中观庄严论释（2007） 第71课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》和《文殊上师欢喜之教言论》。本论总义已经作了观察，现在正在讲真实论义。这个呢，可以说分了两个方面，现在讲第一个。第一个呢，也有这样一种名义，还有译礼、论义和这个尾义四个科判。这个科判当中现在正在讲论义。那么讲论义的时候，也分了两个方面：首先是抉择所知二谛之义，第二个方面是赞如是二谛之理而摄义。其中第一个大科判，昨天以上已经讲完了，今天讲第二个科判，以赞如是二谛之理而摄义。

前面这个世俗谛和胜义谛，就是一切大乘的精要、一切大乘的所知。这一方面也做了观察。现在是赞叹这样二谛的意义，然后开始归摄等。分二：第一是安立二理宗轨，第二是对此赞叹。首先讲第一个问题，安立二理宗轨，就是说世俗理和胜义理，或者讲唯识理和中观理，叫做二理。安立这样的宗轨，分二：第一是安立名言真如，第二是安立二理双运之理，二理双运之道。名言真如，就是名言的实相。什么是名言的实相呢？一切诸法唯识，这就是一切名言的实相。在名言当中，咱们讲超过，就是这样一种正见，超过这样一种所知，所以说它是名言的实相真如。第二个方面，宣讲唯识之后，在胜义谛当中，二理双运都是空性的道理，次第宣讲。首先讲第一个，安立名言真如。

“作为因果法，皆必是唯识，由自成立法，彼即住为识。”这就是说，作为世俗谛当中的因和果的这些法，如果真正观察，全部都是唯识的体性。因为此处在观察名言，名言的时候也有承许外境和不承许外境两种。如果通过详细观察，这些因果法的自性在外境当中是无法安立的，只能安立唯识的自性都是自己的心识。这里的因果法，前面讲过，实际上一切万法都是因和果之间的关系，所以此处的因果法实际上包括了一切有实法。这一切法都是唯识的自性，由自成立法，彼即住为识。就是说，通过自身能明确领受的法，通过自己的识明确领受或者成立的法，全部安住在唯识的自性当中，这叫做名言的真如。

如果有人问：作为如是因果缘起的这些现象，到底是心与心所的本性，还是外界的本性？有些人就提出这样的问题。在这些因果缘起的现象，不管怎么观察都是合理存在的，而且绝对是要承许的。值得观察的一点是：这些因果缘起的现象，是心心所的唯识自性呢，还是在外界当中有这些法的自性？这一方面挺有疑问的。下面分两个方面做回答。

首先是第一种观点：清辨论师等认为这些是外界的本性，进而将经中所说的唯识解释成是为了遮破作者与享受者。中观派的一些论师，比如清辨论师，他就认为，这些山河大地等心心所之外的因果缘起的显现，实际上都是外界的本性，也就是说在外界当中有一个色法的本体或者外界的本性。如果将这些法安立成外界的本性，那么又如何解释佛经当中说三界唯识的教证呢？解释这个教证的时候，主要是说佛说万法唯识，主要是为了遮破常有的作者，或者遮破心识以外的作者，比如大自在天，或者常有的色法所造，或者自性所造等等。

为了遮破这样恒常的作者，然后说万法唯识；为了遮破心识之外的享受者，然后说万法唯识。从这个方面解释了唯识的教义。还有，清辨论师等，这个“等”字也包含月称论师。月称论师在《入中论》当中，讲《入中论》的时候，实际上是说在名言当中虽然没有遮破唯识，但在名言当中也没有安立唯识。那么在安立的时候，是怎么承许的呢？就是说这一方面的法是心识之外的自性，心识之外的色法。因为在《入中论》的颂词当中也讲得很清楚：“彼等对法俱说有，般若经中佛俱遮。”

在对法，就是依靠教证成立的时候，在俱舍论、对法当中，心和境二者都是有的。而在胜义谛当中，佛陀讲胜义谛的境界，比如讲《般若经》的时候，佛陀将心和色法同时遮破，没有安立中间的一种观点。从这个方面我们可以知道，月称论师也是承许有外界的自性的。只不过月称论师安立的时候，并没有通过宗派的意义详加分析、详加安立外界是色法自性、外界本性这个方面，没有观察。清辨论师在解释《十地经》的教证、《楞伽经》的教证时，里面提到三界唯心，这也是为了遮破作者和享受者，从这个角度来观察。这就是一类观点。

