中观庄严论释（2007） 第25课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》，上师欢喜的教言论。本论呢，分了总义和这个别义。那么现在正在讲别义，或者说真说，真实宣讲论义。真实宣讲论义呢，现在也在宣讲它的这个，可以说是这个胜义当中宣讲无实的道理。胜义当中宣讲无实呢，前面有个，就说是说根本因和建其理，现在正在讲建其理当中。建其理呢，建立宗法，建立周遍。那么现在呢，在讲建立宗法。那么现在呢，可以说是在对于它的这个假立的这些常法做观察破斥。

那么前面呢，对于外道的假立的这个常法呢，做了破斥。现在呢，对于内道假立的常法做破斥。这个呢，有这个略说和这个广说两个部分，现在正在讲略说当中。略说呢，实际上就是已经宣讲了这样一种这个观点。那么观点呢，就说是这个外道他所承许的生果的常法和这个内道承许不生果的常法，实际意义上呢，都不可能有实际的道理，以上的略说呢，已经讲完了。那么今天呢，接着这个论讲，其实对方的想法是这样的：如果对境本身常有或者是实有的一法，那么其本体与有境的识就毫无瓜葛了。

那么对方的想法就是这样的，那么为什么对方会有这样一种安立呢？那么切来说，对方呢，他自己内心当中有一种想法，那么他就想了，如果对境本身常有或者是实有的法的话，那么就是说对境此处呢，就是指他们自己的这个抉择灭无为法。抉择灭无为法它本身是一个恒常的，是个常有的，或者讲它是个实有的一个法。那么和它本体有，和它，那么其本体与有境的识就毫无瓜葛。有境的识是属于一种刹那生灭的识，而它的对境的法呢，是一种无为法。

所以说，如果说对境本身是常有的话，那么有境它是刹那生灭的话，那么二者之间绝对不可能瓜葛。单单有所知与能知的关系，只是依靠有境的力量，又怎么能使对境变成无常与多法呢？就是说是瑜伽士的能知的心识和所知的这样无为法，二者之间呢，单单仅仅是有一个所知和能知之间的关系而已。除了这个之外呢，没有其他的这样一种关系可以安立的。既然是这样的话，单单靠这个有境的力量，只是靠有境的力量呢，不可能使对境变成无常和多法。那么对境的力量呢，有境的力量主要就是讲瑜伽士的这个心识，它的这样一种智慧。

然后呢，就是说这个对境呢，是一种无为法，所以说单单靠他的这个智慧能够现见，或者说能够了知这一点的话，不可能使对境变成无常或者变成多体。这是自宗佛教承认法性常有的宗派。那么麦彭仁波切呢，就是在分析外道和这个内道之间呢，在许常法方面的这个，它的相同之处。那么以上呢，就是自宗佛教承许法性常有。承许法性常有的意思就是说，观待于有法来讲，那么这个地方呢，有部宗它所承许的法性是常有的。法性呢，此处就是讲到它的抉择灭无为。抉择灭无为呢，它不是有法的自性，它是一种法性。

那么在有部宗当中，它所观待的这些有法，安立的一些五蕴、十二处、十八界，这些有法呢，全部承许是无常的、刹那生灭的法。连瑜伽士的智慧也是刹那生灭的无常。但是呢，它安立一个法性常有。当然呢，除了有部宗安立法性常有之外呢，还有其他的宗派，比如藏宗这方面也有安立法性常有的宗派。所以说呢，如果说不善巧了知一切万法自性的话，在佛教自宗当中，对于法性方面呢，也有安立常有的。如果如来藏宗呢，它是在空性的基础上安立的，它不可能承许有是非戏论的一个这样一种常有，它是远离分别心的一个常有，这个是在以外的论典当中呢，有抉择的。

此处的所谓的这个法性常有呢，并不是说在空性的基础上常有的，就是说，它的对境呢，完全是这个恒常不变的常有法。这个以有部宗为例就非常容易了知。而他宗外道则承许有法瓶子等，乃至毁灭之因尚未出现之前是常有的。观待这个承许法性常有的宗派呢，就说是他宗外道，在承许这样一种恒常的时候呢，有些地方是承许有法。那么这个有法和法性呢，我们知道这个有法呢，主要就是说现实当中的一切，世间当中的一切这些有法，五蕴等等地方叫做有法。

那么这些他们承许这个有法的瓶子呢，它是最终无常的，但是乃至毁灭的因没有出现之前，在这个阶段当中，它绝对恒常。以前我们学习过《四百论》，学习过《庄严军论》等等。在这些宗派当中呢，都说这些瓶子等法呢，它实际上阶段性恒常。阶段性恒常就是说它毁灭的因出现的时候呢，它会毁灭，它会无常。但是在毁灭的因没有出现之前，它一直安住，一直保持它自己的这样一种自性，所以叫做有法瓶子等，乃至毁灭之因未出现之前是常有的。如果你不承许刹那生灭的无常的话，那么肯定必定要承许阶段性的恒常。

但是承许阶段性恒常，这些有法恒常的话，那么也有很多问题，在《四百论》当中也讲了很多这样一种根据。所以此处呢，麦彭仁波切就观待有法，恒常的这个宗派和观待法性，它和宗派做了一个比较。诸如此类，凡是认为某一对境常有之宗派的主张，本质上都是一致的。如同执著昨日见到的瓶子与今天见到的瓶子，这两者的有境心识尽管不同，但对境瓶子却是同一个一样。像这样一种差别还有很多的，诸如此类这样一种差别呢，凡是认为某一个对境常有宗派的，它的主张的本质上是一样的。

本质是一样的什么意思呢？就是说这个恒常不变呢，不管是法性这样一种永远恒常不变，还是这个有法阶段性的恒常不变，反正这承许恒常的时候呢，它的本质基本都是差不多的，基本都是一致的。打比喻讲呢，世间上的人，或者我们，有的时候也会认为执著昨天见到的瓶子和今天见到的瓶子呢，从瓶子上面讲是完全没有变化的，昨天的瓶子我见到还是这样的，今天见到还是这样的，但是见到它的有境的心识呢，绝对不是一个。

