第3个呢，如果说是有因，因在有法上面可以成立的话，那么实际上就是从另外一个角度已经说明万法是成立的。所以说呢，从这个角度，3个方面观察的时候呢，好像中观宗呢，就是陷入到了自相矛盾当中。但是呢，下面中观师开始辩驳，这样的辩论实在肤浅。如是所安立的所立有法，其实是指抛开宗派论典中所安立或所提到的分别有法，那么就是说我们现在的这个有法是可以有的，而且呢，这个完全是在事势理当中可以成立的。那么就是说我们自己的这样一种所安立的有法，我们所使用的有法是什么？

抛开宗派论典当中所安立或者说所提到的分别的这些有法，就是说他们自己的宗派所得到的，比如说有部宗的微尘呢，无分微尘呢，或者说是这些外道的这些所谓的有支的山呢，或者大自在天等等，就是这样的。然后我们说抛开这一切宗派当中所安立的这些分别有法，也就是说并不将这其中的有法作为欲知物，那么如果把这些有法作为欲知物的话，就是没办法达成共识。那么我们要给别人讲解这个问题，或者给予辩论的话，那么我的有法是我的，你的有法是你的。

那么当我们说声音的时候呢，我们没办法达成共识，你认为这个声音就是一种吠陀声，或你认为这个声音就是一种虚空恒常的一种功德的声音，那我们的声音呢，就是另外一种声音。所以说呢，从这个角度来讲，无法达成共识。因此我们的有法就是说不将这些有法作为欲知物，宗派当中分别的有法不作为欲知物，而是将智者、平凡的女人以及愚者之间共现共称的一切万法确定为有法，根本不用论典的安立，就是说是智者面前显现的，平凡的女人她认为的，还有愚者安立的，根本不通过其他的这个宗派的意义加以确定鉴别的，对共称的一切万法就确定为有法。

所立与能立之因的此名言法，那么无余无有妨害而真实成立。那么就是说是这个所立和这样一种能立的因的这个名言法呢，也是没有其他的妨害，能够真实成立的。那么有法是这样安立的，我们在观察的时候，分析的时候，也可以通过这个名言当中的这些规律来进行观察，所以说呢，这么一个故事。

如果将论作的论著的不同观点所提及的有法作为辩论的焦点，则由于共现的有法不成，而导致所有因不能证实有法。那么如果我们将不同论典当内外论内外宗派的这些论典当中呢，不同观点所提到的有法作为辩论的焦点，也就是说这样一种辩论的所争的事情的话，那么因为这个共现的有法在每一个人面前都不成立，那么就佛法和外道等等，对外面的每一个人面前呢，这样共现的有法都不成立，所以说呢，导致所有因不能够证实有法，那么所有的因呢，都没办法证实有法了。为什么这样呢？

就因为就是说每个人的这样有法都是不相同的，就是说都是按照自己论典当中观察之后得到的有法作为辩论的。所以说呢，这样我们说用一个因的时候呢，我们认为能够用到这个有法上面，但实际上对方说你这个因不能用来我们的有法，因为我们是个分别的有法，我们就是说我们论典当中的有法，所以你的因呢，根本没办法证实，那么就是这个意思，而导致所有的因不能证实有法了，是这个道理。不能证实有法，如此一来，具有所立与能立2法的比喻也不可能存在，故而所有因均成营业。

那么如果是这样的话，具有所立能立2法的比喻呢，也是不可能存在的，因为这样一种比喻呢，也是就和这样一种有法相同的一个同喻呢，像这样相同的这个事物比喻的。但是呢，这个时候的有法，大家都是这个，就是说目中一事，共现的有法都不成立，所以说像这样的话的比喻就不可能存在了。那么如果这样的话，所有的因全成营业，没办法真正地就是安立这个因。假设论典中所提出的分别观点完全一致，那么还有什么可辩论的呢？辩论也将不复存在了。

