中观庄严论释（2007） 第34课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，今天我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。那么总一部分已经讲了，现在正在宣讲真实论义。真实论义呢，可以说胜义谛当中抉择无自性，在名言谛当中观察有实法存在的道理。现在正在讲胜义无自性的道理。这个也有建根本因和建其理。建根本因呢，比如说自他宗派所说的一切法，在胜义谛当中无自性，以多故，犹如影像，这就是根本因。建立了根本因之后，就对这样一种道理进行安立，就是说要建其理。建其理呢，建立宗法和建立周遍。

现在呢，在对于这个宗法方面进行观察。这个呢，有破实一和破实多。现在正在讲破实一。破实一呢，有周遍的实一和不遍的实一，现在是讲不遍实一。这个呢，有破色法和破心法。现在破心法当中，破心法实一呢，又对于这个无相的观点做遮破，和对有相的观点做遮破。现在正在讲第一个，对于这个有相的观点做遮破的道理。也就是说对于有相的观点做遮破，就是提有部宗。有部宗认为在取境的时候，主要是自己的眼根直接取境。经部宗的意思呢，眼根是无法取境的，因为它是色法，它是色法的缘故，所以一个色法的根没办法取一个色法的境。

那么应该怎么样去取境呢？经部宗应该说是通过识去取境的。因为识才是一种明清分，它可以真正地明了、了知或者去缘取这样一种对境。现在在讲解这个问题的时候，可以说成立有自证的观点。成立有自证观点之后，进一步说取境的时候绝对是心识取，而不可以是根取。现在正在讲这个问题。前面我们已经讲过，比如100个人面前所显现的这个瓶子，如果是识分去缘的话，那么肯定是在每一个人的相续面前、心识面前，就显现这样一种瓶子的影像。所以只要是心识现的话，绝对是自现，就是这样的观点。

今天接着这个东西讲。所以说只要是显现，就一定为自现，这一点虽然不可推翻。按照前面的观点说，如果是显现，就是说在我们的眼识面前显现了这样一种影像的话，只要显现出来，绝对是自现的。绝对是自现，就是肯定是在自己的心识面前显现这个道理。自己心识面前显现的影像，不可能让另外一个众生了知，这就是一个绝对自现的问题。对于这一点绝对不可以推翻。虽然不可推翻，但是我们要通过这样一种影像还要推知，有一个外境的存在。但显现的行相无因无缘，不可能产生，因而能指点出行相的外境是存在的。这样一种显现可能是自现，可以说显现了这样一种境，应该说是显现了一种境的行相。

但是所显现的这个行相绝对是有因缘的，无因无缘当中不可能产生一个行相。所以从这一点就可以推知，在外面绝对有一种能够指点出行相的外境。这种外境平时就是经部宗著名的观点，叫做隐蔽分，它就是隐蔽分。这种隐蔽分是可以指点出这样一种外境的行相的。比如现在我们面前所显现的书本，或者这样一种柱子等法，这样一种行相已经在我们眼前显现了。显现出来的这种行相是一种影像而已。它的来源是什么呢？它的因是什么呢？它的因就是外在存在一个能够指点出行相的外境，即隐蔽分。

这个隐蔽分是没办法被直接发现的。没办法被发现，那又怎么知道它存在呢？主要是通过传过来的行相。通过这个外境、这个隐蔽分，它有一种不可思议的能力。它有一种什么能力呢？它能够指点出行相。什么行相呢？比如现在我们面前显现的书本的行相，还有某某有情的行相，还有山河大地的行相。这些都是通过隐蔽的外境、这个隐蔽分自己的能力传出来的。传过来之后，被我们的眼识所取。被眼识所取的这样一种法，就叫做行相。这个行相的因就来自于外境，这个外境就称之为隐蔽分。

所以，因而能指点出外境、指点出行相的外境是存在的。由外境产生它的行相，犹如印章中现出印纹，色法中现影像一样。通过这个隐蔽分的外境可以产生它的行相，就是说它自己是什么行相，它就能够产生一种和它的外境一模一样的行相，让我们了知。所以这就是一种功能。为什么能够产生呢？经部宗回答时说，这就是外境色法的一种不可思议的能力，它的功能就是这样的，能够指点出自己的行相来，让心、让眼识去了知它，有这样一种关系。所以说由外境产生行相。

这时为了便于理解，打个比喻，犹如印章中现出印纹一样。印章中现出印纹，就是盖在纸上面的这样一种印纹。比如我们在盖章的时候，在纸上面会显示出印纹。这种印纹按理来说就是它的显现，就是它的影像，或者它的行相。这样一种印纹从哪里来呢？印纹是从印章当中来的。这个印章就相当于隐蔽分一样。这样一种印文，就是隐蔽分传出来的行相一样。怎么知道这个隐蔽分存在呢？通过它的行相可以知道。比如我们怎么知道这个印章存在呢？通过印文就可以知道。看盖在书上，或者盖在纸、画上面的印文，从它的印文我们说外在肯定有一个印章。如果外在没有印章，不可能无因无缘地出现一个印文。所以当我们的眼识面前或者耳识面前，圆的这样一种行相出现的时候，通过所出现的行相推知它的因，即它真实的外境隐蔽分是绝对存在的。

而且呢，就是说出现的行相是什么样，就可以推知它的外境就是怎么样，外境是什么样，传出来的行相就是怎么样。所以说呢，它们二者之间是有这样一种关系的。色法中现影像，色法中现影像呢，比如说，可以说是从色法的因当中显现色法的影像，比如说镜子。那么在镜子当中呢，显现的这个影像呢，它的这个，镜子当中所显现的这样一种，不管是我们自己的容貌也好，还是照着这样一种山河大地显现的这样一种行相也好，我们说它的因是什么呢？它的因就是色法。