那么就是说见到它的这个，昨天我见到的这个有境心识，是一个；今天见到的有境心识，另外一个。但是所见的对象瓶子，它是一成不变的。从这个方面来给你安立：关于有境，如果互为异体，则对境也不会成立实一的道理，有必要详细加以说明。

那么有境成为异体，也就是说有境呢，它是一个多体的法，它是一个常生灭的法。然后呢，如果说是这个有境，它是多体，或者说观待对境来讲，它是他体的，这样一种多体的话，那么对境呢，也不可能成为实一。那么对于这样的道理呢，有必要详细加以说明。这个就是个结文，就是上下文的连接。因为前面这个科判呢是略说，所以此处就是说关于这个道理必须详加说明，所以才有后面的广说此理的。

那么讲第二个问题，就广说此理分二：一、以前识之境跟随后者不合理而破；二、以前识之境不随后者不合理而破。那么首先我们看一下科判的意思，科判的意思就是前识之境。前识这个境，这个境字呢，就是讲它的对境的无为法，抉择灭无为法，这个叫做这个境的意思。前识之境呢，比如说是在前面我们执著它的这个境的这种心识瑜伽士，他这个瑜伽现量这样一种智慧或者心识。那么在刚开始，比如说获得初果的时候，这个方面呢，这样一种有境识，这个叫做前识之境。那么就是说，他获得这样无为，就是说这个瑜伽现量的时候呢，他当时对境有一个无为法。那么之间跟随后者，跟随后者的意思就是说，主要把这个跟随后者就放在这个境上面，那么这个境跟不跟随后者，这个后者就是讲后面的识，就是前识和后识。所以说呢，前识之境和跟随后者，后者就是后识。

那么跟随不跟随的意思，我们怎么样去理解呢？就是说前面的这个心识照见的这个对境，跟随后的意思，我们换一句话来讲，就是说在后面的识生起来的时候，还是同时缘这个境，它这个境是不是又成为前识的境，又成为后识的境？如果这个前识的境跟随后者，就是说它一方面成为刚开始得到初果时的这样一种境；后面得了阿罗汉果，到了无学果的时候呢，它后面有个心识，那么这个境是不是也成为后识这个境呢？这个叫做跟不跟随。那么如果前识的境又成为后识的境，这个是不合理的，这个不合理而破，就是这个意思。

那么前识之境不随后者不合理而破。如果说前识的境，就是说不被后识所了知，这个叫做不跟随后者。那么如果说前识的境只成为前面它的识的对境，而不会成为后识阿罗汉这个心识的对境的话，这方面也是不合理的。也就是说，不管你前识的这个境，这个境就是无为法，你这个抉择灭无为法，你这样一种就是说这个无为法，又同时成为前后识的这个境，这个也不合理。然后呢，不成为前后识的同一个境也不合理，就是这个意思。

所以从这方面观察的时候呢，就说明这样一种瑜伽现量的心，它的对境无为法呢，绝对不可能是一个实一的，主要它的这个主题呢，就突出这个问题。

首先讲第一个，前识之境跟随后者不合理而破。前识所了知，自性若随后，前识亦变后，后亦成前者。前识所了知的自性，这个要连起来一起看就比较容易了解。前识呢，就是前面这样一种瑜伽智慧的心识，所了知的自性是什么呢？所了知的自性就是它的抉择灭无为法这样一种境。那么它所了知这个自性若随后，前面我们大概做个解释：如果它也是跟随后识的话，也就是说它这个境如果在后面的识也是同样了知，当然这个就是从实义的角度来讲了，就是说真真实实不变的一个实一。

如果是不变实一，这个前提我们肯定要确定，不确定我们说这个假立的一，假立的一当然我们就可以安立了，但是这个方面不是在破假立的一，这方面是在破有部宗他自己所承许的恒常不变的、有自性的这样一种抉择灭对境。所以说呢，前面的心识所了知的这样一种抉择灭的自性，如果随后，那么这个自性如果也被后面的心识所了知的话，这个叫做自性就随后。

那么有什么过失呢？前识亦变后，后亦成前者。就会成为前识变成后识，后识变成前识的这样一种过失。归纳起来讲，就是前识和后识成了若无别，就不可能有所谓的前识后识的差别。但实际上对方不敢承许前识和后识是若无别的，他们承许瑜伽士的心识是有生灭的差别的，初果的心识和阿罗汉的心识绝对不相同。但是这个时候我们发的这个过失呢，主要汇集一个相违的过失。汇集一个相违的过失呢，就是说你的这个对境是恒常的，那么如果你的对境是恒常不变的话，前识和后识同时缘这个对境，前识和后识同时缘的是一，就是恒常不变的对境的话，那么前识后识应该没有差别了，应该没有前识后识的差异的过失。

为什么呢？因为它的有境和这个对境呢，必定是相配的，绝对是相配的。比如我们看到黄色的眼识和看到蓝色的眼识，这两种眼识不相同的原因是对境不相同。所以我们说，如果对境相同，就不可能产生两个眼识。所以这个识的对境，它的自性，又随前识又随后识，那么这个对境既成前识的对境，又成后识的对境。那么如果对境是恒常不变的一的话，它的有境的心识不可能有前后的差别。所以前识和后识绝对成了无二。从这个方面破斥：如果说前识之境跟随后者的话，绝对不合理，是从这个方面来破的。

下面是广说。承许无为法常有的宗派，请问你们：成为前识之对境的无为法，是否变成后识的对境？这个方面就是说承许无为法常有，就是指有部宗。有部宗承许无为法常有，那么就问你们：成为前识对境的这个无为法，是不是变成后识的对境？就是对境是不是继承了前识的对境，又成了后识的对境呢？关于这一问题，他们认为对境无为法存在的这一点，除了以识来缘以外，不可能有其他正量，而识决定是次第来缘的。这个就是大家的共识，共许的前提。