那么就是说论典当中所提出来的分别观点，如果全都是一样的，内道、外道、外道这个所提出的观点完全相同的话，那么就不需要辩论。如果明明观点一致，仍旧辩论不休，就成了不顾自宗一网打尽的结局。那么如果内外派的，内外宗派的这个观点一样了，我们还要辩论，还要遮破的话，那么实际上也是成了遮破自己的观点。为什么呢？因为就是说观点已经一致了，观点已经一致的时候，你还要进行一些遮破的话，就是说是这个连自宗带内也全部打尽了。

那么这一段呢，意思呢，就是说是在前后连接的时候，主要还是说呢，要使用这样一种共称的这个有法，共现的这个有法来作为这个所争，然后呢，到底是恒常的还是不恒常的，然后通过这个根据来进行这个安立的。所以说呢，只有从这个方面安立才是非常合理的。下面讲第2个呢，是否则不合理，如果不这样安立的话，就不合理了。非尔事不成，此等如何答？

非尔呢，如果不是像前面所讲的一样，将这个共同所承许的欲知物，这个有法的话，那么就是事不成。那么就是讲别人跟你讲了，你推理的这样事物实际上不成立的，此等呢，是如何回答呢？是没办法回答。所以我们只有将自他共称的这个法作为有法，而不是将分别论典当中的这些单独的法作为有法，否则的话就没办法证明这个故事。未鉴别万法存在、不存在的不同观点，而将显现许的欲知法认定为有法。

那么就是说我们不鉴别，我们在立的时候不鉴别这个是到底是存在的有法呢，还是不存在的法，还是说实有的等等，先把它不鉴别，然后将自他，就是说将这个显现许的，显现而起的这样欲知法呢，认定成有法，是这样很合理的。如若不然，你们对推理的事物不成立，比喻不成立，此等问题将如何给予答复？根本无法给予答复。那么如果不是这样的话，那么单单通过论典当中、宗派当中的这些法作为认定为有法的话，比如就是说你推理的这样事物，推理的这个因呢，根本不成立的，或者说是同喻等这个比喻呢，是不成立的。

那么对这个问题呢，是根本无法答复的。比如佛教徒在外道徒面前运用声音是无常、万法存在之故，或者山上有烟之故的推理时。那么就是说我们在这个佛教徒在外教徒面前使用这个声音是无常、万法存在之故，这个是一种自性因，只要存在的法这个是无常的，声音也是存在的法，缘故呢，它就是一种这个无常的，这个叫做自性因。或者就是说山上有烟之故呢，是果因，通过这样一种见到的烟，推知它的火的存在，推知它的火的存在，就说是它的这样一种火的存在，这个是一种果因。

那么通过这个推理的时候，如果将外道论典中所提议的分别有法认定为有法，那么他们必定认为认定山上指的是有这个山。那么如果说是这个，我们说山上有烟，这个时候呢，如果不是这样共称的来进行观察，而是将就是外道他自己所提及的这些分别有法认定为有法的时候呢，我们说山上有烟的时候，他一定会认为这个是有这个山，有这个山实际上是一种常有或者实有的山等等。声音是指虚空之功德的声音，那么我们如果说声音是无常、万法存在之故，他就认为声音就是讲这个恒常的声音，它就是指虚空的功德的声音。那么这种情况不可能存在，因而有法事物不成。所以说呢，这种情况是不可能存在的，有这个山也好，或者说是虚空功德恒常的声音也好，这方面情况是不可能存在的缘故，因而这种有法的事物根本没法安立。没办法，就是在外道和内道面前达成共识，达成共识之后然后开始这个辩论。

所以此处关键还需要将这个共许的欲知物作为有法的时候，非常合理。由于有法不成，依赖它的因也不可能立足，如同兔角的花纹一样。那么因为有法不成的缘故，依靠这个有法就是安立的因，这个方面也是没办法立足的，就好像兔角不成立，依靠兔角的花纹也不可能成立一样。结果与有法同品的比喻也不可能存在，那么就是说这个和有法同品的比喻呢，也是和它这个有相互在所立方面相同的这样一种一个物质，像这样一个物质。