下面是第二类观点，也是本论承许的观点。与之不同，本论中承许成为因与果的法都必定是唯一之识，除此之外，没有单独存在的外境。凡是由识自身明确领受而成立的法，均安住于识，否则不合道理。与前面这种承许外境的宗派不同的是，本论即瑜伽行中观。瑜伽行中观在世俗当中安立唯识。在解释唯识的教义时，当然可以按照月称论师和清辨论师的解释方法，把唯识的教义解释成遮破常有的作者、遮破心识以外的作者，这从一个方面讲绝对是可以的，因为佛经当中也是这样宣讲的。但第二个方面，不单单是把唯识解释成遮破心识之外的作者，而且进一步解释一切显现就是心识的本身，就是心识的本身。

那么就是说从心识显现外境，和就说这一外境就是心识，二者之间应该说是有差别的。而前面这种承许外境存在的宗派，承许这些色法是由心所生的，但不是心的自性，那么它是一种色法的自性。然后呢，就是说在本论当中，这些法是心所生，又是心的本体，又从这样两种解释的方式。所以说，成为因和果的法都绝对是唯一的心识，就是说这个因和它的果，这一方面的显现都是除了心识之外，绝对没有其他的，没有其他的自性的法。除此之外，无有单独存在的外境。凡是由识自身明确领受而成立的法，全部安住于识。

就是说这些法都能够被我们心识明确领受，如果这些法能够被我们的心识明确领受的话，其方面都是心识的自性。如果不承许这些能够被心识领受的法是心识的话，就不合道理了。实际上此处主要是略说的，前面在建立世俗当中广大唯识的道理的时候，已经做了详细的观察。这些显现即识，与由识本身感受不可分割。那么就是说，现在我们的山河大地等的显现，还有能够感受的心识，和自己的心识本身感受，实际上不可分割的。我们自己的心当中很明确地认为能够起心动念的这个心识，当然是和本身的感受不可分割，这个不用讲的。

还有，从所感受的显现本身来说，实际上也是我们的心识去感受的，那么也是由心识的本身感受不可分割，这两个方面已经做了观察。舍弃自己明明感受而成立的本体，而了达其他外境是永远无法实现的。如果我们在了知显现的时候，舍弃了自己明明感受的柱子和瓶子，比如说在我们眼识面前的这柱子、瓶子是非常明显地感受的；在耳识当中，这个声音是非常明显地感受的；还有闻到这些香，还有身上手的触觉，这一切就全部都是明明的感受。如果舍弃了自己明明感受之外、这个成立的本体之外，而了达其他一个外境，是永远无法实现的。

也就是说，我们所了达的外境都是自己的心识明明感受。如果是自己心识明明感受，这个就是心识本身。假设有这种可能性，那么需要在离开明知的同时来认知外境。如果说在除了明明感受之外，还有一个外境的话，那么就必须要离开明知的同时来了知外境。就是说一方面没办法明知，没有这样一种心识明知的法相；一方面必须要认知外境。如果有这样的可能性，也可以安立说心识之外有外法的显现。但是这个方面是永远无法成立的。事实上，如果离开了明知的法相，是无法堪当识的身份。如果我们说离开了明知，或者说我们在领受的时候，根本没有在心识面前明明显现、清清楚楚显现这样的外境，我们怎么了知外境呢？如果在心识面前没有了知外境，我们说外境存在的根据又是什么呢？那就根本没有根据。

所以说，只要是在我们心识面前显现，能够被我们心识了知的，这个就是心识的本体，否则就根本没办法认知心识之外的存在的法。所以此处，离开了这个明知的法相之外，无法堪当识的身份。由此可见，识不存在而外境明明存在是绝不合理的。通过前面的分析可以知道，心识不存在而外境明明存在，就是说在没有心识了知的情况下，外境是明明确确存在的。这个谁能够安立呢？实际上通过这里的观察，你根本没办法安立。我们说心识没有了知它，或者心识是不存在的时候，有一个单独的外境明明清清地存在，这方面谁也没办法认知。