从外面的色法可以，就是说，从外面的色法为因呢，可以显现镜中的影像，也就是外面的色法是什么样，显现在镜中的影像也就是怎么样。那么我们可以反过来推呢，因为我们可以从镜子当中出现，发现影像的缘故，我们说因为镜子当中有影像，所以说呢，能够指点出这个影像的色法绝对存在。比如说我们自己的面容，或者这些法都是存在的。从两个方面可以互相证成，因此说这个就是它们的行相和隐蔽分之间的关系，就是它们自己的独特观点。而例，就是影像，例如镜中照出色法的行相时，真正的色法始终不可能显现在镜子中。

那么从这样一种镜中照出色法的时候呢，在镜子当中显现出色法的行相。但是呢，我们说在镜中显现的影像是不是真正的色法呢？外面这个真正的色法是始终不可能在镜子当中出现的。比如说我们自己站在镜子面前，我们就算是一个真正的色法了，那么就是说我们可不可能说自己走到镜子里面去，在镜子里面显现呢？这是永远不可能的事情。所以说呢，在镜子当中显现的这个行相的时候呢，这个行相不能代表真正的色法。

所以说当我们的眼识面前看到行相的时候呢，这个行相不是真正的色法，但是不是真正的色法，它的来，这个它的因，这个因就是外-外境，真正的一个外境，色法的自性。那么这个色法的自相是不可能被了知的，这个叫隐蔽分。任何人他都见不到这个它的这个，自己的本体，叫隐蔽分。所以说我们就知道隐蔽分的意义呢，就是这样的。然而如同按照色法如何存在而如何显现一样，自心中的某一显现也只是外境的行相，但那也行相有多少，外境也需要不增不减的多少。

那么就是说如同按照色法如何存在，就如何显现，就是外在的色法怎么样存在，它就怎么样显现一样，就镜中，镜子当中怎么样显现一样。所以说呢，自心中的某一显现，这个相当于我们的这个，自心中呢，就相当于镜面一样。然后呢，在我们自己的眼识或者说耳识这些心当中，所显现的这样一种这个行相呢，就是外境的一种行相，就外面的一种真正色法的行相，显在我们的这个眼根、耳根等这样犹如镜面一样的一种心识当中。那么就是说这个行相有多少呢？你可以从这个行相推知，外境也绝对是这么多，不增不减，不多不少，绝对是这个，不会紊乱的，绝对不会紊乱。所以说呢，我们看到，比如说我们现在看到这个现场当中的这么多道友，还有这么多情况呢，我们就推知呢，通过这个显现的行相，在外境当中肯定就有这么多外境，而且绝对是，不增不减的方式来存在的。

就像外在你，就外在的这个站在镜子面前的你，那么有，就说是怎么样的行相，显现在镜子当中呢，就是不增不减，就这么多，肯定是这么多。你的头发有多少根，显在镜子当中就是这么多根。所以说呢，就是说他从这个方面观察的时候，二者之间就是一种这样一种关系。所以说呢，通过行相可以了知外境绝对是不增不减的这么多的。而如是将，自己的心识前显现的行相，以及能指点出行相的外境，这两者误认为一体，实际就是显现的这个行相，而并非真正的外境。

那么现在呢，我们就知道呢，将自己心识面前，就是说凡夫人在取境的时候，凡夫人在取境的时候呢，我们是将自己心识面前显现的行相，比如说现在我们在我们的这个心识面前，眼识面前显现的这样书本，这些道友等等，显现的这样行相和能够指点出行相的外境，这两者都误认为一体的。那么实际上呢，就说是这个二者是有差别的。但是我们在取境的时候呢，我们就认为在我们的眼识面前显现的这个行相就是真正的外境。但是呢，经部宗的观点说，这个不是真正的外境，这个只是外境传过来的行相而已。

所以说我们就说呢，就是说我们在自己在认为的时候，就是将这个自己心识面前显现的一种影像般的行相呢，就认为这个是这个能够指点出行相的外境呢。所以说一个是，一个是它的因，一个是从它的因传过来的一种这个行相的果，二者之间有这样差别。但平时我们在，取境的时候，在执著的时候呢，都是将自己心识面前显现的影像，和能够指点出外境的行相已经误认为一体了。实际就是显现的，实际就是显现的这个行相，而并非真正的外境。但是呢，在我们心识面前显现的这个行相呢，只是一个行相而已，绝对不是真正的外境。

因此，真正的外境似乎以隐蔽的方式潜伏在某一行相的背后而不被发现，这个叫隐蔽分它的概念。隐蔽分的概念呢，就是说真正的外境，真正的外境呢，就是说是这个是以隐蔽的方式的潜伏的。那么通过隐蔽的方式潜伏在某一行相的背后不被发现，就是说实际上我们任何人都不可能见到这样一种隐蔽分，真正的外境呢，是任何人都是取不到的，缘不到的。但是呢，虽然缘不到，我们可以知道它存在，通过自己的心，眼识面前所显现的行相推知在外在肯定有个行相，肯定有个外境，如果外在没一个外境，不可能让我们缘它的行相的。

所以说这个叫做真正的隐蔽分。那么这样一种隐蔽分呢，我们就知道，有的时候呢，我们可以比较容易理解成眼识，比如现在我们的眼识面前显现的这些书本，这些人物等等，这个方面是隐蔽分，这个方面是行相，我们比较容易知道是隐蔽分是看不到的，它好像是躲在那个地方。那么耳识面前的声音，这方面都是容易理解。但是有一点是什么呢？就是说是身识面前的这个触，这个好像容易误解。比如你说你是隐蔽分，但是我用手去摸这个书的时候，用手去摸桌子的时候，不是有很明显的感觉吗？实际上这个和眼识是一样的，只不过就是说眼识和这个身识二者之间的取境的方式不一样。那么当我们在摸桌子的时候，觉得是个坚硬的，这个应该不是隐蔽，这个应该不是行相了吧，这个应该是真实的这个隐蔽分了，这个应该真实了，这个不是这样的。

