中观庄严论释（2007） 第63课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论》，是文殊上师欢喜教言论。本来的总义已经讲完了，现在正在讲真实论义，这个呢分了四个科判：名义、义理、论义和这个威仪。现在正在讲论义。论义呢也分了两个方面，首先呢是抉择所知二谛，然后呢是赞如是这二谛而结尾。那么现在在讲第一个问题，又分了三个科判：认清二谛之理，遣除于彼的争论，如实通达的功德。现在正在讲第二个科判，遣除于彼的争论。

这个呢有略说和广说，现在正在讲广说。广说呢也有遣除胜义谛的争论和遣除世俗谛的争论，现在正在讲第一个科判。第二个科判呢也分了两个方面，首先呢是宣讲这是胜义谛呢，是超离一切言说的。那么第二个方面呢，是遣除于彼的争论。那么现在也在讲第二个科判了。第二个科判当中呢，也分了三个方面，首先呢是辩论自性，若是空性，则成众生皆现量通达的过失。第二个方面呢，是辩论若空而不现，则成谁也没办法证悟，故此应无义。第三个科判呢，是辩论无自性不成宗法等故，所生与因之名言不容有。

那么从三个方面呢进行辩论的。三个当中呢，现在正在讲第一个辩论。第一个辩论呢，也有辩论和回答。所谓的第一个科判辩论呢，主要是对方提出这个问题，那么第二个科判呢，主要是回答。那么第二个方面呢，主要是说如果按照中观宗的承许的方法说，一切万法的自性就是空性的话，那么这个自性应该不离开这样一种万法之外存在的。如果是这个空性的自性存在于瓶子上面，因为瓶子是现量的缘故呢，这个空性呢也应该是现量的，众生都应该现量通达。如果众生现量通达的话，就不可能有轮回，不可能有众生的存在的。

从这个方面呢提出问题。下面是讲第二个科判呢，是讲回答。非尔无始心，严重增益法，故非诸有情，皆能现量证。非尔呢，就说是这个，并不是像你们所讲的一样，如果空性是一切万法的自性，那么众生就能够现量通达。那么想法是这样的，就说是这个，一切万法本体呢确实如此，但是呢，因为众生无始以来的这个心严重增益的缘故呢，所以说呢，并不是一切有情都能够现量证悟的。那万法的自性呢，从来就是如实安住的，从来没有改变过。但是呢，因为众生相续当中有这个无明的缘故呢，遮障了这个现见万法的智慧。

因此说呢，因为众生有这种遮障的缘故，就没办法见到这样一种万法的自性。那从这个方面呢，这个做了圆满回答。尽管万法的自性原本如此，但事实上并非一切众生都能证悟。那么一切万法的本性呢，都是如实安住的，或者说一些万法的这个胜义谛当中的本性呢，确确实实就是一点自性也没有，一切的世边全部都是远离了这样本体。但是呢，事实上呢，一切众生是不是都能证悟呢？这个是不一定的。为什么呢？于所谓的自此始起，而此后无有之边不可得的无始轮回中，三番五次投生的有情心相续。那么这个方面就讲到了这个，于所谓的自此始起，而此后无有。自此始起呢，就是讲它的前际，此后无有呢，就是讲它的后际。那么就说是这个它的边不可得的意思就是说，就是说只是，从这个时候起的这个前际呢，实际上是得不到它的边的，所以说叫做没有前际。

然后呢，此后无有呢，我们划定一个界限，说到这个时间为止，就不会再轮回了，那么这个边呢，也是不可得的。所以说呢，这句话的意思就是说根本找不到前后际。那么也就是说合起来观察的时候呢，这个无始的轮回呢，是根本无始无终的，无有前际和后际的，那么就代表这样一种轮回的时间是非常的长。那么在这个无始轮回当中，三番五次投生的有情的心相续，被执著万法之毒素所染，并且屡屡串习的习气根深蒂固，极为严重，难以断除。那么有情的心呢，处在轮回当中，对于这个万法的这个实执呢，实际上世世代代地串习。

每一次呢，因为没有遇到佛法，没有真正地去抉择万法无自性的缘故呢，那么被自己的俱生执著，还有呢，被外面的这些邪教，或者说其他的邪师，这些误导呢，又产生了很多遍计执著。所以说呢，这些有情心相续当中呢，它牢牢地执著万法的实有，所以说这个就称作一种毒素。那么被这个毒素所染，而且呢，屡屡串习的习气根深蒂固，极为严重，而且非常难以断除的。因此虽然现量见到瓶子，却无法了达它的真性，它的自性正相。

那么所以说呢，虽然见到了这个瓶子，瓶子在他面前呢，确确实实现量见到的，但是因为前面所讲的这个执著万法实有毒素所染的缘故呢，他就见不到万法的自性，那就是一切万法空性的道理。由于对某一对境的颠倒增益分别念所牵的缘故，并非一切有情均能现量证悟万法的自性空性。那么因为被某一个对境，或者说现在我们自己的所见的这些对境，由于被这个对境颠倒增益的分别念所牵，所以说呢，一切有情呢，不可能真正现量证悟一切万法的自性空性。如同见到相续不断的同类事物而蒙蔽内心者，无法证悟刹那性一样。

那么一些有情能够现在见到瓶子，但是不能现在见到瓶子的这个自性啊，瓶子它真正的这个空性的本体。为了让对方也能够通达这个问题呢，举了一个就是说同类的例子。那么这个例子呢，实际上是通过同等来观察的时候呢，对方也不得不承许。那么通过这样一种对方可以承许的例子来推知说一些有情见到了瓶子，但是呢，根本没办法了知瓶子的自相。那么此处打的比喻呢，就是说是相续不断的同类事物啊，见到这个相续不断的同类，比如说这个瓶子，或者就是说我们有情的这样从出生到现在的这个相续。

那么这个相续不断的同类事物，本身呢它是刹那性生灭的，本身呢它是无常的。但是呢，因为内心就是说受到了蒙蔽，内心一些众生认为呢，就是它是一个，可以说这些法呢是在这个没有遇到毁灭法之前呢，它应该是安住的，遇到了灭因之后呢，它才毁灭，所以说呢有这样一种常执。就是说它一种常执，那么就相当于众生有一种这种常执，见不到刹那性异相，而刹那性是不是这个，就是说是这个相续不断同类事物的本性呢？

小乘的这些宗派，小乘宗派的这些论师也承许：实际上刹那生灭就是瓶子的自性。我们说同样的道理，这个刹那性的自性在瓶子本来具足，众生因为执著而不见。就像这个道理一样，所以说一切万法的空性在瓶子等万法上本来具足，但是因为众生实执的缘故，根本不见。这个也是同等理可以了知的。

所以虽然并不是有一个与对境的自性空性相违的不空法现前，但由颠倒妄念所染而导致颠倒执著，可见这一点并非与现量有妨害。所以说，在众生面前显现了这样一种瓶子等自性，它并不是和对境的自性空性相违的不空法。众生执著它是不空的，那么是不是这个对境是跟随众生的执著而显现的呢？实际上根本不是这样的。在众生面前显现的这个法，根本不是和空性相违的一个不空的实有的法现前的。但是由于众生的颠倒妄念所染，导致颠倒执著，认为它是实有的。所以说，见到瓶子不见到空性，这个并不是与现量有妨害的。