为此成立一切感受均是识本身，如同梦境与魔术等的色相一样。所以说，我们成立一切的感受都是心识的本身，就好像做梦时的梦境，我们在梦中非常清晰地感受到了外境，那么所感受的这一切，除了自己的这个梦心之外，实际上没有一个在梦心之外的单独的法，根本没有过。所以我们就知道，从第二天梦中醒来之后，我们会回忆昨天晚上梦见了这些狂象，梦见了其他的这些老虎等等，实际上根本在外境当中没有显现，只不过在自己的心前显现。所以这一切的梦境就是自己的心识。

还有魔术等的色相，实际上就是讲幻术师，我们看到了幻化的象马的时候，幻化的象马在外境是不存在的。实际上在真正的外境当中，除了石块、木块之外，没有什么其他的法。那么显现了这样一种马相，除了在自己心识面前幻现之外，实际上根本没有一个真真实实的外面存在的马相，根本没办法成立。所以我们显现的马相就是自己的心识本身。即使色等一切外境在识之外另行存在，但就像眼等一样，由于同时不同时都无有关联的因，所以现量不成立。如果说这些色的外境在心识之外存在，但我们通过量是无法证成的。

如果真正在心识之外存在，我们可以通过量来证明。但如果说这个色在心识之外存在，我们就没办法证实。怎么样呢？就像眼等一样，同时不同时都无有关联。眼等就是眼根、眼识、耳根、耳识等等。像这样，我们的眼根或眼识和外境的色法，如果是同时存在的，或者是另行存在的，我们的眼根要去表达这样一种外境，通过现量都无法成立。首先，如果是同时的话，眼根和它的外境，或者眼识和它的外境，如果是同时存在，两个同时存在的法不会有任何关联，两个同时存在的法没有成立。而且这个方面的法，心之外的他体的法，如果是同时的话，不可能安立任何的关系。为什么呢？如果说同时的法有关系，那么就是同体相属。如果是同体相属的话，就不可能是有一个心识，外面又有一个别的柱子等外境，这是不可能的。如果是同体相属，那么这样一种眼识和色法必定是一体的，才能够安立同体相属。

那么不是同体相属，那么就两个他法，能不能安立彼生相属呢？彼生相属是因果的关系，但是此处是这个眼识和这样一种这个外境同时存在，同时存在是无法安立彼生相属的。彼生相属必须要前后次第，而现在眼识和外境是同时的。所以说，如果从这个角度观察的时候，没有办法安立关联。那么如果说是前后呢，那么我们就观察是眼识在前面还是色法在前面。那么就是说眼识在前面，那么就说是眼识成无因产生的；那么就是说是眼识在后面，当眼识生起来的时候，色法已经灭掉了。所以从这个角度观察的时候，也没办法安立一个真实的关联的因，所以说通过这个现量是无法成立的。

可见感受蓝色等，实际就是感受与识无二无别的本体，就像感受梦境等的色法一样。那么就是说是感受蓝色等呢，实际上在我们面前感受的蓝色，还是感受的是个柱子、瓶子等等，实际上就是感受和心识无二无别的本体。除了这样心识无二无别的本体同时显现之外，根本没有其他的法存在，就像感受梦境等的色法一样。那么在梦境当中的色法似乎是在外面存在的，但实际上一观察的时候，梦境当中的一些色法就是心识的这个本体，除了这个之外，没办法成立任何的这个心识之外的色法。

如果对方认为感受行相虽然必须是识，而能指点出该行相的外境需要存在，这一点以比量可推。那么这个也是一组这个辩论，这个辩论呢，实际上也是经部宗他的这个问题。这个关于这个问题呢，前面我们已经讲过，那么此处呢，只不过是在成立唯识的时候再进行一次附带的宣讲而已。那么在感受的行相，比如说我们在眼识面前的这个柱子，还有这个瓶子等，这些方面的行相呢，是心识，心识本身。感受行相肯定是心识，但是除了这个感受的心识之外，还有一个能够指点出这个行相，就是被我们的眼识所感受这个行相的这个因，就是这个外境是必须要存在的。通过比量可以推理，也就是说，如果没有一个外境实在法的隐蔽分的话，我们就没办法指点出行相。那么如果我们见到的行相，通过这个行相可以推知的外境当中必定是存在这样一种实实在在的隐蔽分的。所以通过这样一个比量可以推知外境是存在的。