共许的前提呢，就是他们说这个对境的无为法是否存在的话，存不存在呢？它毕竟这个对境有没有存在，它必定要观察的有有境的心识。所以说对境无为法存在这一点呢，除了以识来缘以外，除了通过心识来缘，除了通过心识来认知它呢，证悟它之外呢，不可能有其他正量。我们就是说这个就是有境和对境之间的关系了。所以这个方面无为法也必定是瑜伽现量的对境。所以说呢，除了这样一种心识来缘之外，不可能有其他成立这个对境存在的正量。而识决定是次第来缘的。

那么这个心识是刹那生灭的缘故，所以说心识在缘这个对境的时候是次第缘对境，是次第这样缘对境。他就从这个方面呢，就是观察的。那么下面我们就开始在这个前提上面就开始这个辩论。既然有次序，要么承认前面的对境跟随后识，要么认可不跟随，再不可能有其他承认。那么如果你认为这个心识有次序，也就是说有次第性来生起的话，那么就是说，要么你，要不然你就承许前面的对境跟随后识。前面的对境跟随后识，就是说是被作为前面的识所了，这个对境它也跟随后识，也是被后识所了知，这是一种承许。

要么认可不跟随，要不然你就认为前面这个被前面的识认知的对境呢，不被后面的识所认知，这个叫做要么认可不跟随。那么除了这两个之外呢，不可能有其他第三种承认的方式，这又开始确定的一个承许了。那么如果认可前识的对境跟随后识，那么就如果说你认可是前者的话，如果认可前者的话就有过失了。那么就是后面要次第讲它的过失。也就是说前面的识所了，这个对境无为法之自性，如若跟随后识。那么也就是说呢，如果，就是在解释颂词呢，那就是前面的识所了，这个对境无为法，它这个自性如若跟随后识，那么下面就是那么这个讲，什么叫跟随后识的意思？

或者说前识的对境在后面的时刻也存在，并且后识也缘那个对境，那么这个叫做跟随的意思。换句话来讲，那么前识如果他自己所认知这个对境，在后面也存在，在后面的时刻呢，就是讲，比如说上师讲的是用初果和无学果，那么从初果和无学果来讲，前识后识的差距比较大，那么差距比较大，我们就比较容易了解它们二者之间关系了。所以说呢，我们就讲他所了知的这样一种这个无为法的自性，他们认为是绝对不变的。那么我们就问，那么你这个不变的这个对境，在这个被前识认知之后呢，它会不会被后识也认知？

是不是在后识存在的时候呢，它也存在，而且呢，后面的识也绝对要缘这个对境呢？那么如果是，或者说这样一种对境，那么则前后识就同缘，无有丝毫差别的一个对境了。由此取它的心有差异显然不合道理。那么如果你承许前者，那么就是说这个后识绝对也是缘前识那个境的话，那么就是前后，那么这个时候前后识就同时缘了，没有差别的，没有一点差别的对境。那么这个时候呢，我们次第要引发过失了。所以说每一步推理，每一个就是说它的这个观察的方式，我们都要好好，就是说认认真真地去思考。思考之后呢，我们最后就得到一个结论，绝对是这样一种无为法，没办法安立一个恒常。

那么这个时候前后识就同缘，没有任何差别的一个对境。那么如果是这样的话，由此取它的心有差异显然不合道理的。那么现在我们缘的是一个境，那么缘的是同样一个没有丝毫差异的境的话，那么就是说取它的心有差异，取它的心呢，一个是前识，一个是后识，有这样差异呢，就不合道理，不可能在它上面安立，就是说有这个前识和后识的差别。原因是无论任何对境与识都是相互对应而安立为某一对境的某一识，否则根本无法安立识的多种类别。这是就平时按照世间共许，或者说世间的信量就是安立的。

那么为什么会有这样一种不同心识无法产生的过失呢？因为这个方面呢，对境和有境二者之间的关系是特定的，二者的关系呢是已经决定的。那么无论任何对境和它的心识，就是任何对境和它的心识，都是相互对应而安立为某一对境的某一识。这个方面我们讲，这个是眼识的对境色法，这个是这个色法是眼识它自己所照见的对境，或者就是说这个声音是耳识的对境。那么像这样的话，就说是这个任何对境和任何识都是互相对应而安立，这个是某一对境的某一个识的，这个方面没办法错乱的。

那么如果不是这样安立的话，否则根本无法安立识的多种类别。那么我们要安立这个心识的很多种类别，以眼识为例来讲，那么眼识可以分很多种，见柱子的眼识，见人的眼识，见张三李四的眼识，见到这样一种山河大地的眼识，都不一样，都不相同。那么为什么安立这么多种类的眼识呢，因为它的境不相同，因为当然它取的境都是众多的缘故，它取的境众多，所以安立的识，那么也是多种类别了。以眼识为例的耳识等等，这方面类推都可以知道了。这个方面也是很重要的一个信息了，或者说是对我们观察来讲很重要的一个观点。

那么就是说这个心识和对境毕竟是互相对照的，互相对应的。那么只有，就是说我的眼识缘了这样对境，我才能说，这个是某一时刻的，就是说是这个3点15分多少秒这个方面的眼识。然后呢，就是说在缘不同的境的时候呢，它的眼识的名称，或者它眼识的这样自性呢，又会改变的。主要这之间绝对是互相对应的，如果不是这样的话，无法安立识的多种类别。如此一来，一个人的相续中取受瓶子的刹那识，就不会有瓶子多种不同的有境心了。如此一来呢，就承许后面那个否则根本无法安立识的多种类别。