我们在用手摸的时候，这只是一种身识而已，只是用身，身识。身识的话，就是它能够感觉到它的这个，就说是这个，粗，然后细，还有柔软的那个感觉。实际上这样的感觉，只不过它是身根的一种不同的这个能力，身根一种不同能力而已，或者身识的一种这样的感觉，一种觉受而已。实际上就和我们眼识去取这个外面的色法一模一样。所以说，并不能说是摸到了这个桌子，肯定这个就是真正的外境了，这个不应该是，不应该是行相了，这个就是隐蔽分。那我不能这样理解的。

实际上理解的方式呢，从眼识到身识之间，都可以认，可以知道。我们的身识摸这个桌子的时候，它还是一个隐蔽分，还是桌子的隐蔽分，不是隐蔽分，还是桌子的这种行相。实际上那个隐蔽分，是根本没办法让我们发觉的。只要是承认外境存在者，就不得不接受极其富有合理性的这一观点。那么当然现在我们在观察，就是说各个宗派，现在我们所讲的内容呢，是承许外境有的宗派。当然了，如果你自己要承许外境有，那么就要接受这个经部宗比较富有合理性的观点，这个只是暂时的。

因为在观察的时候，名言当中，有外境存在的宗派和外境不存在的宗派。外境存在的宗派呢，就是说世间人的这些认为的观点，有部宗的观点认为外境存在，经部宗认为外境存在。但是如果是上师的唯识，上师的唯识它就不承许一个外境了。不承许外境的意思并不是说没有一个所取的境，实际上就是这些色法，这些境，都是心识的幻相而已。但是有部、经部呢，它不承许这个心识的真正的本体，它认为在外境当中真正有个色法，有个物质组成的这样一种外境，这个就是这个差别之处。

所以说，如果我们要承许外境存在的话，绝对要接受这个观点。法称论师在《释量论》当中也是讲的，如果要承许外境，我跟随经部，随经部梯，去几个抉择。这方面解释得很清楚。但是通过名言当中的究竟观的观察呢，是绝对唯识的观点了。再进一步深入下去的时候，那么就是中观的一切万法无自性的道理，那么这些都是次第抉择的。只不过此处呢，就是说如果你要承许外境的话，就要接受它的这样很有富有合理性的这一观点。只不过比较麻烦一点，就是它这个隐蔽分，这个隐蔽分呢，只有通过比量来推知，真正就通过现量，谁见到了？

这个都没有，他的意思就是说谁都见不到这个隐蔽分。但是你见不到，并不是说它不存在，这个通过比量可以知道的。下面就讲，以比喻来说明这些道理，以染料改变的真正玻璃作为现量，真正玻璃取的是染料的影像。那么这个比喻大家应该好好思考一下。这个比喻的意思就是说这个染料改变了真正玻璃，这个玻璃呢，就说是在讲的时候，相当于讲成这个就是这个水晶球，就是水晶球，水晶球就此处所讲的玻璃。那么什么叫染料呢？染料就是这个水晶球下面铺的蓝布或者红布，这个叫染料。

所以说我们在理解的时候要准确地理解，不要认为在这个水晶球上面涂了这些染料，不是这个意思。所以这个地方染料就是说它铺在这个水晶球下面的这样一种红布或者蓝布，这方面叫做染料。然后呢，上面放个水晶球，这个时候通过这样一种下面的染料和它这个水晶球透明的这些和合之后，在水晶球上面就显现了这样一种蓝色，显现了红色，这样一种颜色，就是这样的一个道理。那么此处呢，就说是这个真正的玻璃，这个就是现量，真正的玻璃就是现量，比如说我们的眼识，眼识呢，这个叫做一种根现量嘛，根现量。

所以说呢，就是通过这样一种，玻璃本身呢，以染料改变了真正玻璃呢，作为这个现量。然后呢，真正玻璃取的是染料的影像。那么就是说在玻璃上面，在水晶球上面，它取的，或者说在水晶球上面显现的这个是什么呢？是在水晶球下面、上面显现的这个颜色，是染料的本身呢，还是说这个染料的影像呢？从这个水晶球的比喻很清楚就知道，在水晶球上面显现的不是染料的本身，染料是在下面，就是真正的布。然后在水晶球上面显现的颜色呢，就是这个布的影像，就是布的影像。

那么这样一种真正的染料，这个布能不能够被这个现量缘取呢？没办法被这个水晶球现量缘取，因为它毕竟是在下面，反上来的这种颜色而已。这个道理说明什么道理呢？现在我们所取的这样一种根现量，我们的根现量所取的这样一种外境，这个就是一种影像。然后呢，真正的这样一种外境，是没办法被我们缘取的。就好像这个玻璃呢，在玻璃上面正在显现这样影像的时候，正在显现颜色的时候，这个只是一种颜色的影像而已。真正的这样一种染料本身是在水晶球下面，没办法被水晶球直接缘取的，这个叫隐蔽分。

那么就是说它下面这个布叫隐蔽分，然后这个水晶球，它上面的这样一种，水晶球是它上面的这样一种染料，这个颜色呢，这个叫做现量。然后它自己所取的这样一种颜色呢，是一种影像，是从它布反上来的一个影像而已。所以这个比喻思考之后，我们就对于这样一种经部宗他的观点，可以说是比较容易理解了。同样，现量显现唯一是识，呈现颜色、形状的基础，是与识异体的极微聚合的外境。因此经部宗论师认为，外境不是以根来取，而是以识来取得。同样道理，现量，就是说现量显现唯一是识。