那么如果说按照对方来讲有这个山的话，像这样的话，就是说真正要找一个同理的时候呢，根本就找不到，没办法找的，或者说这个虚空功德这个声音，要找一个真正的同理也是没办法找到的。所以像这样讲的时候呢，不可能存在。最终所推断的有法与作为推理的依据或能立的所有因都将不成立。那么如果这样观察下的时候，所推断的有法本身根本就没有的，还有呢，作为推理的根据或者说因也不能成立的。对于共见的事物与对它的执著方式细致分析而建立理念时，如果像对上述的见解与增益的最近所做的分析那样，自可掌握理证的核心。

那么如果对于共见的事物和对它执著的方式进行分析，如果真正进行详尽的分析、建立理念的时候呢，就像掌握了前面自己有增益的这个时候一样，那么就可以掌握到真正理解到这个推理或者理证的核心了。那么这个呢，也是就是说对方认为如果是无自性的话，不可能有宗法，然后所立和因都不成立的。但是呢，我们在回答的时候，这个就说是有，而且是共称的。那么这个共称的意思，我们放在遣除胜义谛的辩论当中的原因是什么呢？

实际上就是我们在讲胜义谛无自性的时候呢，它就说是在胜义谛当中是空性的，但名言当中呢，一切的显现法都是缘起存在。缘起存在的时候呢，我们就把这样缘起存在的法作为有法，然后安立它的这样一种所立，或者安立它的这样一种因，然后通过三相的正乘，它的无自性等等，这个方面都是完全合理的。所以从这个角度呢，就是遣除对方的第三个辩论。下面开始讲第二个大科判。第二科大科判呢，就是遣除于世俗之争论，分三：前面是遣胜义的争论，现在遣世俗的这个争论。

分三：第一呢，是总说能立所立之安立合理；第二呢，是别说前后世因果缘起之安立合理；第三呢，是以赞叹远离常断而结尾。首先讲第一个呢，是总说能立所立之安立合理。能安立的因和所安立的这样一种所安立的这样一种法等等，这一方面呢，都是合理的。那么尤其在世俗里当中呢，是完全合理。我们下面讲：我于显现性，实法未遮破，如此能所立，安立无错乱。

那么就是说，是这个，此处的静命论师呢，也是，就是讲我呢，对于显现性的这些实法是没有遮破的。显现性的实法实际上就是缘起而有的法，那么对于这个缘起而有的法呢，根本没有遮破，遮破呢，是完全在胜义当中无自性而遮破的，在世俗谛当中呢，是没办法遮破，没有必要遮破等等，很多地方就是讲的。所以说呢，对这样讲的时候呢，就是对于这实法未遮破，既然对这些显现许的缘起法没有遮破的缘故呢，如此能有所立，善巧安立根本没有错乱之处。这个呢，也是在世俗里当中很关键的。

我们说中观中呢，有两大，就是两个比较重要的宗义。第1个呢，是胜义当中它是空性的，第2个问题呢，在世俗谛当中它是有显现的，比如说现在我们正在听法，现在我们正在看书，现在我们在思维，这叫世俗谛当中的显现，绝对存在。胜义当中呢，第1，就是我们所看，眼睛看，以及所看的事等等，实际上呢，它是无自性，都是空性的。那么这两个问题精通之后呢，就相当于精通了中观的一切万法的意义了。此处呢，也是主要侧重于世俗谛当中的显现，根本不遮破。

我对于智者、智愚者之间的一切众生共同耳闻目睹等具有显现性质依彼而起的有实法并未加以遮破。那么对于智者，从上至智者，下至愚者之间呢，一切众生，他们能够就是说真正耳闻目睹的，能够看到、能听到的一切具有显现性性质，依彼而起的这种实法，没有遮破。对此，如果依靠妙慧与智慧进行分析，则如芭蕉树一样，毫无实质可言，因此否认在胜义中成立。对此呢，如果对于这样一种缘起的法，依靠妙慧，那这个妙慧呢，表示凡夫，凡夫的这样一种这个妙观察的一种慧吧，就是说推理的一种智慧叫做妙慧。