那么如果你这样安立的话，那么一个人的相续当中取受瓶子的刹那识，那么就是个，这方面我们打的比喻呢，或者说是从例子来讲的时候呢，那么就瓶子它本身也是刹那的，然后呢，就是说我们自己的这样一种取瓶子的有境识也是刹那的。所以说这个方面叫一个人相续中取受瓶子的刹那识，取受瓶子的刹那识呢，它这个我们自己都承许呢，就取瓶子的这个心识绝对是刹那生灭的心识。那么如果这样就不会有瓶子多种不同的有境心了，那么就不会缘瓶子而产生多种不同的有境心。那么为什么会有这样一种安立的方式呢？

假设说瓶子唯一而心识多种的话，那么怎么可能说是产生缘瓶子的多种不同有境心呢？这是根本不可能的事情，因为瓶子它是唯一不变的。那么我们的心识是刹那生灭的，所以说从这个方面观察的时候呢，那么就说是这个我们在缘瓶子的时候，不可能产生很多很多种有境心。

那么从反方面观察，就说是我们产生很多这样有境心呢，实际上呢，每一个有境心它是观待的瓶子呢，对应的都是不一样的，瓶子它也是刹那生灭，我们的心识也刹那生灭。所以从这个方面观察的时候呢，它就会缘刹那生灭的瓶子而产生多种不同的有境心。这方面呢，就是可以安立的，否则的话就是很忽视的。

实际上只是在了知无为法的前识，自之本体上安立为缘同一对境无为法之识的，而不能安立为他法的有境识，因而那一识上不会有一分为二的情况。

那么这一段话呢，实际上这段话，也就是到这段话的结束，实际上呢，它就是在做对比。做对比呢，就说是这个一个心识，它就说是在缘一个法的时候，不可能成为两个心识，不可能成两个心识。同样道理呢，一个境不可能就说是对两个心识同时缘。那么就是说一个心识不可能同时缘两个法，或者就是说是在缘一个法，安立它某个法的时候呢，就安立这个是某个对境的心识的时候呢，它不可能再成为第二个对境的心识，就是这样的。不管是有分别、无分别，全都是这样的，都是一样的。

所以说那么，同样道理，那么就是说既然是一个心识不可能同时成为两个法的有境，那么就是说一个法一个对境也不可能成为两个有境的对境，这个就是这段话的主要内容。

那么你看，实际上呢，只是在了知无为法的前识，自之本体上安立为缘同一对境无为法之识的。那么就是说，只是在了知无为法的前识，自己的本体上，这个时候呢，我的前面的这个心识正在了知这个无为法，正在了知这个无为法的时候呢，在这个本体上安立为缘同一对境无为法的心识，这个就是缘，我的心识缘了通过对境。这个时候，这个是我的对境，这个是我的有境，这方面安立了，而不能安立为他法的有境识。

那么当我正在这个刹那，我们把这个法把它推一下，那么这个刹那我说缘的这个对境呢，我们说，这个刹那的心识就是缘这个对境的心识，就是缘它的有境。那么正在安立这个，正在没有变化这个刹那的同时呢，它不能安立为他法的有境识。比如说这个无为法的第二刹那，或者说其他法的这样一种有境识无法安立，因为它毕竟没有缘。它没有缘的时候就不可能安立成，这个法正在缘它自己的对境的时候呢，又是其他一个法的有境识，这个是永远无法安立的。因而那一识上不会有一分为二的情况。那一识这个很细，就是说很细的一个识，正在缘这个它自己对境的这个无为法这个心识，这个心识上面不会有一分为二的情况，不会有一分为二的情况。它正在作为一个法有境的时候，它不会作为第二个法有境，所以这当时这个心识不可能一分为二，不可能一分为二的情况就是这样的。这个是一个。

然后反过来推演，同样，这里的前后二时的同一对境，本体如果实有，那么前面的识也必须变成后识，后识也必定成为前者。那么这个时候把前面的情况反过来，前面是一个心识，不能作为两个对境的有境。那么现在呢，就是说一个对境不能作为两个有境的对境，就是这个意思。

那么就这个地方呢，前后二时的同一对境，本体如果实有的话，按照对方来讲，那么前面的心识、后面的心识，它的同样的对境无为法，它的本体如果是恒常不变的一的话，那么前面的识也必须变成后识，后识也同样必定成为前者。那么就是说实际上这个是根本不可能的事情，我们就说是一个对境不可能成为两个心识的所缘。那么如果一个对境能够成为两个心识的所缘的话，那么前面的识就变成后识了，后面的识变成前识了，就没办法区分前识和后识的差别了，没办法区别前识后识的差别。

他的推理根据就是前面所讲的一样，一个识就是一个境，一个境就是一个识。那么现在你的境是一个不变的，那么你说前识和后识，就没办法安立前识后识了，因为它的境只有一个的缘故，它的识只有一个。那么它如果识只有一个的话，就没有办法安立前面的识和后面的识。因此说呢，前面的识变成后面的识成一个，后面的识变成前面的识也成一个，所以说前面的识和后面的识的名言绝对要混灭的，这个是对方绝对不敢承许的。那么但是如果你不改变所谓的无为法这个对境恒常不变的观点的话，这个过失是永远无法避免的。

因此说，前识的对境无为法在后时也存在，而当时前识不存在；以及后识的所知在前时存在，而后识不存在，均不合理。所以说呢，我们就知道，前识的这个对境的无为法，主要是从对境来讲，这个无为法在后时也存在，而当时前识不存在。那么就是说前面的这样一种前识对境无为法在后面存在的时候，这个时候没有前识，因为已经成了后识的对境了，已经成为后识的对境的时候呢，前识不存在。还有呢，后识的所知，也就是这个无为法，在前时存在；这个作为后面这个识的所知，这个无为法在前面存在的时候呢，当然在前面存在的时候只能成为前识的所了境，没办法作为后识的所了境，所以说这个时候后识不存在，均不合理。像这样认为是不合理的。

不合理的原因呢，主要就是承许它有这样一种从有境和对境二者特殊关系来分别的情况。肯定不可能说前识的对境在后时存在的时候前识不存在，从这方面来讲，差别和后识的所知在前时存在、后识不存在，就是说有前识后识的差别，前面讲的前识后识的差别，绝对是不应理的。