就是说我们在现象显现的时候，唯是这样一种心识的显现，呈现颜色形状的基础，就是说在我们的这个心识面前所呈现的这个颜色、形状等等这样一种影像呢，这样行相呢，它是有一个基础的。那么它的基础呢是什么呢？是与识异体的极微聚合的外境。那么就是说实际上显现这个行相的这个基础，或者它的这个因是什么呢？就是和心识不相同的一种这样一种本体的极微聚合的外境。那么当然我们就知道了，心识是心识，物质是物质，这二者绝对不是一个本体，不是一个本体的。所以说呢，就是说在我们的这样一种眼识面前显现的这种影像，是识的本体。

然后呢，这个所显现的这样一种，所显现这个影像，或者说所显现的这样一种行相的它的基呢，就是和这个心识不一样的，在外境当中真实存在的一个通过色法极微聚合的这个外境，就是这样一种法的本体。就好像玻璃上面的，对吧，就水晶球上面的这个影，水晶球上面的这样颜色是和水晶球一体的，它不可能和下面不一体，就这个意思。所以说呢，在我们眼识面前显现的这些法呢，就是和心识一个本体的行相。然后呢，就是说它的来源呢是什么呢？这样一种行相的来源就是极微组合的这个外境，这方面讲得很清楚。

所以说呢，从这个方面可以知道很清楚，那么就是说取外境的时候绝对不是根取的，取外境绝对是心识取，因为在心识面前才能显现它的影像的缘故。所以说呢，在这个心识面前显它的影像，那么就说这个它的这个境在外面是个集聚的隐蔽分。从这个方面讲的话，不可能根取，绝对是心识取，因为在心识面前显现的缘故。这个讲完之后呢，有些人对于这个问题不理解，也引起辩论。对此，有些人则口口声声地说，如果外境根本不显现，那么食肉鬼等的行相为什么不被取受呢？

因为瓶子与食肉鬼这两者是隐蔽分这一点没有差别的缘故。第一刹那显现外境，从此之后便是隐蔽分。那么他们从这个观点推知，那么就是说如果能够指点出这个行相的这个外境，这个是隐蔽分呢，它根本不显现的话，那么就说是食肉鬼的这个行相为什么不被取受呢？他就是说是从这个二者都是隐蔽分的角度来讲，实际上他们这个推理的时候，观察的时候是这样观察的。比如说呢，就是这个能够指点出行相的外境，它是隐蔽分吧，我们说承许。然后呢，这个食肉鬼啊，食肉鬼就是说一种食肉的一种这个一种鬼类，一种魔鬼。

那么这样一种恶鬼呢，它是隐蔽分吧，都是看不到的，我们说这个承许的。那么这两者都是一样的，这两者都一样，那么就是说是为什么？那么就只能够就是说从瓶子，从它真正的外境的隐蔽分，它可以有一个指点出行相，我们可以觉察它的行相。那么为什么同样是隐蔽分的这样食肉鬼，它的行相不能够被我们了知呢？那么因为他说这个是相同的，那么就是说二者都是隐蔽分，然后呢同隐蔽分当中都可以传过来的影像，都能够被我们的心识所缘取。

所以说呢，在这个时候呢，我们说我们的心识能够缘取这样一种瓶子等的这个行相，那为什么这个同样不能够缘取这个食肉鬼的行相呢？如果能够缘取食肉鬼的行相呢，我们就说也有过失，什么呢？这个食肉鬼呢，不是一般人能够见得到的。如果能够缘取食肉鬼的话，那么这个从食肉鬼它就说是不是一般凡夫人的这个眼睛，它的对境呢，不到眼识的对境，这方面有过失。但是从二者都是隐蔽分这一点来讲的时候呢，没有差别。都没有差别的缘故呢，一者隐蔽分，它的行相能够被我们了知，那么食肉鬼的这个隐蔽分的行相不能够被我们了知，这个根据是什么？

他就认为这样是不合理的，他从这个方面这是第一个。还有呢，他们自己说承许的这个是什么呢？就是说这个第一刹那显现外境，从此之后变成隐蔽分。这个是他们自己对于隐蔽分的一种解释，他对经部中的隐蔽分的一种解释。他怎么样第一刹那显现外境？第一刹那显现外境的意思并不是说外境显现一下，然后就隐没，不是这个意思。他要这个第一刹那显现外境的意思就是说，第一刹那这个外境能够被我们的根识缘取，我们的根识呢，第一刹那能够缘取这个外境，这个叫做第一刹那显现外境，从此之后变成隐蔽分。

那么从这个第二刹那之后呢，我们的根识就见不到了，见不到它的这个外境了，真正的自相外境见不到了。所以说呢，从这个第二刹那之后呢，应该是隐蔽分，他是这样解释的。那么下面来破斥。这说明他们对经部中的观点一窍不通，他们对于真正的经部的观点呢，是没搞清楚的。那么当然了，通过这样辩论呢，也能够帮助我们对于经部中的观点呢，有一些比较深刻的认识，所以这些辩论绝对有必要。下面就是讲，如果第一刹那直接取对境，那么第二刹那等为何不取？

那么你说第一刹那呢可以直接取外境的，那么第二刹那之后呢，就成了隐蔽分了。我们就是说呢，如果第一刹那我们的眼识可以取外境的话，那么第二刹那为什么不能取外境？那么这个是什么根据呢？实际上讲不出一个真实的根据的，这个是第一个，对他们说第一刹那显现外境，从此之后变成隐蔽分这一点呢，进行了遮破了。好，然后呢，虽说是隐蔽分，那么这就是对于这个瓶子的隐蔽分和食肉鬼的这样一种差别呢，然后做一个辨别。说虽说是隐蔽分，但任何外境能指点出本身的行相，就缘取它的行相，除此之外不可能再缘取别的。