众生通过相续当中的这个妄执，见不到诸法的空性。见不到诸法空性，并不等于或者不代表外境就是真正的不空的。因为现在我们也知道为什么轮回的原因了。现在我们执著这些有情，或者执著这些器世间，是很长的，或者是实有的。通过这些教理，我们就可以知道，实际上一切万法的本性就是空性的。那么现在我不能够证悟它，是来自于内心当中的妄执。这个妄执通过串习空性就可以打破，串习空性就可以打破。所以现在我们首先要学习空性，学习为什么是空性的道理，然后掌握观察空性的理论，然后通过这样的理论去观察万法，串习这个空性。

所以说，通过这样一种系列次第，经由这一系列次第之后，我们就可以自在地驾驭空性的修法，那么相续当中的实执就可以逐渐泯灭，最后现前一切万法的本性，一切万法空性的状态，这个时候就超越了轮回，获得圣者果位。所以说，单单从这一点看起来，真正要解脱轮回，并不是很困难的。它不困难的原因，就是因为障碍我们解脱的并不是一个真正实有不变的东西，障碍我们解脱的单单是我们内心当中的妄执而已，就是我们相续当中的一些妄执，让我们妄认为诸法存在的执著。这个执著并不是不可对治的。如果我们对于空性的这些教理非常通达，而且再三串习的话，就能够消尽相续当中的这个妄执。相续当中的妄执一消尽，诸法的本性就现前了，诸法的本性一现前就获得解脱。所以说，解脱真正看起来的时候，要抓住关要，而真正的关要就是要通达空性。

此外，对于现量显现颠倒执著，耽著于有实，实法明明本不存在而加以执著，表面看起来似乎矛盾，令人感到稀有。这就是说，对于现量的显现颠倒执著。现量的显现并不是真正实有的，但是众生对于现量的显现颠倒执著，认为这些法是实有的存在。这个法明明不存在实有，而自己加以执著，认为它实有，表面上看起来是很矛盾的。外表上一些万法是无实的，自己却自以为实有。比如梦境，我们很清楚梦境本来都是无实的，但是如果我们醒来之后执著这个梦是实有的；

或者说，本来这些幻变的相貌是虚幻，我们却执著它是实有的。看起来是很执著，而且令人感到稀有。可是仅仅耽著现量显现这一点并不值得大惊小怪。也就是说，从真正的成就者看起来，众生这样颠倒执著是很稀有的，但是如果把这个现量显现在我们面前的法认为是实有的话，这个也不算是非常大惊小怪的事情。现在观察外道的一些更严重的遍计执的时候，这才是最稀奇的。主要是要对比下面外道的这些法。

而在明明看见牛与瓶子，或者这两者之总相不存在的牛等形象时，就是说，明明看到了这些形象，明明看到的是牛的形象，明明看到是这个瓶子的形象，而明明呢，瓶子和牛这两者的总相根本不存在。就是没有见到它的总相，而单单见到牛的形象的时候，这是一种客观的现象。虽然是这样见到的，但是淡黄派与食米派的邪慧者见到这些，并不这样分别，反而妄执见所未见的总存在，这才是最稀奇古怪的。

就是说，淡黄派和食米派认为，在这个瓶子和牛等这些有实法上面，存在一个实有的总法。这个实有的总法，实际上在我们面前显现牛的形状或者显现瓶子的形象的时候，这个所谓的总的法根本没有显现过，从来就没有过。但是这些邪慧者并不这样分别它的形象，反而妄执从来没有见过的总法存在，通过自己的分别念妄加这种总法的存在，这才是最稀奇古怪的。

也就是说，通过这一段分析，我们可以得出这样的意思。麦彭仁波切他要讲一个什么问题呢？将现象见到的法认为是实有，这方面单单是对现象的法没有通达空性而已，这算是一种俱生执。但是像外道的淡黄派、食米派，见到牛的形象时，不分别这些牛的形象，他认为有一个总的存在，这方面就是一种遍计执。遍计执观待俱生执来讲，就是一种错误当中的错误。本身把现象的法不认为空性，这是有错误的；还把这个现象的法认为有另外一个总法存在，另外一个总相存在，这就是更加颠倒的一种。所以从这个方面分析的时候，一切有情有俱生执，而且入外道者有遍计执。因为有这两种执著的缘故，众生不见万法的自性、空性，这是非常正常的事情了。

一方面是对对方的观点做了回答，一方面是指出了现在我们修行的重点，或者说修行的方向，实际上必须要打破内心当中的执著。因为麦彭仁波切此处分析得很清楚：在外境当中，在有实法的本体当中，本不存在一个实有的，只不过是我们执著它实有而已。所以现在只要能够抓住这个关要，加以修行，就很快可以获得解脱。

下面讲第2个科判，辩论若空而不现，则成谁也不证入故因无义。

那么这个科判的意思就是说，如果是空性的，但是众生见不到，众生见不到的话，那么应该成了谁也没办法证入，所以说呢你去推理或者修持这样空性的这个因呢，是没有意义的。那么下面呢，就对这个问题呢进行这个回答。以能断增益，能知之能立，比量能了知，瑜伽王明见。那么第一句，第二句呢，主要是宣讲这个能立的因是什么样安立的，以能断增益。那么这个能断增益和后面这个能立两个字呢要结合起来，还有呢就能知和后面的能立两个字要结合起来，这个能立就是因的意思，这个因，这个能立就是因，或者说是推理，此处呢就是讲离一多因。

那么通过能够断除一切这些实有法的这个增益的离一多因，或就是说能够了知一切万法空性的离一多因，这个方面呢，就通过断和就是说能知的那个方面讲。那么如果我们通过离一多因呢，来抉择的时候一方面呢能够断除怀疑，一方面呢就能够了知万法的本体的空性，所以说叫做能断增益的能立和能知的能立。这个能立呢，就是同义词的是离一多因。那么我们如果能够依靠能断增益的离一多因，能够了知万法空性的这样离一多因，那么首先呢，比量能了知。

那么如果我们依靠了这样的离一多因，而且加以运用的话，我们就会产生一种推理而获得的正见，所以说这个叫做比量了知的。那么比量了知呢，当然对于现在我们来讲呢，也是可以的，对现在来讲，我们现在通过离一多因，然后呢就是说是成熟地运用的话，就可以知道万法是空性，不是的。从这个角度来讲，后面注释当中，麦彭仁波切主要是从资粮道和加行道，从这个入道的这个修行者。从入道的修行者，因为资粮道和加行道还是凡夫位，凡夫位的时候呢，还没有清楚法界，没有现证法界的智慧。

所以说在资粮道、加行道的时候呢，绝大多数或者主要呢是通过比量来了知法界的自性空性的。瑜伽王明见呢，如果说是在资粮道和加行道的基础上再修持的话，就可以产生瑜伽现量，就可以产生瑜伽现量。产生瑜伽现量呢，就是说可以现证诸法空性。再再串习的话，那么这个瑜伽士呢就成了瑜伽王，这个瑜伽王就是讲从一地到十地，度过了十地之后的佛陀，称之为瑜伽王。那么这个一地菩萨和十地菩萨的有学道的菩萨呢，也能够明见万法的自性，尤其是或者佛果的时候呢，断除一切习气，那么他是明见一切万法的性空的。

所以说呢，这个回答呢，主要就是说，是空性的，也能够了知，也能够现证，而且能够圆满地现证。所以说呢，我们现在学习这个离一多因，它并非无益，我们现在通达这个因绝对是有益的，就这个意思。这一偈颂间接引出对方的辩题。那么前面那个回答辩论呢，是有直接有对方的问题的，那么这个颂词当中没有，所以说这个偈颂是间接引出对方的辩题的。对方是这样认为的，诸法的自性虽然是空性，但如果对具有这一自性的法没有了达，则称其为自性又能有什么利益呢？谁也不可能证入。他就是说通过前面的辩论呢，就是说他没话可说，他就说是诸法的自性是空性的这一点纵然可以成立。