这些词句看起来是很复杂的，如果不懂的话，容易不知道在讲什么。但是如果我们按照这个思路一个一个下来，仔细观察思考的时候，就觉得这样的理证很尖锐，对方或者它的这样一种无为法的理证很尖锐。

所以说我们就知道了，反正如果你的对境是恒常不变的话，就不可能说是又成为前时，又成为后时，或者说是有这个前时后时的差别，这方面都是不合理的。如果对方认为假设某一对境有时间先后的差别，则前后是一体，当然不合理。而对境虽然无有差别，但由于有境心是刹那性，因而前后多体，屡次三番缘那唯一的对境。那么对方他就是这样讲的。

那么如果说是某一对境这个方面，就假设是他们的这个无为法，如果这个无为法有时间先后的差别的话，就是它本体上面，那么这个对境的本体上面如果有这个是前面和后面的差别，则前后是一体，当然不合理的。如果它的本体上面已经有了前后的差别的时候呢，再在它的这个本体上面去安立一个所谓前后是一体的，这个绝对不合理的，我们也没有这样承许的。

那么如果换一个角度，而对境虽然无有差别，对境呢没有前后的差别，它是不变的，但由于有境的心是刹那心，缘它的这样一种有境的心呢，它是一种刹那心的缘故，所以说呢，因而前后多体，屡次三番缘那个，就对境这个合理的。那么一个法它不变，然后呢很多心识屡次三番地缘它，这个方面是可以的。

就是说，这个用一个比喻的话，就是一个柱子。这个柱子呢，就说是，去年我看到这个柱子，今年看，明年还会看到这个柱子，所以说呢，这个柱子没变，它没有前后的差别，但是呢我的心识屡次三番地缘它，这个方面就是一个比喻，它就惯用这个比喻，惯用了这样一种理论。但是呢我们就说，如果说你是个假立的一的话，如果你说这个柱子是个假立的一，那么就说是观待于我们心识来讲，它好像就说是一个变化不大，从变化不大的层面来说没有变化，这个也可以。我们就说这个假立一个一，然后心识屡次三番地缘它，很多人屡次三番地缘它，都可以的，但是这个只能安立假立。但是这个方面你没有安立假立，这个方面你是安立一个恒常的一个实有的一。如果安立实有一的时候，那么就是必须要从这个角度去观察，就产生很多过失，它就是这样安立的。

其次，成为各自识之所缘境的那一部分，在有境尚未存在之前，以及有境已灭之后如果存在，那么它的有境又怎么会没有呢？那么这个方面观察的时候，成为各自识的所缘境的那一部分，就现在的话就是各自识呢，就是说次第生灭的这样一种心识，它的所缘境的，这个方面就是讲它的这样一种对境无为法。那么这个部分在有境没有存在的时候，有境没有存在的时候，这个对境会不会有呢？或者有境隐灭的时候，它对境会不会有呢？那么如果这个方面，如果在有境还没有产生的时候呢，对境有，和有境隐灭之后，如果对境有，那么如果对境有的话，那么它的有境又怎么会没有呢？

那么这个方面意思就是说，如果按照常规来讲，按照你，我们对方双方都承许的这个理证来看的时候呢，那么在有境没有产生，有境尚未存在之前，这个不可能有对境的。那么有境隐灭之后呢，不可能有对境的。那么这个方面的话，就是说因为对境是否存在，必须要有境它自己来表别。那么如果在有境没有存在的时候，有境隐灭的时候，那么这个对境还存在，如果对境还存在的话，那么它的有境又怎么会没有？那么有境就绝对会有，就这个意思。

为什么就是说有境绝对会有呢？我们说这个有境它是否存在，那么这个对境是否存在，绝对要观它的有境，因为这个有境和对境二者之间就是一对观待的法，就是一个观待的法。那么如果没有被有境了知，它不成对境，必须要在有境了知的时候它成对境。所以说我们就知道就是这样一种问题了，就是这样的问题。

比如说有的时候我们会想呢，比如说现在山后面一个人都没有，山后面一个人都没有，那么一朵花在这里开着，一朵花在这里开着的时候，我们说，哎，我们的有境没有缘它的时候，这个对境有，但是我们说你的这个花它的存在与否呢？实际上我们这个方面观察的时候，如果你的有境知道它了，比如说现在我们脑海当中浮现，山后面一朵花，这个方面呢可以成为我们对境，为什么？因为现在我的有境已经在缘它了。那么如果就是说我们，就是说某个地方的一个微尘，或者某个地方的这样一种一个东西，任何心识都没有缘它，我们说这个是不是对境呢？

绝对不是对境。它存在不存在，这个我们暂且不论，但是它成不成为对境这个法呢，我们就绝对没办法成对境。因为就是说要安立成对境，绝对是由有境，由缘它的有境之后，它自己才能安立成有对境的身份。如果说有境没有缘它的话，没有任何有境缘它，绝对不能安立成对境的。所以这个方面就是对境和有境之间的特殊关系。这方面了知之后呢，我们就会了，了知这一段文的意思。

那么就是说有境没有存在的时候，有境灭的时候，如果这个对境还有的话，那么如果有对境，它的有境绝对会有，它有境绝对会有的。因为不同的所缘对境与能缘心识相互，相互脱离以后，不可能再取受对境之故。那么不同的所缘的对境和能缘心识在互相脱离了，就是一个是所缘的对境，一个是能缘的心识有境，那么二者之间互相脱离之后呢，不可能再取受对境了，不可能再取受对境呢，那么这个对境也不成为对境，有境也没办法安立了。

而且不是各自的，各自之对境的其他实一绝不会存在。假设存在，则有不是刹那识之对境过失。那么从这方面观察的时候，而且不是各自的对境的其他实一，绝对不会存在的。那么不是这个，就是说各自的对境的其他，其他的实一，就是说不管前识后识也好，反正不是各自的对境，其他的实一不会存在的。如果这样一种实实在在的一存在的话，那么绝对不可能是刹那心识的对境。因为它不是任何这样一种，它已经脱离了有境了，它不是各自对境的这样一种实一，那么如果它存在的话，就绝对不可能是刹那识的对境。我们要明白，倘若如此，那个实一在识前也不可能得以成立。