那么虽然说这个瓶子的外境它是隐蔽分呢，但是呢，任何外境如果有能力，有能够指点出它本身的行相的功用呢，那么我们眼识就缘取它的行相，除了缘取它本身的行相之外，不可能缘取其他的行相，不可能缘取其他行相，这个就是从外境来讲的，从能够指点出行相的外境这个方面分别的。那么下面从间接还要破斥，为什么就说这个食肉鬼它是隐蔽分，但是呢，不能够指点出行相的原因呢，下面还进一步分析的。镜中现出，真正的色法是永远不可能的事，这个是前面观察过的，说是在这个镜子当中真正要显现一个色法是不可能的，前面已经讲过。

然而任何事物面对镜子时，只会现出它的行相，绝不会随随便便显现。那么就是说色法，镜子当中不可能显出真的色法，但是呢，任何的事物如果是面对镜子的时候呢，只能够现出它的行相，那么就是说它有一种因，这个因具备了之后呢，它的果就会显现，绝不会随随便便显现的。那么好像我们说这个没有遮破食肉鬼嘛，但是再从哪个方面遮破了食肉鬼呢？

我们就是说这个意思，在镜子面前能不能够显出影像，显出的是什么影像，这个是绝对有一定的因缘的，有一定的因缘。当我们自己站在这个镜子面前的时候，不可能显现另外一个道友，张三站在镜子面前，不可能显现李四的影像。那么如果没有这样的镜，没有这样一种人，不可能显现影像。如果是影像，如果一个人站到这儿，他就会显现他本身的影像。这个本身就说明一种因缘的道理，因缘的道理。所以说，通过这方面我们可以知道，绝对不可能随随便便显现的。第一个呢，是绝对有因；第二个呢，就绝对是正确的因。这个方面两个合起来之后，就可以显现它的行相。

所以说，我们就说这个瓶子，这样一种外境，它本身要存在，而且它就有一种能够指点出这样一种行相的功能，它有这样一种能力能够指点出来。或者就是说，这样一种外境是能够被我们平凡的眼根、被我们平凡的眼识所缘取的。这个方面就是它一个不同的因缘。而食肉鬼呢，食肉鬼虽然是隐蔽分，虽然我们都看不到，但是它就是说，这个指点出行相的能力没有，没有办法。比如说这个食肉鬼站在镜子面前，你没办法显现它的影像的，它的因缘不具备的缘故，因缘不具备。或者就是说，食肉鬼它是一种非我们一般平凡人的眼识的缘取境。所以说从这个方面观察的时候，我们自己的这个眼识和它真正的食肉鬼的本体来讲的话，不是一个平行的因缘，不是平行的因缘的缘故，所以说它没有它的行相，我们就缘不了它的行相，原因就是这样的。

那么如果同样是食肉鬼，那么就可以去观察了，食肉鬼去看食肉鬼的行相，这个都可以。但是呢，就是说此处呢，就是食肉鬼它是一种，就是一般的这个眼根看不到的，眼识缘取不了的。从这个方面讲，或者它真正的指点出行相的功能没有，或者说它在我们面前显现行相的因缘不具备。所以说呢，我们说虽然同是隐蔽分，但是一个可以在我们面前显现它的瓶子的行相，一个根本见不到它的行相。从这一点来讲，并不能遮破隐蔽分的存在，所以说隐蔽分是绝对存在的。这个通过辩论就可以知道了。此处所讲的影像之比喻，只是为了通俗易懂而列举的。这个方面讲的这些影像的比喻，是为了让我们通俗易懂，对，让我们对于经部的观点有一个真正的了解，所以说讲这个比喻的。

下面继续讲，尽管唯识与经部一致主张识为有相的，但它们之间却有承不承认外境单独存在的差异。那么从中观的观点来讲，唯识中它也是承许有相，承许有相就是说有行相，就是我们的眼识所缘取的就是行相，这个方面是唯识的观点。经部中也说我们的眼识面前所缘取的是行相，这个叫做都是有相派。但它们之间的差距是什么呢？唯识中不承许外境单独存在，经部中承许识之外有一个单独的外境存在，这就是唯识和经部二者之间的差别。

那么下面就继续观察有相派。有相派就是唯识和经部都叫有相派。有相派观察所取境行相与能取之识，有三类观点，在下文中将逐一予以论述。那么有相派认为所取境的行相和能取的心识之间，它们怎么样缘取的方式有三类：第一类叫做相识等量，第二类叫做异相一识，第三类叫相识各一。那么这三类观点，首先可以大概介绍一下。

第一个叫相识等量。相呢，就是它的行相，也可以理解成外面的所取，就是我们在眼识面前所显现的影像吧，这个叫做它的相。识呢，就是讲我们的能取的心识，比如说眼识。等量是什么意思呢？等量的意思就是说，外面的行相有多少种，然后我们缘取它的心识就有这么多类。比如说从现量的层面来讲，现在我们看书本，书本当中我们显现了这么多字，几百个字，那么这个境当中我们所缘取的行相里有几百字，几百字就是它的相，它的外境显现了这么多行相。但是我们的眼识，无分别的眼识在缘的时候，就缘这么多。

外境有多少个字，外境当中有多少个笔画，我们的心识就显现这么多形式，同时之间显现这么多形式，这个叫做相识等量。等量的意思就是说它们的数量是相等的，外面这个境的数量和我们生起的心识的数量绝对相等，这个叫做相识等量观点。这个全都是从无分别识、从根识、从眼识无分别识的方面来观察的时候，就是从比较容易理解的方式来说的，现在我们是用这个无分别识来做比喻，外面有多少行相，我们心识就生起这么多类的心识，像这样就叫做相识等量观点。