下面讲驳斥。倘若如此，那么由于外境微尘等不存在，也可比量推的缘故，外境存在不应理。那么如果真正安立在外境当中有一个实际的隐蔽分色法存在的话，那么由于外境微尘等不存在，那么就是说我们在观察所谓的外境的时候，我们可以把观察的焦点放在组成这些粗大外境的微尘上面。但是我们可以通过破微尘的理论就可以知道，外在的这样一种所谓的实实在在的色法是根本不存在的。所以说，通过观察这个外境不存在的理论，比量可以推知外境存在是不应理的。

你们推断外境存在的观点，也仅仅是对现量不成立的隐蔽分以比量推知。那么就是说，经部宗你们自己承认所谓一个实实在在的外境隐蔽分，那么是通过现量是没办法成立的，因为所谓的这样隐蔽分谁都没见过，也没办法见到，这个叫做它的隐蔽分。那么就是说对现量见不到的隐蔽分认为它有，单单是通过比量的推知，通过这个比量推知。但是这样的比量推知，它也没有一个根据，没有一个真正推理的因。为什么没有呢？因为按照真正观察的时候，比量的根本就是现量。

那么如果说谁都没有现量见过的话，你单单是从这个比量来推知说有个隐蔽分的存在，那么这个又是从哪个正理来证成的呢？所以说，比如我们先推知有火的话，实际上我们也是知道从火当中会冒烟，所以后面我们通过烟可以推知火的存在。但是现在如果我们首先看到过隐蔽分，然后显现出来的行相的话，那么后面我们就可以从行相推知隐蔽分的存在。但是这样所谓的现量，你自己的承许，谁都没有办法现量见到，谁都没有现量见过这个隐蔽分，但是单单是通过外面的行相推知有隐蔽分的存在，这个也是不符合道理的。

而我们的外境不存在，以比量与现量感受之心自身而成立，这一点更具有说服力，其他人实在无力推翻。那么我们说外境不存在，一方面通过比量的推知可以证成，第二个方面，通过现量的感受可以证成。所谓现量的感受呢，我们就说一切的柱子、瓶子等，这一方面的话，除了明觉、除了明显的感受它之外，就没其他。所以说，这些瓶子、柱子在心识面前，就明清的这个自性，我们可以现量体会，所以又有现量又有比量，从两个方面呢，就说是更具有说服力的。那么其他人要推翻一些万法的显现是唯识这一点，是实在不能为力的。

这样一来，也与《密严庄严经》、《解深密义经》、《楞伽经》等所有佛经相吻合。也就是说，不单有理证，而且有教证作为依据。那《密严庄严经》当中也讲到了万法唯识的观点。《解深密义经》当中分两部分，世俗的是了义、不了义的。那么在讲不了义的部分的时候，也提到了万法唯识。《楞伽经》当中也有了义、不了义的部分。那么讲万法唯识的时候，也是讲得非常透彻的。所以这个方面也和所有的佛经相吻合，也可以正确地、正面地解释佛经的含义。

因此，在辨别后得之时，对中观宗来说，在名言中只有承认外境与不承认外境两种，而别无其他观点。也就是说，在胜义当中我们不用讲了，一切都是大空性的。那么在辨别后得的时候，以中观宗去观察的时候，名言境当中承认的只有外境存在或者外境不存在。那么是外境存在呢，就像这个随经部的唯识，还有随这样一种名言理论的这样，随经部的中观宗，和随世间名言观共称的这样一种中观宗，有个别呢是随有部的中观宗，这方面呢，都是承许外境存在的。不承认外境呢，就是随瑜伽行中观，那就是像名言境当中承许唯识宗的。那么除了这两种之外呢，没有其他观点。

下面是第二个问题，安立二理，双运之道。依于唯心已，当知外无实；依于此理已，知彼亦无我。

那么就是说，依于唯心的道理呢，我们如果通过前面的观察，依靠一切万法唯心唯识的这样的道理了知之后呢，当知外无实，就可以知道外境是无实有的。外境除了心识之外，没有个实实在在的外境。依于此理已，然后呢，如果依靠了这样一种道理，依靠了这个唯识的道理进一步观察的时候呢，也知彼无我，这个彼字就是心识。最后我们可以知道这个唯识呢，也是无我的，这个无我就是说无自性的意思，没有个实实在在的自性，这个心识本身也是空性的。