然后呢，我们要知道呢，如果如此，倘若如此，如果有一个实一，如果有一个实一的法，不被任何刹那识所了知的话，那么这个实一在心识面前不可能成立的。谁了知的？这个实一是谁了知的？谁认知的？

任何瑜伽士的心识都没有认知它，我们就说这个是个实一。那么这样的话，石女儿都会被认知了，都没有见到石女儿。但是后面的话就说这个石女儿是实际上存在的，实际上存在我们说任何人都没见过，你说这个存在就和这个道理一模一样的。

所以说我们说这个法，这个实一要存在，绝对是次第地识要了知它，然后如果次第地识，任何次第地识都没有了知它的话，我们说这个实一的识，那么在这个实一呢，在识前呢，就绝对不可能成立的。那么对方也承认了。这方面唯一认证的正量，就说是次第产生的识就缘它，想知道它这个无为法究竟没可能安立，否则也安立不了。

对于这一点，并不是指仅以对境同一，就确定取它的识不可能次第性。那么对于前面所破的这一点呢，我们要认清楚呢，并不是仅仅是对境是一个，我们不加任何拣别，仅以对境是一个，就确定取它的识不可能次第性，这个是不确定的，没办法确定。

我们就说如果对方的对境是一个，我们就假定是个假立的一呢，一个相续的一呢，如果是这样的话，我们可以说是对境是一个假立的一，我们确定它的这个心识不可能次第性，这个是安立不了的。假立的一，取它的心识可以有次第性的。所以说我们并不是讲假立的一，而是说如果对境是实有的一，那么取它的识就不会次第性产生了。

所以这个方面我们一定要知道这个所破的是实有的一。那么所破的是实有的一，那么如果是实有的一的话，不变，那实有的一就是说前后都不变化的这样一种自性，不是假立相续的一个一，而是它自己绝对是适合不变化的这个一。那么如果是这样的话，取它的心识不可以次第产生的，绝对不可能次第产生。

如果自以为是地说，对境同一个瓶子，昨天也了知，今天也同样了知。那么如果有些人自以为是地说，或者我们现在自以为是地这样想，就是说对境同一个瓶子呢，昨天也被我看到了，今天还是被我同样看到，它一点变化都没有，有这样一种想法。事实上，这只是将瓶子相同的自相刹那接连不断产生，误认为是一个，而假立称之为一的。这就是我们的这个实际情况和概念上的差距。

那么就是说实际情况呢，就是这个瓶子它有很多这个刹那，连接不断产生。就是说它每一个就瓶子呢，从这个它造起来之后，然后到毁灭这个过程之中，每一个刹，每一个刹都在生灭。但是呢，每一个刹的生灭呢，它没有间断，它是一个相续，一个相续，相续下来。一个相续相续下来的时候呢，这个是它实际情况。

但是呢，我们自己的心识太粗大的缘故呢，我们就认为，哦这个瓶子就是一个不变的，瓶子就是一个真正的一，我们就说把一个假立的一认成了真实的一，这个就是平时我们的一种错误的观念，有错误的观念。

就像我们念珠一样，我们念珠我们就不观察的时候，认为这个是一串念珠，好像认为这个是就是真真实实一串念珠。但是我们观察的时候，除了一颗一颗的这样珠子被串起来之后呢，哪里有一个所谓的实有的一呢？但是呢，我们在不观察的时候呢，我们认为这个就是一串，或者有的时候我们没有通过学习理论的时候，我们就是认为这个是真实的一串。那实际上我们真正通过理论稍加观察的时候，它不可能是一个实有一串的，就是每一颗珠子，每一颗珠子连起来之后呢，就成一个一串念珠了。

实际上呢，一切情况都是这样的，这个方面的瓶子也是这样的，我们的这个我呢，也是这样的。但是呢，众生不知道的时候呢，他认为这个就是一个实有的一，但是通过正理观察的时候，绝对无法成立的。

如果认为实际上一是实有的，则依靠此离多理证可以破析。那么如果还认为实际上有一个实实有一的话，我们可以通过离多因的这样的证明呢，加以破析。由此使不观待因与有害因等多种因，通过这种方式也可轻而易举被证明。然后如果我们能够熟练地使用离多因的话，我们就可以是轻而易举地证明这个不观待因和有害因。

不观待因和有害因呢，可能像学因明的时候学到过这个问题。一切万法都是无常的，不观待其他的这样灭因，它自己就是无常的，这个叫不观待因。每个法呢，就是刹那生灭，它只有它自己的本性，不观待其他的灭因的。

然后呢，有害因呢，就是说有些外道他认为呢，世界上大多数法呢，都是无常的，但是有个别的是恒常，比如说大自在天。它打比喻，比如白乌鸦呢，绝对，就是说大多数不存在，但是有个别的也有存在的情况。所以说大家见呢，又是恒常，又是可以实，起功用的，他就认为这个。当然这个方面是有理证妨害的，所以说要有害因。

那么就是说如果我们精通了离多理的话，那么就可以不观待因和有害因，这方面呢，就是轻而易举被证明，非常容易证明这个不观待因和有害因，因为这个方面也破了一个实一嘛，破了一个实一。那么既然没有一个实一的话，那么就说是不观待，其他的灭因，它自己本身就是它的生灭，这一点可以被证明。

还有呢，就是说认为自在天等恒常不变的一，它是特殊的，这方面呢，也可以证明。所以说呢，对于有害因和不观待因都可以通过精通离多理之后呢，轻而易举地可以内心当中明白，也可以被证明的。