然后是异相一识。异相一识的观点就是：相也是指外境，识就是指内心。异相呢，就是讲外面有很多相，比如也是用这个书本打比喻，书本当中有很多字，这个叫做有很多异相，相有很多类。一识呢，就是在缘取它的时候，只产生一个心识，不可能像外境有这么多，你的心识就产生这么多类的心识，这个不是的。外境有这么多，我产生一个心识，这叫异相一识的观点。

然后是相识各一。相也是指外境，识指心识。那么缘取的是怎么样的？各一。比如说我们外境有这么多字，但是按照它来讲，只安立成一类就够了，就把这么多的差别，书本当中这么多字的差别、笔画的差别，安立成一类，它的意思是：不管外境再多，这个只是一个境。然后心识呢，也只产生一个心识，这叫做相识各一。所以说这三类观点应该比较清楚了。相识等量就是外境有多少种，心识就产生多少类；异相一识就是外境很多，但是只产生一个心识；相识各一就是外境再多也是一个，心识也是一个，这叫做相识各一的观点。

那么这个呢，在下文当中还可以逐一论述的，这个时候没听懂不要紧，因为下面还对于这个相识等量要详述的，对异相一识要详述，要详破，然后对于相识各一也要详述，要详破的。所以下面慢慢学习的时候，就逐渐可以通达他们三者之间内部的差别了。

如果有人问：本论在名言中认可这三类观点中的哪一类呢？本论就是讲中观庄严论。中观庄严论在这个名言的当中，胜义当中不用讲，胜义当中一切都不自性的，什么都不承认的。那么在名言当中呢，怎么认可这三类观点呢？就对于相识等量等三类观点怎么样认取的？下面就说分析。

虽然格鲁派的诸位智者，无论是在因明还是中观之中，一致承认异相一识的观点。那么格鲁派的智者呢，在安立因明论的时候，还是在抉择中观的观点的时候呢，一致承认就是异相一识，就是前面三类当中的异相一识的观点。但一般而言，如果从内观自证的角度出发，就心识为一相续这一点来考虑，那么形形色色的显现与心无二，即异相一识。

那么就是说，麦彭仁波切解释的时候呢，如果从一般的角度来讲，就一般的角度就是说并不是在分析上面的三类观点，哪一类就是说在心识缘取境的时候，哪一类更合理，不是在这样观察，而是从一般的角度来讲，泛泛地观察的时候呢，那么如果从内观自证的角度出发，那么心识是一相续的，从心识一相续的角度来考虑，形形色色的显现和心无二无别。因为这个自己的心是一相续，只有一个心相续，从这个角度考虑，这是第一个要素，这是第一个观察的基础。那么首先我们知道，他们那个观点从哪个方面合理呢？

第一个呢，从心识是一相续，心识一个相续。第二个观察的要素呢，是形形色色的显现和心是无二的。所以说，从这个角度可以安立异相一识。外面形形色色的显现是异相，但是和心是无二，和心是无二的缘故，心识就是一体，心识就是一相续。所以说从这个角度观察的时候，异相一识是合理安立的，从这个角度可以安立。

这种说法，中观庄严论中有它合理的一面，就是说从这个角度来看的时候，有合理的一面。反正是唯识，反正是唯识所现，那么对于唯识当中的这样一种差别不做观察，只是说这个是唯识所现的。唯识所现呢，唯心识是一个，外境很多，从这个角度观察的时候，异相一识有它合理的一面。可是在三种类别的这一场合却不尽然，由于需要根据对境的不同来理解取境、取相的方式，因而这种观点在此处即不合理。

但是呢，在这三种类别，前面不就是说相识等量等三种类别的时候呢，这个时候你的外境有多少，然后你心识有多少，怎么去取境，再详细分别、再详细观察的时候呢，那么这种观点就不合理了。那么下面还要进一步分析不合理的观点。不合理的这个根据，我们只说不合理，你不讲根据，别人也不服。所以说，也不能说明，说服我们自己。所以下面还要详细分析了。

此处的观点以名言量成，没有妨害的绝对是相识等量。我本人也唯一依照这种观点来讲解，这也是中观庄严论的意趣所在。此处中观庄严论安立这样一种心识缘取境的时候，以名言量成，名言量成的意思就是说不是通过胜义量来观察那个成立的，而是通过名言量来观察，而且根本没有妨害，绝对就是相识等量的观点。上面三类当中第一类就是相识等量，绝对是要承许的。那么我本人就是说，全知麦彭仁波切，他说我唯一是依靠相识等量的观点来讲解的，而且这个绝对也是中观庄严论的意趣。下面讲这个法称论师也绝对要这样承许的，就是法称论师的意趣所在。所以名言当中观察的时候，相识等量非常合理。

然后呢，在破唯识宗所承许的相识等量的过程中，前辈的有些论师认为，取蓝色等的若干同类识全部一并生起。这个方面就是复述，我们自己承许名言当中相识等量，但是有一类唯识宗在承许这个观点的时候，他承许相识等量，但是他那种相识等量和此处安立的相识等量，还不是完全相同的。所以此处所破唯识宗的观点，相识等量这种相识等量有一种过失，没办法避免。而自宗在此处安立的相识等量，绝对符合名言，没有任何过失。所以此处复述说有些唯识宗的论师承许相识等量。

在破此相识等量的过程当中，前辈的这个论师认为，取蓝色等的若干同类识全部一并生起。他在破唯识宗的相识等量的时候，有些前辈的论师讲解说，取蓝色等的若干同类识全部一并生起，那么这个叫做相识等量。相识等量就是说外境有多少，然后内心当中产生多少同类识。那么这个方面难道不是正确的？我们说这个方面的错误在哪个地方呢？关键在于若干同类识全部一并生起这几个字上面，尤其是同类识一并生起。我们说同类识是绝对没办法一并生起的，即便是现量识，我们现在看到的这么多行相，然后我们内心当中产生这么多心识，我们说产生的每一个心识没有哪一个是同类的，全部都是不同类。不同类的心识可以同时生起。