所以说呢，你就知道通过唯识还可以打破对外境的执著，通过空性呢，可以打破对心识的执著。那么这个就达到了双运，这个达到了双运。这个双运的意思就是说二者平等离戏，没有丝毫的偏颇，一切万法都是在胜义当中无二无别的。从这个角度来讲的话，就是达到这样一种境界。依靠了知凡是显现的这一切法，唯一是心而外境绝不存在的道理后，应当了达外境无实。那么如果说是通过一切显现是唯心的广大理证，了知外境绝对不存在之后呢，我们就可以通达，通达了一切外境都是这个无实有的这样的空性。

随之依靠上述的离一多因之此理，而了知心也完全无我，断除一切边戏，一切边离戏中观的本性。然后呢，在这个基础上不能停留，因为这必定是名言的真实，名言的实相，还不是真正胜义的实相。所以说呢，我们如果真正抉择最究竟的观点的话，要就是通过离一多因观察这个心的本体也是空性的，也是无我的。所以说呢，在了达这样一种心本性是无我的时候呢，就断除了一些显现的边，心识的边，然后呢，达到了离戏中观的本性，就会现前离戏中观的本性的。

因为就是说离戏中观的本性不显现的话，主要是执著，一个是对于所取的执著，一个是对能取的执著。那么如果依靠唯识能够打破所取外境的执著，依靠中观正理破心识，可以打破能取的执著。那么如果二取的执著打破之后呢，那么就离边了，离边的空性含义绝对会自然呈现的。《出世品》中云，《出世品》就是讲《十地经》当中一品。那么在这个里面讲，嗟，佛子了达三界唯心，了达三时亦与心同，通达心亦远离中边。那么实际上呢，这个就是佛经当中对于这个二谛双运的道理是如何了达的。

嗟，佛子了达三界唯心呢，就首先呢，在世俗当中要知道一切万法都是唯心显现的，这个方面就可以遮破对于所取方面的实有执著。了达三时亦与心同，应该了知呢，过去、现在、未来都是心的自性。然后呢，进一步呢，通达心也远离中边，观察心的本性的时候呢，心它也是离开中和边的，根本没有一个边际，达到了这样一种最究竟的这个空性的状态。对于这其中的教义，作者的此颂也妥善地予以了解释。那么对于《出世品》当中这个教证，这个教证的意义呢，那么静命论师的这个重释已经完全地解释了，方方面面的内容。了知十方三世的一切显现唯心，并了知心也是无有生灭之边，现在住之法相中，故为离边。那么首先了知十方三世的显现呢，都是心识的自现。

然后呢，进一步了知心呢，也是无有生灭的边，现在就是说没有生灭的边，没有现在住的法相。那么就是说这个叫做离边呢，那这个实际上是在我们在修持离戏中观的时候，这个修法也是这样修的。首先呢，将万法了知为心识，再将心识觉知为空性，这个实际上就安住在离边的空性当中。《摄正法经》中也说：“世尊，诸法遍计之精华，摄以为心，不具实体，如幻无根。”这个实际上也和前面的这个内容是一样的。诸法遍计呢，可以理解成认为在心识之外存在别别的所取。

那么就是说，里面有一个能取的心，外面有一个心识之外的这样一种显现的外境，这个叫做遍计执。那么一切我们，如果我们认为诸法是这样存在的遍计呢，像这样的它的精华是什么呢？摄以为心。就是外面这个遍计它不是真正的精华，我们认为外面有色法存在，这个不是通达万法的精华的意义了。那么这个是万法遍计，诸法遍计的精华，就是说这个精华就是要义的意思，或者精华就是实际情况的意思。那么一切遍计的诸法的实际情况应该怎么样理解呢？我们说遍计它就是一种虚妄执著。

那么如果我们离开了这样一种遍计的虚妄执著之后，应该怎么样了解内外诸法的本性，就是这个意思。实际上我们就说要了知一切诸法内外的本性的精华的话，摄以为心就够了。就一切万法实际上是心识，好像显现的外所取也是心识，这个叫做摄以为心。那么下面就进行甚深地观察，这个唯心的道理，不具实体如幻无根。那么这个心识本身呢，也是不具有实体的，犹如幻化一样，没有真正的一种实有的根源。《般若经》中云：“如是心者，无有心，心之自性为光明。”