但是呢，就是说对这个自性的法呢，如果说没有通达的话，没办法通达呢，或者说谁也没有通达的话，那么称它是一切万法的自性又有什么作用呢？就是说谁也没办法证入，所以因此说没什么意义的。下面就是讲，事实并非如此，听闻了上面所说的能断除或遣除对万法的自性的颠倒增益。能无误了知万法之自性的离一多因。那么如果听，闻了，听闻了前面所讲到的，比如说尤其是在广讲胜义谛的时候呢，那么发了一些相应的推理，能够断除或者遣除对万法自性的颠倒增益，因为万法的自性呢，本来是现空双运的，但是呢，现在我们就是说颠倒认为是实有，或者颠倒认为是断空，这都是一种增益。

然后离一多因呢，就能够断除对万法自性的这种颠倒增益，能够无误了知万法的自性本体空的这个离一多因，并能进一步以如理思维实证意义的智慧进行比量推断的资粮道与加行道者，能以总相的方式了知万法的自性空性。然后呢，如果掌握了这个离，离一多因的这个推理，然后呢进一步地思维，进一步地思维呢，也可以说是我们一方面就是说是对着书去思考等等，一方面实际上是通过打坐的方式来体验。

那么这个方面也可以这样讲的，那么就如理思维实证意义，就离一多因所表达的所诠的空性的这个智慧，进行比量推断的这个资粮道，还有加行道的这个修行者，那么在这个凡夫地的时候呢，就能够以总相的方式了知或者说体验一切万法的自性空呢。那么下面进一步讲呢，如果再次地修行的话，就为现证。作为极度修习此义的瑜伽王，以无倒智慧眼，无倒智慧眼，现量明显照见诸法的究竟平等自性。作为极度修习此义，那么这个此义呢，也是在资粮道、加行道，他是通过总相的方式所体验的这样子空性。

或者就是说呢，现在我们通过离一多因所抉择的这个本性空，那么就是说这个最后呢，也是在这个极度地修行的。因此呢，我们说闻思修的次第就是这样的，首先我们听闻的就是这个法，思考的是这个法，修行的是这个法，现证的还是这个法。所以说呢，就不能够认为，这个闻思的时候是一种理论，修行的时候再找一个现法修行，实际上根本不是这样的。这个方面在此处在讲修法的时候呢，尤其对空性的法修行，修行的时候呢，实际上呢，闻思的也是空性，然后呢，通过总相的方式了知的是这个空性，极度修习的是空性，现证的还是这个空性。

所以说此处讲呢，作为极度修习，再再串习，这样一种瑜伽王们，能无倒，通过以无倒智慧眼，能够明显照见诸法的究竟平等自性。那么这个诸法的究竟平等自性就是讲空性，实际上呢，这个空性呢，就是已经完全照见了这个万法平等空的佛陀他讲的。他讲了之后呢，这些修行者通过，在凡夫地的时候闻思，然后学道的时候呢去修习，最后呢又现证这样一种平等性，现证之后呢又开始宣讲，所以说一代传一代的，一灯传一灯的方式呢，然后让这个无数的众生通过这种方法从轮回当中不断地获得解脱的。所以说维护空性，维护空性或者修行空性，实际上就是这个，就是说是使佛陀的这个精华，佛陀的血脉，这个方面不间断的一种殊胜的方式。

也就是说，以出世的智慧现量见到等性，即是一地菩萨，然后通过出世的智慧，前面不是说是世间的智慧推断嘛，然后如果通过出世间的智慧能够现量见到等平等性的时候，或者亲证平等性的时候，这个就称之为一地菩萨。从此之后，对法界的明现境界越来越增上，最终如理如实、圆满地现见、现前实相，即是如来。在一地的基础上还要不断地修行，对法界的这个明现的境界是越来越增上的，最后的时候如理如实地圆满现前实相，那么这个就称之为佛，称之为瑜伽王。

依靠辨别诸法等性的三摩地等所生的无分别念垢的智慧，通达内外万法在未经观察时虽存在，无有实质，如同芭蕉树一般，一切增益的种子不得发芽。那么就是说必须要依靠这个辨别诸法等性的三摩地等，所产生的智慧去通达的时候，就是这个可以遣除一切的增益。那么此处所谓的依靠辨别诸法等性的三摩地呢，这个方面就是说上次讲的时候主要是1地以上的菩萨，菩萨和这些佛所具备的一种殊胜的三摩地。因为佛菩萨所现证的三摩地无量无边，非常多。辨别诸法等性的三摩地是无量无边的三摩地当中的一种，就是一种禅定。

它的主要的功效是入这个定当中就能够辨别诸法的等性，一切万法的平等性就可以了知，就可以完全地现见，这个方面就要辨别诸法等性的三摩地。通过这些三摩地等这些所产生的无分别念垢的智慧。什么是无分别念垢的智慧呢？平时我们讲的就是无分别智，无分别智。那么这个无分别念垢就是说离开了分别念垢，就是无有分别念垢的这种智慧。那么通过这样无有分别念垢的智慧，就能够通达内外一切万法，在没有经过观察的时候似乎是存在的，实际上是无有实质，犹如芭蕉树，一观察根本不存在。

那么如果有这个智慧的时候，一切增益的种子就没办法发芽了。而菩萨以上的圣者相续当中恒时具备这种智慧，所以说一切增益的种子是恒时不得发芽的。现在我们相续当中的这些增益的种子还有，那么如果不修于空性的话，还会不断地滋长，还会不断地这样一种生根发芽。那么现在我们是在学习如何阻止这样一种增益的种子不再发芽，或者说将它彻底泯灭的方法，这个在入道之初是最关键的，如果这一点不掌握的话，就很难以真正地去阻止增益的种子了。

正如《大悲经》中所说：“如于实性芭蕉树，求精华者渐剖析，然内与外无实质，一切诸法如是观。”那么这个《大悲经》当中讲，犹如对于具有实性的这个芭蕉树，那么这个芭蕉树外表很光滑，而且很挺直的，似乎好像是有这个坚实的本体。那么有一个求精华者，求精华者就是想要观察这个芭蕉树，想要得到芭蕉树的一种实质，一种精华。然后为了得到它的缘故，从外皮一层一层剥析，把外皮一层一层剥下来。但是剥到最后的时候，内与外无实质。剥到最后一层的时候也只是皮，根本没有个实质的。一切诸法如是观，所以说对于一切诸法也应该如是观想，如是观察。

那么怎么样观察呢？就是说我们现在所认为的身体以及这个色蕴，还有我们的这个五蕴，就其余的四蕴，然后我们的房屋，还有其他的山河大地，那么在外观看起来的时候，似乎是一种坚实的法。那么我们如果想要在这些法当中求得一个实质，求这个精华，我们就可以渐渐地去剥析，就好像把芭蕉树的皮一样，我们可以慢慢观察。那么我们所认为的这个身体的实有，或者说是这些外法的实有的精华到底在哪里呢？通过离一多因、大缘起因等等，一个一个观察的时候，内与外根本没有实质。

全部最后分析到最后的时候，就只剩下本体空性。除了本体空性之外，什么法都得不到。所以说我们在不观察的情况下，就会认为一切万法是实有，一观察的时候，就会认识到一切万法的本性就是无实有的。就好像最后认识到了芭蕉树，它确实是无实有的，就像这样一样，最后就肯定会通达的。因缘品中也说，犹如伏魔树边花，世有实质不可知。比丘抵非彼彼岸，如老蛇皮旧蜕换。那么这个因缘品当中讲，犹如伏魔树边花，伏魔树边的这个花就是讲昙花。那么这个昙花呢，就是说是这个经常不开放，难得开放的。