比如说，麦彭仁波切在《释量大疏》当中也讲过，一个人在花园当中，他眼睛看到这些优美的风景，他眼根、眼识面前显现这个，但同时在全部的一个刹那当中，在一个时间当中，不是前后次第，在一个时间当中，他的眼识可以看到这些花园的景色。他的耳识面前可以显现这样一种蜜蜂嗡嗡叫的声音，或者鸟叫的声音，然后他的鼻识可以闻到这样花香，同时他的舌识可以吃一块糖，在这个同时，就是说他嘴里嚼一块糖，这个时候舌识可以生起。然后这样一种可以说是触，他就可以就是说手上面，他去手去这个，就是说取花，或者手攀树枝，这方面都是他在同时当中，他的这个身识可以产生的。那么在这样的时候，这些心识在外境有多少，心识当中同时生起，就是说在一个时间当中可以生起。那么为什么可以生起呢？

就是全是不同类的，都是不同类，不同类的识在一个时间当中可以生起。但是呢，如果说是同类识，若干同类识在一个，一个时间当中生起绝对不可能的。这个方面是从这个，就是说五识同时缘外境讲，如果单单从眼识缘这样一种，在眼识，眼识缘这样一种色法的时候，比如说现在我们的眼识缘这个书，那么就是说在我们眼识缘，缘这个书的时候呢，书上面有这么多字，这是境，然后我们的眼识呢，就是在一个时间当中同时生起这种眼识，那么这些眼识当中没有哪一个是同类的，没有一个同类识。

我们同时产生这么多呢，我们说是有没有同类识呢？若干同类识一个都没有，一个都全都是不同类。比如说我们说尽管，我们看这个书上面尽管、唯识、与经部、一致主张，全部都是不，全部它是外境当中都不一样，而且它一个，一个笔画，一点一横，全都是不同类。所以从这个方面讲呢，是因为外境当中同类的法一个都没有，所以说我们在缘的时候呢，心识不可能产生两个以上的同类识。而就是说对方认为呢，就是说若干同类识可以一并生起，这个就是问题的关，关键了，错误就出在这个地方。

所以下面部分还要破之，同类识绝对不可能同时生起的，两个都不能生起的，不要说若干同类识。那么当然我们就说是这个，如果是从有分别的层面来讲，绝对它根本不可能两个分别心同时生起。那么即便是无分别，可以同时生起很多识，那么所同时生起的很多识，没有一个是同类的，全都是不同类，不同类的识可以一并生，但同类识绝对无法生起的。从这个方面我们找到了问题，然后破的时候呢，我们就知道从哪个方面再破，否则的话就没办法再，没办法去这个了，这个论义到底在讲什么的。

那么讲，如果这样显然与教证相违，因为世尊明明在经中说，无有前后而生二心，无有是处，以及一切有情，即识之一相续。那么佛陀在经典当中是这样讲的，没有前后，就是说不是前后次第，就同时，同时当中产生两种心，无有是处。那么这个二心就强调同类识可以一起生起的，两个同类识可以一起生起。但是我们就是说没有前后的方式，一个刹那当中产生两个，两种心呢，是无有是处的，就是这个经典的观点呢，这个就违背了。然后呢，以及一切有情，即识之一相续。

还有呢，就一切有情呢，都是这个一个相续，唯一的一种相续，就是这个，就是一个心识的相续，这个方面呢也是违背的。因为他们就，他们自己认为，他们正起之论，如果认为有同类识生起的话，如果有若干同类识呢，绝对有多相续的过失，下面还要详细分别，这个方面只是从这个简单的角度讲。因为佛陀说的一切有情只是一个相续，只是唯一相续，那唯一识的相续，那么就是说如果同类识可以生起的话，肯定有很多相续，有多相续的同时的过失要有了。而且呢，就是说没有前后同时生二心，这个也是无有是处的，这个也早就折扣了。所以说呢，首先我们说这个教证相违的。对方为了远离这种过失而辩解说，这一教证的密意是指异熟的阿赖耶识。

那么就是说这一教证呢，尤其是说无有前后而生二心，无有是处，那么就是说是，是指它这个密意呢，这个经典的密意呢，就是讲，异熟的阿赖耶识不可能再同时生起两种，就是说不可能一个时间当中同时生起这个两种以上的阿赖耶识，异熟阿赖耶识不可能说同时生起的。那么什么叫异熟阿赖耶识呢？异熟阿赖耶识呢，就是观待种子而言的。那么就是说是这个一类叫做这个种子阿赖耶，一个叫做异熟阿赖耶。那么所谓的种子阿赖耶呢，就说是在我们阿赖耶识面，在我们阿赖耶识里面呢，阿赖耶识里面呢，有一种就显现这个，显现外境的这样一种功能。

那么这种功能是通过种子的方式存在的，它还没有现行，它只是一种习气，它是一种种子，只能是说它能够引发以后显现的一种因，一种因，所以这个叫做种子阿赖耶。异熟阿赖耶呢，就是这个种子已经显现果了，它的种子已经变成果了，就叫异熟。那么从这个角度来讲，异熟阿赖耶，比如说我们现在的身体，这个叫异熟阿赖耶，因为这个是我们相续当中的种子已经成熟了，成熟到现在我们的这样一种身体。还有呢，就是外面的山河大地，还有这些房屋具全叫异熟阿赖耶。

那么这个是这，这个就叫做通过种子而显现的这样一种果。那么这一教证的说法就是说异熟阿赖耶呢，不可能说是这个无有前后而同时生起的，它就这样讲。那么下面破之说，这种说法也同样不应理。其原因是，如此一来，则有阿赖耶因为显现处所、身体、受用千差万别的行相，以致成了多种过失了。那么你这样解释的时候呢，实际上不但没有避免过失，而且呢，就是说是这个导致，就导致有很多很多相续的过失，就是说同时生起很多法的过失。为什么呢？