智慧呢，表示圣者具有的这种智慧。那如果通过妙慧的推理，或者通过智慧的现证的话，那么实际意义上这样一种，我前面所讲的这个缘起而有一切法呢，都像观察芭蕉树一样，最后呢，都根本得不到一点实质。所以说呢，否认在正理当中成立，实际上就是说胜义当中不成立，世俗理当中不观察的时候成立。由于未破显现的事物，如此一来，能遣除对有实法的颠倒增益，并且其无倒能立的比量之因，以此因所立或所推断的安立不会存在些许错乱，成为混乱的过失，为此无自性才得以成立。

那么就是说，因为在名言境当中，世俗当中没有破这个显现的事物，那么这样的时候呢，就能够遣除对有实法的颠倒增益就是可以遣除。那么如果说是连有实法的本身都没有的话，我们就没办法遣除对有实法的增益。那么现在呢，我们对于这个有实法的圆融不破处，所以说我们就可以依这个有实法观察，而且遣除对有实法一种颠倒的妄想，并且呢，也能够无倒安立这个比量的因，等立的因跟安立。依靠这个因所证成的所立，或者就是说推断的这个安立呢，都不会存在些许错乱和混乱的过失，所以说呢，这个无自性才得以成立。

无自性有相无自性，显现是有，但是它没有自性可言。那么从这个角度呢，你可以，达成无自性的这个理念。而反方的观点，其偈颂中已间接体现，所以无需再宣说。反方的观点呢，就是没有直接通过哪个方式来讲，因为在偈颂当中已经间接地宣讲了。对方的观点实际上还是认为，如果无自性就绝对没有，那么就是说今天，就是说今天的事呢，它在破的时候呢，无自性不是没有，那么就是说我对于这个显现性我是没有破的，从这个角度来讲，就是你能够体现出对方他怎么想的，所以说没有再宣讲。

其实对方就是指将所谓的无自性理解成对此显现也予以否定的含义，进而认为能立与所立的一切安立都不合理之人。那么所谓的这个对方是什么样的人呢？就是将无自性颠倒认知，认为这个无自性就是连显现都没有，而且呢，如果连显现都没有的话，那么能立也没有，所立也没有，所以一切安立都没有的这样一个人。但是为了就是说，就是说对于持这种观点的人进行遮破呢，所以说就说了对，在世俗当中呢，是不破显现的。这里与总的一切中观是一致的，再说不破显现之意，千万不要理解自性不空的显现另外存在。

那么这个地方所讲的和总的一切中观呢，是观念是一致的，应成派也好，名言境，就是说是自续派也好，总的中观呢，都是相同的。那么说不破显现的时候呢，我们不要认为不破显现的意思就是说有一个自性不空的显现另外存在着，不破显现只是说是它的这个显现而已，显现而已的这个法呢，实际上不破的，而且尤其是在名言当中，它存在不破的。譬如水月正在显现，即是空性，而抛开显现后，另外一个空性是绝不存在的。那么只是呢，以水月来做比喻，水月正在显现这个部分呢，明晃晃的这一部分呢，实际上就是它的显现事属地。

那么正在显现，没有离开显现的同时，月亮的自性完全不存在，就是它的这个现前的本体是空性的。那么抛开这个月亮明晃晃的显现之后呢，单独的一个空性在哪里呢？单独一个空性根本找不到，就绝对不存在。同样，空性也不需要理解成毫无显现之意。假设连显现也不存在，则它的空性也了无踪影。我们在理解空性的时候呢，你千万不要理解这个空性就是没有显现叫空性。那么如果连显现也不存在的话，那么它的这个显现的空性又怎么能找到呢？

就像前面我们分析的一样，那个空性就是显现本身它的空性，所以说如果没有显现，就不会有空性，有了显现，它就会有它的空性。从这个方面讲的时候呢，空性和显现就是无二无别的。显现本身是空，空本身就是显。所以说呢，这个方面也是教导我们呢，就逐步逐步地，认知性空不二的自体本体。因而空性与显现二者相互之间，一者无有，则另一者不可能存在；一者存在，另一者必定存在。那么空性和显现二者之间呢，相互之间如果一个没有，比如说显现没有的话，那么它显现的空性也不存在。