那么就是说是难得开放，不开放的时候，是不是它虽然有，但是没看到呢？并不是这样的，而是因为它确实没有开，或者确实不存在而见不到的。那么就像伏魔树边的花，它不存在，是因为本来没有而不见的，是因为它本来不存在而不见，不是因为它很细微而不见，而是因为它本来不存在而不见的，这个是比喻。然后它的对应的意义是世有实质不可知。所以说世间的法有实质的话，我们认为世间的法是实有的，或者说有一个精华，有一个可以贪执的，这个不可知。

不可知的原因并不是它很微细而不可知，而是它确实没有自性。它确实没有自性的缘故，所以说我们没办法了知它有自性的，这个就和前面的比喻对着。这个是说明什么问题呢？就说明一切万法的本性本来就是空性的，而不是说它本来是实有，但是我们粗心大意没有观察到，并不是这个意义。所以说通过殊胜的理论观察的时候，最后观察一切万法的实有根本不可得。不可得的缘故就不可作意，所以说这个就是修空性的方式。比丘抵非彼彼岸。

那么这个比丘就是讲修行者，此处是以比丘为例，但实际上居士也好，或者一些其他的修行者也好，都可以，就是说包括在里面的。那么如果这些修行者能够好好地观察，好好如理修行的话，就会抵非彼彼岸。那么第1个非彼是什么意思呢？非彼的彼字，就是讲这个世俗，或讲轮回。非彼的意思就是说超越了世俗，非彼就是超越世俗的意思。后面这个彼岸就是说超越了世俗之后的胜义，或者说超越了轮回之后的涅槃。那么如果能够这样修持的话，就可以超越轮回，获得涅槃的意思，直接就这样讲。如老蛇皮旧蜕换。那么这个也是说明达到了这个解脱彼岸之后的一种境界。那么这个蛇有蜕皮的习惯，有蜕皮的这样一种习性。

那么当它就说是这个蜕皮的时候呢，老的蛇皮已经蜕下来了，然后就是说身上长一层新的皮，就这样的。那么老的蛇皮，蜕下来的这个老的蛇皮，是一种空壳，这个空壳。这种空壳实际上就说是两层意思。第一层意思，就表示我们从轮回当中脱离了这个轮回，所脱的这个轮回仅仅是空壳而已，没有实质。第二个方面，就是说这个蛇蜕了皮之后，它获得了另外一种皮。那么这个就是说，意思就是抛弃了旧皮而获得了新皮。实际上它的意思就是说，比丘通过修行之后，抛弃了轮回而获得了一种新生，获得一种涅槃的意思。

就是从这两个方面可以对着。下面是对于这个意义稍微做解释，没有一个字一个字解释。意思是说，伏魔树边的昙花并非经常绽放。这并不是说在无花季节存在，但由于细微而不见，而是本来无有才不见的。伏魔树边的这个昙花，是在佛陀降生的时候它会生长，然后就是说佛陀证道的时候它会开放，然后就是说这个佛陀涅槃的时候它就彻底枯萎了。这个在很多佛经、在佛传当中都有这样记载的。所以说这个昙花并不是现在我们世间当中所谓的这个昙花，就是夜间开放这个，不是指这个昙花。

这种昙花就是指佛出世的时候它才现世，佛一涅槃它马上就枯萎，就是这样的一种昙花。所以说不要理解成现在的这种昙花。那么这个昙花就说是这个并不是经常绽放的，是佛出世的时候绽放的。那么这个是什么意思呢？并不是说在无花的季节存在，但没有开花的时候，它本身存在的，但是它太细微了，我们见不到，不是这样的，而是本来无有才不见的。本来就在佛出世的时候，佛不出世的时候它就不存在，不存在的时候我们怎么寻找，见不到它。所以说它本来不存在，我们才不见。

实际上我们就说一切万法的本性也是这样的，并不是说是我们通过粗大的分别心没有找到它的实有，而是因为它本来没有实有，我们见到无实有的。从这个是非常关键的一个理路。那么如果把这个思路搞清楚之后，依靠这样一种正见去观察空性的时候，就会，我们就会知道，并不是现在通过铁锤把这个瓶子砸碎，然后变成空性的，也不是我们的智慧去观察变成空性，而是一切万法本来就空性，只不过现在我们去发现它的本质，发现它的自性而已。

同样，一旦见到了世间根本无有实质可言，就能由轮回世间的此岸去至涅槃的彼岸，也就是说弃绝轮回。同样的道理，我们见到世间没有实质，是因为世间根本就没有真正的实质可言的。如果真正见到这一点，我们的自己的贪执心就熄灭，贪执心熄灭之后，我们的心境就无二，如果心境无二，就获得解脱。因为导致我们解脱的原因就是这个实有执著的缘故，所以现在实有执著一打破，不解脱都不可能的事情。现在努力修习空性是非常关键的。

那么如果真正能够现见之后，从此岸去至涅槃彼岸，就是前面讲比丘抵非彼彼岸的意思。等中中辩答的这两句说明了以下的意义。那么前面第一个辩论和第二个辩论，有前后的两个偈颂。两个偈颂实际上说明了下面的意义，这下面这些意义对我们来讲是非常关键的，非常关键。确确实实我们如果能够慢慢看下去，能够慢慢体会里面的含义，这里面说了很多修习空性的必要，或者说修行空性的方法，这方面都讲了很多的。那么如果掌握了这些，就会把我们的心牵引到这个实修实证的方面去。

如果没有通达的话，我们学了这么多空性，就会认为这个是个理论，或者我们学这个东西是为了炫耀自己的学识而已。这个方面就是已经完全错误了。佛陀讲空性是为了让弟子现证空性而消灭烦恼。麦彭仁波切就解释这个论典，也是为了让我们通过深广的方式了知万法是如何空性、为什么是空性、怎么样修证的。所以下面这一大段都是一种教言，这种教言对修行者来讲是非常关键的。无始以来久经串习的实执难以打破，作为这些实执的对治法唯是理证的观察。

那么就是说我们现在处在轮回当中，时间也是非常长了，已经无始以来在轮回当中流转。那么流转是每一世串习的唯一实执，所以说通过这么长时间串习的实自是难以打破的。那么作为这些实自的对治法，它的真正的矛盾的，或者说对治法是什么呢？唯是理证的观察。单单是通过理证去观察，这些我们所执著的实有是不存在的。那么如果实有的法不存在，我们的实执也不存在。所以如果真正要打破，真正实际对治的话，必须要通过理证的观察。

如果单单靠一些窍诀，然后修的时候，因为窍诀当中，以前我们讲过，比如这些行道文当中的窍诀说，观万法空性，就这么一句话。那么如果我们对于万法空性都不知道是怎么回事，就理解这个空性就是什么都没有，如果理解空性是什么不存在，就已经没有真正体会到这个窍诀当中这句话的意义了。实际上为什么窍诀单单讲这一句话呢？因为窍诀是最简单的，通过最简单的语言把诸法的本性给你讲出来，让你去修持。那么为什么它讲得这么简单呢？因为这些问题在中观或者这些书当中已经广讲了。

广讲完之后，你要修法，必须要经过广大的学习，对这些推理的方法、为什么是空性的道理，真正通过长时间学习已经掌握了，再来修的时候，别人一看，一切万法空性，观想万法空性，这个时候你就知道这个万法空性准确的定义是什么，所以你修的时候才能够迅速地趋入。如果从来没修过，说我要修窍诀，我要修这个精华，精华确实是精华，但是如果没有基础的话，这种窍诀对你来讲就不是窍诀了。那么你要学习，还要从头来，从头开始去询问这个到底是什么，这个空性怎么修，这个空性到底怎么回事，这个要学很长时间之后才能够通达。