你说是，你是，你说这个教证呢，无有前后而生二心，无有是处呢，是指没有办法说是这个异熟阿赖耶，没办法说异熟阿赖耶同时可以产生两种，就是说是，从这个角度讲。但是我们说这个异熟阿赖耶呢，异熟阿赖耶除了这样显现法之外呢，还要怎么样安立异熟阿赖耶呢？所以说我们就是异熟阿赖耶的就是说这些所显现的处所也很多，身体也很多，然后呢就是说受用千差万别的行相，那么这个都是一个，异熟阿赖耶同时显现出来这么多法。

如果按照你的观点来讲的话，这个就说是这个，因为阿赖耶有这么多的千差万别的行相，以致导致有很多种过失了，很多种过失。你的意思是说只是一个，一个异熟阿赖耶，但是呢我们说异熟阿赖耶显现了这么多境，那么显现这么多境呢，所以说从这个一个境就是一个异熟阿赖，一个境一个阿，异熟阿赖耶，从这个方面讲的时候呢，就是说阿赖耶成了多种过失，这个绝对是不可以成立的。他这种解释有问题。再者，以前代的法称论师亲口所说的“彼等中同类”也能，也能说明佛经的密意是指同类的两种识不可能俱生。

然后呢，就是说是从这个法称论师的观点呢，彼中，彼等中同类这句话呢，也能说明呢，经典当中，佛经前面，佛经的密意呢，是指同类的两种识不可能俱生的，无有前后而生二心，无有是处。然后无有前后而生，而生二心，而无有是处呢，在法称论师的教典中，他解释的时候呢，应该解释说，就说是这个，就是说两种识，同类的两种识不可能俱生，只要是同类的两个种识绝对是不可以俱生的，从这个方面解释的。

所以根本不是像你那样解释的。因此放弃你们的观点，如此来解释才符合佛经的含义。然后呢，放弃你们前面说的，取蓝色的若干同类识全部一并生起，你把你这个观点放弃了。把你这个观点放弃之后呢，按照法称论师的观点的解释，实际上就是说若干同类识是绝对没办法一并生起的，一并生起的绝对是不同类的识，绝对是不同类的识，不同类的识可以同时生起。但是呢，就是说同类识，若干同类识一并生起绝对不合理。所以麦彭仁波切就说，放弃你们这种观点来解释才合理。我自己依凭理证，明了清晰地解说也可以。那么前面是用教证来说对方观点不合理，下面呢，麦彭仁波切就说，我现在通过理证来清晰解说也是可以的。

经中所说的二心不俱生，是从违品与对治的角度来讲的。佛经当中讲无有前后而生二心，无有是处，可以从这个角度来理解：二心不俱生是从违品和对治的角度来讲解。违品和对治是不可能同时生起的。比如我和无我，无我就是能对治，它的违品就是这个我，就是所对治的违品。这两种见不可能在一个相续当中同时生起，必须次第生起。比如前刹那我们就说我见，相续当中执著我，第二刹那的时候无我生起。在一个时间当中又是我又是无我，这两类心绝对无法生起。所以这叫做从违品和对治的角度来讲解，佛经的这个密意就是这样子。

然后下面说一切有情皆识之一相续，这个怎么解释呢？所谓识之一相续，并非是指数目当中的一，而是唯一的意思。一切有情皆识之一相续，这个方面的一不是数字词，它讲的是唯一，不是1、2、3的1，这个方面讲唯一，一切有情的唯一的识相续，从这个方面观察。即便解释说外境不存在而远离我、我所，能取所取的唯一心性却存在，也是合情合理的。从前面这样一种唯一的心识来讲，即便这样解释也可以。从唯识的观点来讲的时候，外境根本没有，外境不存在，远离我和我所，远离能取所取的唯一心性是存在的。所以说，一切有情皆识之一相续，从这个方面来解释唯一的心性，也是合情合理的。

如果有人问，纵然这种解释无有不合理之处，但有什么必要呢？你这样解释，看起来还是比较合理的，没有什么不合理的地方，但你这样解释有什么必要？下面就观察这个必要性。异熟阿赖耶识因为显现处所、身体、受用各种各样的行相，千差万别，而成为种种不同的过失绝不会产生。因此与你们的观点比较起来，显然更胜一筹。异熟阿赖耶显现了很多很多的法，但是不可能出现：因为异熟阿赖耶作为这样显现的基，阿赖耶的心识显现它的基，外面显现它的异熟这样一种处所、身体、受用。

从这个角度来讲，反推回来，因为外面的处所和身体都是从阿赖耶识显现的，所以从外面很多处所和身体的显现可以反推，阿赖耶的本体应该有很多种。我们说这个没有过失，为什么没有过失呢？虽然外面有很多这样的显现，但是它的心识是唯一的，心识唯一，只有一个心识，一切有情皆识之一相续。唯一的一个心识之外，没有其他很多种心识。从这个解释来看，虽然外面有很多，但是唯一的一个相续，唯一的一个识的相续，我们就说不会成为异熟阿赖耶变成很多的过失，心相续变成很多的过失是不会有的。

因此与你们的观点比较起来，显然更胜一筹。这种解释的方式和你们的解释方式比较起来，后面这种解释肯定更胜一筹。所以为什么这样解释呢？有什么必要呢？我们说这样解释绝对有必要，肯定比你们观点要超胜，而且能够合理地解释佛经的观点，也很能够合理地解释这样一种现象。一方面呢，这是对此说的一个辩论，对于这样一种所谓相识等量的质问辩论，今天讲的这个地方。