空性没有的话，那么空性的显现也不会存在。所以说，这个方面一者无有的话，另一者就不可能有；一者存在，另一者就存在。显现有，显现的空性就有；空性有，空性的显现也有。所以说，一者存在的时候，另一者就必定存在，二者之间是没办法分开的。存在的方式既不是像黑白线搓在一起那样各自分开存在，也不是像排除一者后，另一者才接踵而至那样轮番交替。那么现在也是，另外一个，就是观察的时候，就是说是所谓这个存在的方式，二者方便存在的方式，实际上也不可能像黑线和白线搓在一起，各自分开存在。

黑线有它的自性，白线有它的自性，二者搓在一起的时候，是不是无二呢？二者搓在一起不叫无二，所以说，像这样的话，实际上还是有各自的本体的。我们就是说是这个，我们不要理解显现有显现它的本体，空性是根本不存在一个本体，而且二者合在一起的时候就叫双运，根本不是这样的。而应该理解成，下面所讲的那样，空性正在显的当下就是没有自性，正在没有自性的当下，就没有舍弃空性的当下，它的显现就是如期而存在的。那么就是说，不是黑白线搓在一起，也不是排除一者后，另外者才出现。

那么是不是就把这个显现泯灭了，空性才出现？把空性泯灭之后，显现才出现？并不是这样，排除一者之后，另外者才接踵出现。观察的时候可以这样观察。首先，破掉显现，显现一个空性的本体，然后把空性破掉，显现，就显现一个显现的本体。观察的时候可以这样观察，说的时候可以这样说，但实际意义上，二者之间，不可能理解成排除一者之后，另一者才接踵而来。如果是这样的话，两者就是他体了，不是一个真正无二的。而凡是空性决定为显现，凡是显现决定空性。

那么如果是显现的法，凡是空性的法，绝对周遍于显现的。凡是显现的法，决定周遍是空性的，这个是没有任何可以就是说是找到过失之处的。我们说哪一个法，哪一个空性的法没有显现的？任何一个空性的法绝对有显现。我们就要理解，好好理解这个性空无二。性空无二法乃至于我们内心当中浮现的一个总相，它的显现的同时就是空性的。所以说，我们就只要一个空性的法，绝对有它的显现。否则的话，如果我们认为在空，有一个法是空的，但是没有显现，我们就没有理解真正的空性，绝对没有理解真正的空性，很有可能就理解成一个什么都不存在的东西是空。

如果我们的思路是理解成什么东西都不存在的东西是空的话，就会产生一种，哦，这个法是，这个是有它的空，但是不可能显现，有这样一种。所以说，空性和这个显现绝对是周遍的。这个在《定解宝灯》当中，也是在第5品、第7品等这个方面是着重宣讲。着重宣讲，就是说二者是绝对是互相周遍的，一切显现周遍空，一切空性周遍显。

那么这个现在讲的是讲得非常的肯定，就是说非常肯定的，凡是显现绝对有空性的。下面，我们就可以对这个问题下去的时候好好思考，有没有这样一种法，显现而不空的，是空相而不显现的，有没有？绝对是不可能存在的。如果对这两者永远无合无离的本相生起了即使千佛遮破也不退转的诚信，则证明对中观论典的闻思观察已经究竟。那么如果对于空性显现二者永远没有合、没有离的本相，生起了千佛来遮破也不可能退转诚信的时候，就证明说对中观的这个论典闻思已经究竟了。

那么就是说，现在我们有的时候学佛，不要说千佛，就是说一个人在你面前说你的这个法是不正确的，马上就改变了，马上就改变自己的见解了。所以说，就有些佛教徒，没说遇到千佛在空中显现让他变，就是一个李弘志，一个什么其他青海湖，马上就，就自己的这个宗派舍弃，然后马上就开始学他的宗派，这个根本就没有一个定解，就对佛法，对自宗的佛法没有一个定解。所以说，这个时候要达到千佛在你空中显现，然后异口同声地说，你现在所抉择的这个法不是正法。