所以说绕来绕去还要绕到这个地方来。所以现在我们就说是要真正要以后要实修空性，要实修这些胜义次第等等的话，那么必须对这个万法是空性的，通过正理去观察。只有经过熏陶这种理证的观察，方能断除烦恼。那么通过长时间的熏陶这样一种理证之后呢，才能够真正地断除烦恼。如果未经熏陶，则无法断除。因此要集中精力加以修习。

所以说呢，我们在学空性的时候，这个是最重要的所知。确确实实说在我们修习这个佛法的时候呢，有很多所知，但这个所知是最重要的，最关键的就是这样的。所以在学习这个空性的时候呢，这个是，此中麦彭仁波切就是要教诫我们集中精力地加以这个修习。甚至心突然间投入了贪执的境，也会不时萦绕心头而难以立即放下。更何况说无始以来熏起的烦恼呢？这个就指出了，就是说以这个，一个问题，实际上是教诫我们说要修空性是长时间的事情。

打个很简单的比喻，甚至心突然间投入了贪执的对境，那么就是说我们突然见到一个好的人，突然见到一个就是说是这个生贪执的对境，就是说是偶尔性的，见到一次，或者说是擦肩而过，这个时候呢，就是说是因为自己对这个对境马上生起贪执的缘故，所以说这个对境呢，还不会时不时地，几天当中，或者说是几个月、几年当中呢，还会在自己的心内心当中呢，不断地萦绕，没办法立即放下来。这个是突然之间就看到了，突然之间生起了贪执。都很难以真正地立即放下。这个就是每个人都能够体会的。

更何况说无始以来熏习的烦恼呢？那么这个实质呢，是我们无始以来就熏习了，它的这个根基是很牢，非常牢固的，它的这样一种非常难以破除的。所以说呢，我们要想在这个短时间当中，当下去这个成效，或者说在就是说几年当中，马上就是生起一个什么证悟，马上证一个这个无际的空性呢，想想看，这都是一个很困难的事情。

所以说呢，我们第一个呢，要知道这个是不是很简单的，时间呢要长，时间要长。第二个方面呢，就是说我们要掌握它的这个方法，不断去串习。那不断串习之后呢，就说是这个不断串习之后呢，才会慢慢慢慢地对治。所以说很多大德呢，就是在这个前半生的时候呢，就好好地闻思，后半生的时候呢，一心一意地去修正自己所闻思的这样教法，最后呢获得了证悟的。那么实际上这个也是世间一条正道，给我们讲，给我们看的。

我们现在呢，就是说学习空性的教法的时间不是很长的缘故呢，所以说在学习的时候呢，应该就说是这个彻底地遣除增益，彻底地生起定解。那么真正相续当中对空性已经没有怀疑的时候呢，你再去打坐去串习的话，这个效果就非常明显了。因此我们了知正法的结果就是要对治畏惧、痛苦与烦恼。如果没有达到这个目的，也就失去了正法的价值。这个讲得很清楚的。所以说呢，我们了知正法，我们了知正法的结果是什么？实际上就为了对治这个畏惧，为了对治痛苦，为了对治烦恼的。

那实际上呢，这个畏惧有很多，比如说有些时，在《庄严经论》等经典当中讲这个处于轮回当中的时候呢，有五种畏惧，这个是以前讲过，大众威德畏，就是说不合畏等等，这方面五种畏惧。那么实际上我们要对治这五种畏惧，我们学正法就是害怕这些，这些法，我们要对治它，要铲除它。还有在轮回当中有变苦、行苦和苦苦，那么要对治这种痛苦。而且呢，相续当中有贪嗔痴疑慢、骄傲等等这个根本烦恼，还有很多随烦恼。我们要为了就是说学正法，就是为了断这些烦恼。

然后如果学来学去，学到最后我们没有达到这个目的，或者学完之后，学了很长时间，我再回头一看呢，早就偏离了正道了，那么这个时候就失去了正法的价值了。所以说这个方面呢，是一个很殊胜的教言。以前呢，在这个《喜金刚真实修》当中呢，所讲的某些也有一些相似的教言。它就是说呢，实际上我们，它就说是这个我们在死的时候呢，应该知道我们是谁。

那么如果我们在死的时候还不知道自己是谁，那么到底我们学了什么东西？到底学了一个什么法呢？这句话，实际上呢，这句话当时我看到的时候确实还是很震动的。就是说实际上我们现在学法，学法的时候，到死的时候呢，应该知道自己到底是谁。并不是说，现在我是谁我很清楚，实际上我们并不知道自己是谁。我们学正法的时候呢，实际上就要打破这些很多妄念，打破很多这个妄执，就是说真正知道这个无我，真正要知道这样一种价值。

那么学来学去，如果学到最后，在死亡的时候呢，还是很模糊，在非常迷茫当中死去，那我们学一辈子的法到底学了什么？实际上什么都没学到，并不是法不对，而是我们这些方式不对，或者说我们的这个运用的方法和我们的发心不正，最后呢也导致学一辈子之后呢，就没有得到这个真实的利益，就根本不知道自己是什么样一个人，不知道自己是谁。此处的意义就是这样子一样的。学正法的目的呢，实际上为了对治畏惧、痛苦、烦恼。如果最后学到死的时候，没有达到这种目的呢，也就失去了正法的价值了。

就像为了解除饥饿而烹调丰美的佳肴，反不食用而饿死一样。那么就是说我们烹调，我们饥饿的时候呢，我们烹调这个佳肴是为了食用而解除这样一种饥饿的痛苦。但是呢，当我们拥有这个佳肴的时候呢，不食用它，最后呢就也真正的饿死，就像这个一样。那么这样一种正法呢，实际上能够解除我们内心当中的这些饥饿的，能够解除我们的烦恼的。但是现在我们就是说已经入了宝山了，入了宝山之后呢，就应该好好地把这些宝贝呢，一个一个放到自己的心中去，放到自己的相续当中去。

那么如果再宝山一趟，最后呢就没有真正地起到这些遣除异瓶的，遣除这样一种痛苦的正法。那么如果没有达到这个的话，那么就说是空入宝山，最后呢就空手而回，实际上呢就说是根本没有实际的意义。当然了，遇到佛法能够听闻，这个也是种下一种习气，但是呢，现在必定不是单单满足于种习气的时候，现在可以详细地抉择，可以辨别，可以生定解，还可以有时间修行。

尤其是对于这些道友，就是道场当中的道友来讲的话，很多时候都有时间，也没有这些家庭的拖累，也没有什么其他的琐事。实际上，他的时间或者修行正法的机缘是非常充足的，那么这个时间当中就应该好好地修行。我们如果对于一切法的自性空性，只是凭借理证的观察而浮皮潦草地理解，终将无济于事。

那么此处就是讲，我们在学习空性的时候，对于一切万法自性空，不能满足于单单凭理证的观察、浮皮潦草地理解，就是浮在这个词句上面，浮在口头上面，浮在其他的上面。那么如果这样单单是浮皮潦草地理解，终将对自己调伏相续没有什么大帮助。为此，通过一缘入定而深入体会，才是一切修行人唯一责无旁贷的事。

当我们通过理证通达了空性之后，下面要做什么事情？下面要做的事情就是通过一缘入定而深入体会。那我们就要知道，我们现在通过学习空性已经有了定解，有了定解之后就应该去以这个禅定去体会它，去体会这个空性的意义。因为现在我们只是学到了词句上面，一切万法自性空，就是说只是这点而已，弄得非常地肤浅。那么这个空性的意义到底是怎么样的？在我们内心当中应该有一种体验，应该有一种体会。