那么在这样一种《般若经》当中呢，就讲到这样一种3个层次。如是心者，就是讲的一切万法唯心，一切万法是唯心的，这个方面就抉择了第1层。无有心呢，就是这个心性它是空性的。心之自性为光明呢，在这样一种空的同时，就是根本不泯灭它的光明的显现。就是说在这个就是空性的同时，不是这个断灭的单空，不是什么都没有的空，而是有它自性的光明。所以说呢，很多时候把这个解释成就是说3个层次。第1个层次呢，就是名言的实相，一切万法唯识。第2个方面呢，是三慧中观中一切心性的本性空性。

第3个方面呢，是随顺于这个实相如来藏，或者说三转法轮了义观点的抉择自性光明。所以说呢，在这个《般若经》当中，是不是一概讲空性呢，着重宣讲空性。但是呢，在这个间接地、简略的方式呢，就提到了三转法轮的光明，提到了这个三转法轮光明了。所以说在这样讲的时候呢，是以隐藏的方式，隐含摄义的方式宣讲三转法轮。从这个教证非常明显可以知道的。下面讲第2个科判，对此赞叹。分2，1略说，2广说。首先讲第1个略说。乘二理妙车，紧握理辔索。彼等名符实，大乘之行者。乘二理妙车呢，就是说这样的大乘行者，他乘着世俗谛和胜义谛，或者唯识宗中观宗的这样的二理双运的这样一种大妙车。紧握理辔索，然后呢，这样一种理辔索呢，就是观察二谛量的理证，那么这个就比喻成辔索一样。

彼等名符实。如果真正通达这样理，通达这样一种真正掌握了这样一种理证，然后，真正乘着这样一种二理妙车进行，那么奔驰的话，他们就是名副其实的大乘修行者。因为大乘的法义归摄在唯识和中观二大宗义当中。如果这个人能够真实地通达二理，而且能够再驾驭二谛的妙理，绝对就是大乘的行者。这方面讲的是后的大乘行者：乘着名言唯识宗、胜义中观宗，此二理双运之道的大妙车，紧握观察二谛量之无垢理证的辔索不放。这些人由于遵循稀有的妙理，因此称得上是名副其实的大乘行者。对颂词做了解释。下面进一步分析它的意义。

佛陀的大乘包括甚深与广大两个方面，这个所有大乘肯定具备。只不过在宣讲的时候，有的时候侧重宣讲甚深方面的法，有的时候着重宣讲广大方面的法。但是我们说整个大乘它是没办法别别分离的。所以我们可以这样理解：甚深法义当中包括了广大法义，广大法义当中含摄了甚深法义。所以我们理解的时候可以从不同侧面理解，但实际上甚深是离不开广大的，广大也离不开甚深。这个方面也讲到了，本论所抉择的是从两个方面圆融、圆满的方式做了解释。

首先此处讲了，佛陀的所有大乘法包括了甚深和广大两个方面。而能宣说深广大乘的，也就是展示中观与唯识宗义的所有佛经。那么能够宣说甚深广大大乘教法的，就是展示中观和唯识宗义的所有佛经。这些很多佛经，那么就是说有的时候比较侧重于空性方面，有的时候侧重于唯识方面。反正能够展示这样一种正道的所有佛经，首先是来源。解释这些佛经之密意的，就是龙树菩萨与无著菩萨二大祖师的无垢道轨。

佛经的意义非常难以通达，尤其是凡夫人对于真正的佛经是非常难通达的。所以要凭着我们自己的分别念去看佛经、解释佛经，然后从佛经当中归纳到一个真正适合我们修道的正见，一般来讲非常困难。所以在很多传统当中讲，能够解释佛经密意的，初地菩萨以上，才可以真实地去思择这个佛经。那么龙树菩萨是佛陀授记的，在《楞伽经》当中就明确地授记了这个初地的圣者。无著菩萨也是在《文殊根本续》当中所授记的三地菩萨的圣者。所以像这样的圣者，能够解释佛经当中唯识的要义、它的义趣，然后就是空性的义趣，毫无丝毫错乱，非常正确地解释。