而因此，无论是无为法还是有为法，如果承认实一真正存在，则凭借成立缘它的心不会次第产生的这个理证便可推翻。那么不管你认为无为法是常有，或者说是有为法是一个常有实一，如果认为它真正存在，那在我们内心当中有一个牢不可破的这样的邪见的话，那么就可以凭借成立缘它的心不会次第产生这个理证。

那么这一点呢，实际上还是离多因所摄的，还是离多因所摄。所以说我们就讲呢，如果说是真正对境，它是一个，我们知道对境是一个是恒常不变的法的话，那么缘它的心是不会次第产生，那么我们就说把这样一种理证呢，就是翻来覆去的，我们要去思考，然后呢，把这样一种理证存储于心，然后呢，就反复使用这个理证，实际上我们就可以把所有认为是这个实一的这样一种邪见呢，全部都可以推翻的。

而假立的一体与多体，在何时何地也不是遮破的对象，这是自宗也承认的。那么假立的一和假立的多呢，在什么时间、什么地点都不是被遮破的对象。

自宗也承认的，自宗也承认不可能有一个，就说是这个，就说是把这个假立的一也遮破了，然后把这个假立的多体也遮破了。假立的一和假立的多在名言当中也不承认了，或者说是有名言里，胜义里有害这个方面。这方面呢，我们就说是不是遮破的，没遮破这个。我们遮破现在主要是认为这样一种一和多实实在在存在的。那么如果真正的一和多成实存在，那么就绝对是有自性，肯定有自性。而假立的一和假立的多本身就是在无自性的基础上，因缘观待的基础上才假立的，所以它本身也是说明它无自性的观点。

辨别这其中的法理，随时随地都至关重要。所以说呢，把这个破实一和安立假立的一，破实一和不破假立的一和多，这方面把这个法理辨别清楚的话，那么有助于我们在学习这个各类论典的时候，能够指导我们就说是这个正确地辨别。而与此相同，破除恒常实有，恒常实有这一点，在其他论中也有宣说，那么就是破除这个恒常实有这一点呢，其他论当中也有宣讲的，量理宝藏当中也有讲这样的。然后呢，这个地方是讲这个《释量论》，《释量论》中云：坚石金刚等，境不观待他，故众生之识，应成同时生。

谓俱生缘助，故彼次第生，各刹那说他。那么这个呢，就首先是坚石金刚等，尽不观待它，这个是对方的观点。对方的观点呢，他认为就是说有一些这个坚石，很坚固的石头，还有呢，比如说这个钻石吧，这个方面我们就说钻石是很坚固的，还有呢，就金刚，仙人，以前一个仙人他这个，死了之后留下了遗骨呢，后面就变成金刚了，非常坚固的，像这样一种金刚等等，还有其他的几种法。

尽不观待它，就是说是这样一种，境呢，它是个不变的，是恒常的，它就是说是不观待其他的这个心识，不观待其他的心识，而让它变成这个无常，和前面就是说是说安立这个差不多的，不观待他的，它自己绝对是个独一的自性。那么这个方面的话，故众生之死应成同时生，这就破他的观点了，那就破他的观点。如果你的境是不观待他的一种恒常的一的话，那么众生的识呢，应成同时产生，那前识后识全部都变成同时产生的。

把它观察理证，就像前面如果我们精通了麦彭仁波切所讲的这个理证之后呢，我再看这个事，众生的心识应该成同时，那么因为它的对境呢，是一个不变的对境的缘故，所以说呢，缘它的心识呢，不管是多差了，全部会变成同时产生的过失，肯定会有的，因为对境是一个，心识不可能多体。谓俱生缘助，故彼次第生，他就对这个是对方，第1句是对方的，就说是回辩。谓俱生缘助呢，这样就是说，实际上呢，就是说众生的心识还是可以次第生的，那么这个是加什么呢？加俱生缘。那么如果在没有俱生缘的时候，和有俱生缘的时候呢，这方面有差别。

所以说呢，它这样一种这个，有没有俱生缘，它就可以这个次第产生，它的心识呢，就可以次第产生，故彼次第产生，就缘这样一种坚石、金刚等等的心识呢，可以次第产生，但它的对境呢，应该还是说是不变的。各刹那说他，各刹那说他的意思就是，各刹那呢，就说是这个，如果你承许这样一种这个坚石等对境呢，它有具有俱生缘的时候，又具有不具有俱生缘的时候，这方面有就分了刹那了，但它的这个本体上面就有不同的刹那了，有具有这个俱生缘的这样一种时段和不具备俱生缘的时段。

如果是这样呢，各刹那说他，那么就是他体了，就不是，不会说一个实有不变的一，就成了一种它体的自性，就成了一个多体的自性了。所以从这个方面也是做了观察破斥。正如此中所说，要建立对境的实一，务必要以识缘他方能安立。那么这个地方想讲了一下，如果要建立对境的实一的话，那么也必须要，务必要以识缘它呢，才能安立的，我们就说心识缘对境，然后呢，就是说是，它是就是我们的心识是刹那生灭的，然后对境呢，是不变的，这个事呢，也必须要通过识来认知。

当缘对境时，依靠所缘缘产生取受它本身的识，而这自体不会有任何不同时间、不同地点的分类。那么当我们的这个心识在缘那个对境的时候呢，依靠所缘缘，就是所缘缘就是它对境本身。那么依靠所缘缘产生取受它本身的识，然后它自己作为所缘缘，然后呢就产生取受它自己的这样一种各种不同的识。而就是在虽然产生了很多不同的识，而自的本体，它自己的这样一种，它自己的这样一种，就是见识等，或者它自己的本体呢，不会有任何不同时间、不同地点的分类。

心识有不同时间、不同地点的分类，但是它的本体呢，不可能这么的分类的，这个就叫实一。可见由于实有的一体是不观待的，为此也就不可能三番五次地生起多种不同的有境。可见呢，如果说是实有的一体呢，如果是实有一体的话，就是实有一体它绝对不观待其他法。不观待其他法的缘故呢，所以说呢，就不可能三番五次地生起多种不同的有境。就和前面的这个观察的方式是一样的，因为它就说一个不变的法的缘故，所以说我们三番五次地去生起很多不同的有境呢，这是不可能的。