这个体会呢，大部分的众生都是通过修行、反复地串习才能够真正体会的。除了个别的众生，就是福德深厚、罪障浅薄的人，上师加持他的时候就可以现证，他也不用长时间地学习，一加持就可以。但这部分必定是很少很少的一部分，绝大部分都要通过不断地修行、不断地串习这个空性，才能够最后在内心当中生起一种这个空性的体悟。有了这个体悟之后，最后才有现证。所以现在我们的理解是非常肤浅的，和空性的内涵还离得非常远。

所以说，麦彭仁波切再再地教诫我们，千万不要落在词句上面，千万不要认为词句上懂了，就认为自己证悟了，不是这回事情的。所以现在我们学习是为了更好地修行，学习好之后就要去实修，必须要依止入定的深入体会，这是一切修行人唯一至关重要的事情。

如因缘品中也说：“若虽具理多言谈，放逸之人不奉行，如放牧者数他畜，彼等不得沙门缘。”那么就是说，若虽具理多言谈，有些人在理证方面很通达，而且在言谈上非常善巧，但是如果他在行为上很放逸，放逸之人在行为上不奉行，如放牧者数他畜，就好像一个牧童帮别人放牧，每天只顾点数要多多少个，就像这样一样。实际上就是说，自己学了很多正法之后，你再怎么能谈，也是在讲别人的境界，只是在讲经书上的境界，你自己一点都没有。所以说，一点都不通达去修行的话，这也是一边，也是一个错误的歧途，完全不知道怎么修，然后马上就想修，这是一个歧途。然后之后就不去修，落在这个言谈上面，这也是一个歧途。所以说，修法毕竟还是要通往现证，有现证之后才可以真正去弘法利生。所以现在好好学，学完之后有真正定解，就应该找时间去修，去体会这个空性，体会这样的法义。

那么“彼等不得沙门缘”，这个沙门就是修行者的意思。有些时候沙门专指出家人，但此处沙门是广义的，就是讲一切的修行者。像这样，不得修行者这样的缘分，不算是一个真的修行者。“设若具理寡言谈，然随法而奉行法，终能摈除贪嗔痴，彼等获得沙门缘。”那么就是说，如果具理，一方面对理很通达，但是在口头上讲得不是很多，不会浮在嘴边夸夸其谈，而是能够随法奉行，如果能够随法奉行，最终能够摈除相续当中的烦恼，他就可以获得沙门的缘分，获得有沙门果的缘分。所以这个方面是一个很深的教诫。

如果对于微妙甚深的佛陀之诸道，没有想方设法以百般的理证努力观察分析，则无法生起相合真正实相的定解。对于非常微妙甚深的佛陀的这些妙道，如果没有想方设法地通过百般的理证，努力去观察、去分析，这时候就没办法生起相合真正实相的定解。所以此处还是要想方设法地通过理证之道，去观察、去分析，如果没有这样，很难生起相合真正实相的定解。

像现在我们学《集学中观》、学《因明》或者学这些正法，表面上看起来好像是在增加分别念，没有一味专注，但是上次也讲过，这样的分别念是相合于正道的，这样的分别念可以遣除非理作意。所以实际上这样的分别有帮助生起定解的作用，有了定解之后，并不是让我们一辈子到头发白的时候还在辩论、还在做这些事情。尤其宁玛派这个宗派当中，如果有了定解之后，就必须要去体验、去体会，体会之后，你要去修正的意思。所以刚开始的时候要长时间地闻思，后面有定解之后要长时间地修行，这时候才生起功德。

由此可见，如森林起火般的闻思智慧，只有借助精进之风与事势理，才能将增益的密林焚尽无余。这个闻思的智慧就代表森林起火，大火炽燃，我们的闻思智慧要像大火炽燃一样猛烈，就是这么有力量。要让我们的闻思智慧像森林起火一样，要借助两个顺缘：第一是精进，借助精进之风，你必须要精进，闻思的时候不精进，就没办法真正生起定解，所以要精进。单单精进也不行，还要通过一种正道，所以说与事势理，要认识一切万法的本性怎么样，世俗的本性怎么样，胜义的本性怎么样。你要靠这个事势理，再加上精进，你的闻思智慧才会炽燃，这样一种闻思智慧才能帮助自己通达相合实相的定解。

所以说，这样的定解生起来之后，将我们相续当中一切的有无的增益、颠倒分别念全部焚烧无余，去获得一个非常纯净、非常纯正的正见。

那么这个正见呢，绝对是修行的所缘。有了这样一种修行，才能够生起修所生慧，有了修所生慧，才能够现证法界的。倘若如此，则既不会在盲修的黑暗中沉睡不醒，也不会以表面的广闻，随着油腔滑调之风摇摆不定，放任自流。

所以说呢，麦彭仁波切就是说，如果你能够闻思修结合，闻思修结合地来进行修持的时候呢，那么就会避免两个歧途。第一个呢，不会在盲修的黑暗中沉睡不醒，就是说如果你根本没有通过闻思产生定解，你要修的话，这个最多是个盲修，这个盲修呢就像一个黑暗一样，那么一直安住在这样一个黑暗当中，就像在黑暗中睡觉一样的，生不起什么样一种真正的这个正见的。所以说你必须要了知你正在修什么。你是在修法界吗？你还是在修无明？你还是修分别念吗？还是在修什么其他的法？所以说呢，你要修的话，要修，修行相合于法界实相的，而中观正见呢，或者这些方面的这个，大圆满等的这样一种智慧呢，它绝对是这个相合于出世间道的实相的，所以说必须要了知你自己修的是正确的还是不正确的。

那么就是说，如果这样的话，就不会在盲修的黑暗当中不醒了，也不会呢，就说是这个表面的，油腔滑调放任自流的。因为就是闻思完之后就要修行了，如果闻思完之后呢，你不修行的话，非常容易落入法油子的行列当中，成为正法油子，没办法调伏相续了。所以说呢，有了正见，然后去修行呢，就能够摆脱盲修瞎练的这样一种歧途，就能够摆脱这样一种油腔滑调的歧途。两个方面摆脱之后呢，相续当中会生起这样功德，而会在胜乘的美名、美宅中尽情品尝各种各样妙法的美味。那么如果这样的话，就可以在胜乘的美宅，胜乘就是大乘或者密乘，那么这样一种胜乘的美宅当中呢，享受各种各样妙法的美味，依止真正的善知识，令其心生欢喜，而且都是讲我们修行的时候呢，这些不可或缺的条件。

为什么前面讲这些大段权势对我们的教言呢？真的是一个教言。前面讲到了你要闻思修，不能够就说是偏堕一方而进行实行。这个方面讲的时候，你要依止一个真正的善知识，然后呢，令上师心生欢喜，或者得到他的加持，与诸多善良的道友朝夕相处，和睦融洽。那么除了依止善知识之后呢，还要依止很多善良的道友，就是实际上摒除恶知识，摒除恶友，依止善知识，依止善友。那么就是说善知识呢，他能够给你指引这个正道，能够指引正道。那么实际上很多善良的道友呢，会帮助你改正很多的缺点，或者就是说能够帮助你在正见方面有所增长的。所以说要和很多道友呢朝夕相处，和睦融洽地一起修行。