如果是这样讲的时候，哦，对空性、性空无二的定见根本不退转，这个就说明闻思中观道究竟了。从此以后，无论认真修行显密任何道，都已奠定了扎实的基础。那么如果有了这样一种性空双运正道，以后你要修大中观也好，你要修密宗的生圆次第大圆满也好，不管修任何一道，都已经扎下了非常，就是说奠定了非常扎实的基础了，这个是非常关键的。所以法王如意宝以前也是再三讲，以前大圆满的祖师，就是伏行丹增诺如，就华智仁波切的弟子，也是麦彭仁波切的弟子，他要给，就是他弟子传大圆满之前，3年必须要闻思中论和入中论。

闻思啊，就是说很精进闻思3年中论和入中论之后，他对于本来清净，对于大空性的这个正见呢，就比较稳固了，再给他讲这个大圆满，马上就能够通达，马上就能证悟的。所以说他这个前行就是这个性空双运，所以说麦彭仁波切这个方面讲，如果你打好这个基础，以后修持什么样的显密大乘正道呢，都是没有障碍可以成就的。这里所谓的不破显现，只是为了承认共称有法宣说的。但如果有人刨根问底道，为什么不破显现呢？就是说我们这个地方前面不是说不破显现吗？在名言中不破。

不破显现呢，就是为了承认共称有法，我们只是为了承认共称有法的时候，不破显现的。那么这个方面就是说是，就胜义当中的这个显现，也不可能说是真的有自性的，胜义当中也不可能真的有这个显现的存在。还有一个呢，就是说这个显现法呢，是凡夫人，或者说是地上菩萨内心的习气的一种自现，那么这种自现是破不了的。那么如果是在佛境界当中呢，佛无二的这样一种显现也存在的。所以说呢，从这些角度来讲呢，都有各自显现的因缘。

当我们内心当中显现这个，就是出现这个显现法的习气没有断掉，我们再说没有显现，那都是空话。那么这些显现呢，第1，这些显现乃是一种内心当中的习气，阿赖耶识当中的这个习气，这个习气存在的时候呢，绝对有外在的显现，所以说名言当中破不了的，没必要破的，破的是它的实执，这个地方很多讲。但是在名言当中要打破一切的缘故呢，所以说呢，在胜义当中呢，就打破一切，所以胜义当中一切都不存在的。

那么如果有人想要刨根问底说为什么不破显现呢？那这并不是仅仅为了辩论而承许的，而需要彻底理解成与自宗观点不相违才不破显现之意。那么我们是不是说为了辩论，就因为对方给我们提到这个问题了，我们就说要就回辩对方，我就迫不得已承许说，不破显现，并不是这样的。那么需要彻底理解成与自宗观点一点不矛盾。那么就是说和自宗观点一点不矛盾，我们说静命论师的自宗，在名言当中的显现也是不破的。然后应成派呢，就说是这个月称论师的自宗，在名言当中的显现也是不破的。反正呢，不管哪一个宗派呢，我们自宗的观点，名言当中绝对不破显现。从这个方面说，自宗就这样承许的，所以说我们才说，不会显现的。

如果通达了这样的道理，那么甚至在名言中也极其便于承认。那么如果我们通达了自性当中这些法存在的道理，那么在名言当中也是很方便承认，有法、所立啊、因啊等等，这些都是很方便的。由于不依赖于各种宗派的浓厚执著，因此可无有妨害而趋入世间共称之理。那么我们在此处安立说这样一种不破显现的时候呢，根本没有依赖于各种宗派的浓厚执著。那么各种各样宗派它所安立的各种各样一种这个法，我们没有依靠这个，就是说依恋而有了这样的法，共称的这种显现，我们是不破的，破不了的。那么这样根本，根本没依靠其他宗派的说法，所以说呢，这样的话就可以无有妨害地趋入世间共称道理。

如云：“不依浓厚执，名言极成立，若知诸名言，于论义不昧。”那么就是这个和前面意思是一样的，不依靠这些浓厚的宗派的执著，那么这个是名言，是这些，就是即成立，或者说是可以成立的。如果能够知道这样名言呢，对于论议不愚昧，对于一切的这个论议就可以趋入，就可以观察一些名言如何，如何存在，因果如何存在，修道如何，如何合理等等，这一切的这个问题呢，都不会愚昧而生起这样一种殊胜的清净正见。所以说自宗的观点呢，从不破显现的角度，是安立的，今天讲的这个地方。