从前面有境和境之间的关系，还有呢，就是观待于一个，就是说这个对境它不变的特性，然后呢，就是我们的这个心识变化的特性，然后把这些全部汇集起来一起观察的时候呢，最后就成了一切的心识同时产生的过失肯定会有的。上述的这些内容虽然已妥善地予以了证明，但由迷乱之因所遮障，对方仍旧紧持缘对境实一之识有所不同，怎么矛盾呢？如缘同一个瓶子的若干识一样的妄念。实际上呢，前面这些内容已经非常清楚地已证明了不存在实有的一的这样对境。

但是呢，众生相续当中迷乱之因非常严重，所以要被这样的迷乱之因所遮障的话，对方呢，还是没有办法，就是放弃执著，还是紧紧地守持。那么缘对境实一的识，缘对境实一的识呢，就说有所不同，不会矛盾。他意思就是说这个对境实一的，缘它的识有很多，那么这个是不会矛盾的。就像缘一个瓶子的若干心识一样，这方面的话，他这种还是成立的。下面的破斥，破斥的时候就换了个角度来破。这种耽著实在难以去除，因此再进一步对上述的意义详细加以分析。

那么这样的执著简直是根深蒂固了，所以说呢，像这样的话是很难以去除的。如果不再通过理证，更坚定的理证的观察的话，对对境来讲，对对方来讲还是就是说这个没办法起实际作用。所以说呢，还要进一步地对上述的意义详加观察。

如果存在于前识，如果存在于前识之时的那一所知，正当前识了知那一阶段，后识到底了知还是不了知？那这方面再更详细地分析。那么这个更详细的分析呢，也只有在前面我们经过了前面这些所说的意义之后呢，才会从另外侧面观察，发现它的一个不共之处。如果对前面的这些意义就含混不清，没有了知的话，对这个方面观察的意义呢，也是没办法了知的。所以说我们要一步一步地下来，然后实际思考观察，然后就慢慢慢慢就知道它这个理证的这个尖锐性。

那么就是说这个观察的时候呢，存在于前识之时那一所知，那么就这个时候呢，这个所知呢，正存在于前识的这个时候，前识正在了知的时候，这个所知。那么正当前识了知那一阶段，正在了知那个刹那呢，那个阶段的时候，后识，后面的这个心识，比如说这个阿罗汉的心识，那么到底了知还是不了知它？就是这样的。了知是不可能的，因为当时后识尚未产生。那么就是说当前识正在产生的时候呢，我们是后识还没有。后识还没有的缘故呢，因为这毕竟是时间嘛，现在我们就说，比如说现在我们的心识是前识，然后呢，就是后识要在几年之后了，后识在几年之后。

那么我们说正在我们这个心识在了知对境的时候，这个对境能不能被后识了知？那么就是说后识了不了知这个对境呢？我这个方面讲，了知是不可能的。为什么呢？因为当时后识还没有产生。对我们来讲，现在来讲，后识还是几年之后还没有产生，绝对不可能了知的，就是这样的。因为当时后识尚未了知。

如果不了知，那就需要有已成前识之所知、尚未成为后识之所知的那一阶段的一个阶段呢。那么如果说安立没有了知，没有了知的话，我们这个时候就分了阶段，分什么阶段呢？这个阶段就是说已经正在被前识了知，但是还没被后识了知，这个阶段对方承许，比方说承许。那么下面就进一步观察说，这样一来，在后识的当时也不能了知对境了。那么如果你承许在前识了知的时候，后识并没有了知的话，那么如果这样的话，当后识产生的时候，也没办法了知这个对境，也没办法了知这个对境了。那么下面就讲，因为承认那个对境是唯一无分的常法，如此开始怎么存在，后来也必须是那样。

那么如果是这样讲的时候呢，就是说这个对境是一个恒常不变的法，这个是对方的观点不变的。然后呢，我们说你这个恒常不变的法正在被前识了知的时候，后识并没有了知，所以说呢，就存在一个前识了知、后识没有了知的状态，这个方面是这样的。那么我们就说，如果这样呢，那么当后识、后几年之后的心识产生之后呢，虽然产生了一个心识，但是呢，就是没办法了知这个对境。为什么没办法了知这个对境呢？因为这个对境它就是唯一的、无分的常法，它就是不变的常法，所以说呢，它就永远只能被前识了知，没办法被后识了知。

那么如果说这样一种对境在后面后识生起来的时候，被后识了知了，就说明它有了一个变化，就是刚开始的时候只是前识了知、后识不了知，后面的时候后识了知、前识不了知，有这样一种差别。如果有这样差别的话，就不可能恒常。如果是恒常的对境，那么当前识了知、后识了知的时候呢，这种状态就应该一直不变，这种状态就应该一直保持下去。所以说呢，如果要保持这种恒常的状态的话，当后识产生的时候呢，就没办法了知这个对境了，没办法了知对境，因为这个阶段呢，前面这种阶段就是后识成为前识的所知，没有成为后识这个阶段，它是恒常的。那么如果恒常的话，即便是我们后识产生了，也没办法了知这个对境，从这个方面观察的。

如果存在除此之外的一个他法，那么显然已失坏了无分与恒常的特性。如果存在除此之外，这个意思就是观待它这个阶段呢，刚才这个不变的阶段，如果除了这个不变阶段之外，还有一个他法能够被后识了知的话，那么这个他法，就是说它这个自性上面呢，就已经失坏了无分了，失坏了恒常的特性了。所以这个方面呢，主要是，就对方如果承许恒常不变的话，你这个被前识了知的时候，后识根本不能了知，这个方面。如果说是有存在除了这个阶段之外的其他一个法的话，那么就绝对不是无分的，绝对不恒常的。从这个方面也打破他们自己的这个承许的观点。

那么今天就讲到这个地方。