对殊胜本尊信心百倍，然后对自己非常有缘的本尊选一个，对自己这样有缘的本尊呢，就是生起百倍的信心，然后呢，就每天不间断地祈祷，每天不间断地持诵他的心咒，因为持心咒就是和本尊相应的一种方式，心咒念得越多，和本尊越相应，就和本尊越接近。所以说呢，在这个本派的传承当中呢，也是一方面非常鼓励闻思，一方面呢，非常鼓励念心咒。所以说像这样的话，对于这个本尊心咒，对于这些方面呢，要经常去持诵。所以说呢，我们就说念一遍本尊心咒根本不算什么，实际上呢，要得到本尊的摄受，或者得到上师、本尊的这样一种加持的话，要通过念一轨，通过念心咒的方式来，和本尊的心相应。

对一切有情的慈爱心与日俱增，这个方面就是讲要发菩提心或大悲心，那么就是说通过修习的话，能够对一切有情的慈心与日俱增的话，所以说明是个正向。享受者现有如幻之戏剧的喜乐，这个方面就是说一切都要看破放下，那么看破放下的基础呢，实际上就观现有如幻，如果能够知道一切都是如梦如幻的，那么自己自然能够看破了，自然能够放下了。如果一方面呢，认为这是实有的，一方面说我要看破，这是非常困难的事情。所以说呢，能够通达中观正见的话，就知道一切都是幻化一样的法，逐渐逐渐呢，对这些法都会没有兴趣了。

如果达到这样的境界，就说明闻思的果实已经成熟，这个就是标准。如果我们相续当中，这些条件都具备的话，那么说明我们的闻思的路走对了，生起这个功德的时候呢，说明我们闻思的果实已经现前、已经成熟了。那么反过来讲呢，那可能就是错了路，可能就是没对。修法的时候不知修什么，这个是错路的。然后呢，闻思之后开始慢慢就成法油子，这个也是错路的。应该对照这些大段教言反复去看，反复对照相续，如果有过失呢，就必须要改正。希望我们也向往追随如是诸位大德的足迹。

如本论自释的结文中写道：愿我享境受用遣昏暗，真实正理伴随正智慧，为利他众恒时敬依止，文殊菩萨纯净之莲足。

那么这个方面讲呢，愿我享境受用，享境受用就是讲前面，和前面对照的时候呢，享受现有如幻的戏剧喜乐的意思。实际上呢，就是一切万法、一切境都是幻化一样的一种受用。遣昏暗，就是遣除一切的这样一种迷茫，就是说前面呢，不是要遣除盲修瞎练这种黑暗的，遣除昏暗。真实正理伴随正智慧，就是说我们在真正修法的时候呢，要通过闻思，通过真实的正理伴随正智慧的生起。这方面就是讲一切万法的幻化，或者就是说要真正修习的所缘。为利他众，这个方面，为利他众就是说前面说要对一切众生生起慈爱心，对众生的慈爱心与日俱增，为利他众，主要就是出悲心和菩提心。恒时敬依止文殊菩萨，恒时敬依止呢，是对于上师或者对于本尊，就应该恒时地依止。那么此处呢，静命菩萨他说的，我自己呢，是恒时依止文殊菩萨纯净的莲足的。

所以说这一段，自释当中的意义呢，是对照前面麦彭仁波切所做的一大段教言的一种总结。就应该这样，最后我们闻思呢，应该是这样去闻思，这样去修行才对。

在此对现证无我的瑜伽现量稍作分析，从本体、分类、释词与遣争四个方面加以说明。然后这个方面对于这个现证无我的瑜伽现量，因为此处在讲瑜伽王现见，那么到底什么是瑜伽现量呢？

对这个问题做分析的。首先是讲第1个本体，此处的瑜伽现量之本体是清晰显现对境无我。换句话说，依靠修行而生的无念无误之识，即称为瑜伽现量的法相。那么就是说这个地方瑜伽现量，本体呢，是非常清晰地显现对境无我的这个境界。对境无我的境界就是说人无我和法无我，此处呢，如果从大乘的角度来讲，主要就是讲法无我。当然就是瑜伽现量并不单单是指法无我，则圣者以上，就小乘的圣者、大乘者都有这个瑜伽现量。所以像这段的话就是毕竟无我必须要清晰地显现出来，不是总相的方式，总相就是模糊的。

所以这个方面呢，这个清晰显现实际上也是另外一个角度，就是一种现证的意思，见到自性而不是总相。就是说是通过修行而生起来的无念无误的思想，就称为瑜伽现量的法相。下面讲第二分类，如果笼统地分，则有声闻、缘觉与大乘圣者三种现量。那么总分的话，那么就声闻的和缘觉、大乘圣者三种瑜伽现量，或者声闻与大乘各分有学与无学，如此就成，就成了五种。那么如果再分的话，那么声闻呢他有有学道和无学道，大乘呢有有学道和无学道，再加上有缘觉的无学道，所以说呢这个时候就成了五种瑜伽现量分类了。

缘觉的有学没有单独计算，因为瑜伽，就是说缘觉呢大多数的宗派来讲是没有这个有学道的，所以说不单独计算。如《俱舍论》中云：“依于第四之静虑，一座间得菩提故。”那么这个缘觉呢是通过第四禅，第四静虑，在一坐当中，一坐之间从凡夫获证无学果，所以说他一坐间的菩提没有有学道。也有个别宗派认为缘觉也具有学，但他们所承许的有学也超不出声闻与大乘其一，故而在此缘觉只算一个无学。那么有些宗派认为缘觉乘呢也有有学道，但是麦彭仁波切此处分析的时候呢，那么这些宗派所承许的有学道呢，实际上或者包括在声闻的有学当中，或者包括在大乘的有学当中。

那么没有单独计算这个，就是说是这个缘觉的有学，如果他是声闻种性的话，那么就是声闻的，一果、二果、三果这些方面可以算他的有学道。那么如果是不定种性呢，就是说大乘的这些，大乘当中的也有他的有学道。那实际上呢就是说是从他自己来讲的话，就是不算，没有一个真正的有学道的，所以说呢在缘觉此处不算一个，只算一个无学。这五种现量均有后得有现，后得有现之瑜伽现量与入定无现之瑜伽现量分类，由此共有十种。前面不是分了五种吗？这五种当中呢又分有现和无现，所以说呢加起来就十种了。

佛陀虽然入定后得无二无别，但可以从如所有智与尽所有智的反体角度而分。那么佛陀呢实际上是入定和出定无别的，但是呢就是说从如所有智和尽所有智的反体呢，也可以这样去这个分别，可以这样分别的。有现之瑜伽现量，是指以神通见到，如云：“罗汉麟角喻佛陀，次见二三千无量。”那么所谓的有现，有现的瑜伽现量是用神通见到，这些显现的这个隐蔽的法。比如说世间、罗汉，就说是这个缘，麟角喻独觉和佛陀呢，实际上次第是见到两千大千世界、三千大千世界、无量大千世界，这方面主要是从神通角度。无现之瑜伽现量是指声闻证悟一个人无我，缘觉通达色法无自性，因此证悟一个半无我。

那么所谓的无现呢，主要是从证无我的角度来讲的。那么声闻呢是证悟一个人无我，他证，证悟在我蕴上面的无有，这个人无我，所以说证悟了一个完整的人无我。缘觉通达色法无自性，那么缘觉呢证悟要比声闻、罗汉要高一点，所以说呢他在通达了这个人我空性之后呢，他也通达了这个色蕴，色法方面的无自性，那么保留了这个对心识方面的执著，所以说呢他是证悟一个半无我的。大乘菩萨则圆满二无我，佛陀具有尽断一切习气的智慧。那么大乘菩萨呢是圆满二无我的，就是说人我空性和法我空性呢在大乘初地的时候圆满证悟。

佛陀呢具有尽断一切习气的智慧，这个就是二者之间的分别。那么就是说实际上呢，大乘菩萨和佛陀呢都是圆满证悟二无我的，但是呢大乘菩萨呢他证悟二无我呢，没有断尽一切习气的智慧。佛陀呢圆满证悟的二无我是，具有尽断一切习气的智慧，从这个方面呢可以逐，一下子就可以分开，但是如果真正从他证悟空性的角度来讲，深浅，这个方面是一样，但是从圆满二无我角度来讲的话就是无别的，这个是在其他的断障法当中是讲得很多的。第三释词，依照藏语，瑜伽是指心安住于真实义中，或者与真实义相应。

那么什么是瑜伽呢？瑜伽就是说心安住于真实义当中，自己的心能够安住于真实义当中，或者与真实义相应叫瑜伽。或者就是讲这个能够安住于这样一种境界当中的修行者就叫瑜伽士，叫瑜伽士。这个瑜伽士呢并不是指头发很长，来披单的，那实际上就是说是这个很多时候我们会认为，哦这个就是瑜伽士。但是呢这个方面讲的，你能够安住于真实义当中，你能够与真实义相应，你就是瑜伽士，出家也可以，就是说在家也可以，都是一种瑜伽士。那么下面讲现量，现量是指明了呈现，那么现量就是说很明了呈现出来。

而在梵语中，现量的意思以札德与阿嘉相结合称为札德雅嘉，其中札德直接翻译则涉及各自等许多意义，阿嘉是根的意思，实际上就是依靠各自之根，或者是称为根依。那么就是说是札德呢就是各自，那么阿嘉是根，那么所以说呢就综合起来是依靠各自之根，或就是说根依，这个方面就是这个现量，那现量的话就是从这个梵文，就是翻译过来的时候，现量的意思就是根依。从释词与说词的角度而言，例如所谓的海生一词，对于海生莲花来说，释词与说词这样有之。

那么就是说是，比如说呢，我们要如果要对这个现量，如果要对这样一种现量，那么进行这个解释的，可以从可以解释的释词和，就是说有它的这个说词两个方面。然后比如说海生呢，那么就是说对于这个海生的莲花来讲，它一方面就是可以解释，这个海生的莲花就是从海中产生的，所以说它的释词存在。说词呢，它名字也叫做海生，它的名字本身也叫海生，所以说呢释词也有，说词也有，又可以解释它的意义，它的名字也叫做这个海生，所以说呢这个海生呢，对于海生莲花来讲两个都有。而对旱生莲花来说，唯是说词。那么如果是这个莲花是，这个莲花如果是从旱，在这个可以说是这个旱地生长的，不是在水中旱生的话，那么它当然有说词，比如它叫海生，它的名字叫海生，但是呢它呢有没有解释呢？

它没办法解释的，不是从海中有的，没有这个解释的，所以说呢，唯有说词。海生动物，只有释词而无说词。那么在海生，就是说这个在这个海生动物，比如海龟、海马等等呢，实际上它们是在海中生长的，但是呢，它只有可以解释的方面而没有说词，就它们名字，它们的名字呢不叫做海生。同样这里的札德雅嘉一词，虽然就释词而言，是依靠根自义，但可涉及到取自相的所有事。那么就是说把释词、说词分开之后呢，解释这个现量的时候呢，那么这个时候札德雅嘉这一段释词说是不是在解释瑜伽现量，而是在解释现量，那么在解释现量的时候呢，实际上就是讲根境。

那么这个，就释词而言，是依靠根自义，但可涉及到取自相的所有事。那实际上呢，可以涉及到只要是取自相的所有事，这种现量都可以涉及到的。也就是说，这个地方讲取自相的所有事，那么就是四种现量了。也就是说，根现量与意现量二者，既有释词，有说词。那么根现量和意现量它也是根依，它也是根依的，而且呢，就是说是这个能够，就是说是取自相的事，它也是取自相的事。所以说呢，根现量和意现量依靠根而有的，所以说呢，它是既有释词，有说词。自证现量与瑜伽现量二者，只有说词而无事，而无有释词。

那么如果是自证现量和瑜伽现量二者呢，它实际上呢并不是依靠根而产生的，自证现量不是依靠根而产生，瑜伽现量不是根而产生的。所以说呢，它们二者都叫现量，有说词，就是说它们有它名称，但是呢，没办法解释的，没有这个，没有根依的这样释词。迷乱根识，虽有释词，却无说词。那么这个迷乱根，比如见二月，见二月的这样一种根识，它有释词，它是依靠根而有的，比如依靠眼根而产生的见二月的这样的景象，但是无有说词，它没有就是说现量的这个名字。为什么呢？

因为毕竟是一个错乱的，错乱所见，所以说没办法按理成现量。第四呢，是遣争，分为总说与别说。总说又包括因之辩论及果之辩论。这些问题呢，实际上，以前讲过，讲很多次，前段时间学心经的时候，这些问题都是讲过的。其中第一因之辩论，又有关于本体的辩论与关于作用的辩论两个方面。首先讲第一个呢，是关于本体的辩论。有些外道说，尽管经久修习，但最究竟的明现境界不可能出现。

就是说有些外道这样讲的，虽然长时间修习，但是呢，最究竟的明现的境界，比如说瑜伽现量，它是不可能出现的。在此以三相推理的方式驳斥对方的观点。不离能修习证悟实空之智慧的方便而修行，有朝一日可以出现究竟的光明境界。因为这是所依稳固，并是串习自然殊胜之修行故。如串习贪欲与恐惧之心，通过推理的方式的证成。那么就是说，如果能够不离开修习证悟空性智慧的方便的话，那么有朝一日肯定可以出现究竟的光明境界。为什么呢？

因为就是说自己的所依稳固，并是串习自然殊胜的修行缘故，通过这个因呢，就可以证成这个问题。比喻呢，就是说，如果如同再再串习贪欲，再再串习恐惧呢，它就能够出现这样一种，从这个角度来讲，光明境界它就可以出现。比如说再再串习贪欲的人呢，在他面前可以显出他的自相，就是说是这个所贪的自相可以显出来。恐惧的人再再串习的话，他自己恐惧的对象可以显出来。所以说呢，从这个方面，如果说所依稳固，再再串习的话，就可以生起来。

所谓的所依稳固，是说前面的能力熏染到后面，致使后面超胜前面，前后连续不断之义。那么什么叫所依稳固呢？就是说前面的能力，前面所修习的能力，它熏习到后面可以超胜前面，可以超胜前面，那么前面和后面是连续不断的，尤其是就是说那个后面能够超胜，后后超胜前前，最后呢就达到这个最极圆满，主要是从这个角度讲所依稳固。而并非前面对后面会有帮助，那么前面对后面是有帮助的，并不是前面对后面没有帮助叫做所依稳固。顺世外道等认为这一推量不成立，由于前后世不存在，导致所依稳固不成立。

那么我们在说这样所依稳固的时候呢，顺世外道他因为不承许前世缘故呢，他就是说没有前面的心识，作为所谓的所依。所以说呢，从这个角度来讲呢，这个推量是不成立的。对于他们的这种理论，下文中再予以破斥。那么实际上呢，就是说为了破斥他们的观点呢，我们就可以建立前后世存在。建立了前后世存在之后呢，这个所依稳固的基就有了。所以说呢，在因明当中呢，也是对前后世不存在的顺世外道也做过驳斥的。只要所依稳固修习，就必然会越来越明显，如同串习贪欲、恐惧之心一样。这一点我们自身的体验可以成立。今天讲到这个地方。