所以现在我们看这些龙树菩萨和无著菩萨所解释的论义，如果通达之后，就能够再去看佛经，对佛经进行通达。因为这个论典是解释佛经的，而且直接是解释佛经的义趣。所以对于大菩萨的论典，应该详尽地去研习。研习好通达之后，才可以知道：哦，佛陀在这部经当中讲的密意就是这样的。比如我们翻开《般若经》，里面就提到了这些空性，就外空、内空、内外空等等。那么这个空到底怎么理解？如果按照我们的想法，我们就很难理解佛陀的义趣，到底佛陀的这个空的义趣是怎么样所指的。但是我们学习完了《中论》，学习完了《入中论》等这样的论典之后，我们就会对所谓的空性产生一个非常正确的认知。当我们学完论典，对空性这个大的框架生起认知之后，再去看佛经，外空、内空、内外空应该这样理解，就非常准确地可以理解佛陀的义趣。唯识宗也是这样的，通过这个方面就可推可得知。

所以，龙树菩萨、无著菩萨这样的论典解释了佛经的意趣，这称之为无垢道轨二大车轨。而他们的正道并不是偏颇、着重强调己方的观点，只不过是分别开显佛经的甚深部分与广大部分两方面的意义。当然，作为两大车轨来讲，不可能没有侧重。侧重的时候，龙树菩萨侧重讲解空性方面，无著菩萨侧重讲解广大的道次第方面。但他们的正道并不是有所偏颇的，只是强调己方的观点，实际上是分别开显佛经甚深的部分和广大的部分而已。然后我们把两大车轨的教义综合起来的时候，我们对于整个佛经的含义、整个大乘的教义，就有一个圆满正确的认识。因此，如果将他们的密意融会贯通，则是真正趣入了甚深广大、不偏不倚的大乘。那么如果对于龙树菩萨、无著菩萨，或者说甚深见和广大行的这样的意趣，真正能够融会贯通、完全通达之后，就已经真正深入到了大乘的甚深和广大部分。

原因是世尊关于名言世俗谛的安立、染污清净所摄之尽所有法的教言，归根结底要依赖通达唯识之理。佛陀在经典当中讲到世俗、名言世俗谛的安立：染污是如何安立的，清净如何安立的。总之一切染污清净所摄的广大尽所有法的教言，如果真正要观察，归根结底要通达唯识宗，就可以对于染污和清净的这个道理完全通达。而从色法直至一切种子之间的万法自性，抉择为大离戏的最终归宿就是中观。佛陀的经典当中说，从色法直至一切种子，一切万法都是无性、一切万法的空性的，你要抉择一切万法的大离戏的意趣，最终归宿就是中观。

所以此处全知麦彭仁波切再次教诫后行者，必须要对二大车轨的密意融会贯通，必须通达唯识中观毫不相违。否则，如果我们偏颇一方，学唯识的时候就认为中观不应理，就使尽自己的能力，拼命地破斥中观。反过来，如果没有知道中观唯识的双运，学中观的时候，学完之后我们就会尽最大的努力去破斥唯识宗，但实际上没有意义，没有什么大必要。从不同的侧面确实有这样的安立，但二者的自性完全是融会贯通的，尤其是甚深和广大，它只是大乘的两个侧面。

如果能够把这个道理通达之后，我们再学习这个唯识的时候，学中观的时候，就能够真正地领会佛陀宣讲法义的这个意趣了。对于深入大海、广如虚空这二理的大妙车轨，真正不偏不颇而圆满通达无碍者，甚至在印度也是寥寥无几，就更不必说藏地了。

那么此处主要还是要赞叹这个本论，这个书，非常的殊胜。大乘的法义，从甚深角度来讲是深入大海的，广大的方面讲是广如虚空的。这样一种二理的大妙车轨，真正通过不偏不倚、圆满通达无碍的人，在印度也是寥寥无几。

那么在印度也是寥寥无几，我们并不是说印度真正证悟的圣者非常少，不是这个意思。真正呢，就是在这个佛法非常兴盛的印度，以前佛陀出世，然后二大、六庄严，还有很多祖师出世，印度真正显现殊胜智慧的菩萨，还有获得佛果的非常多。那么为什么说这样道理，在印度也是很少通达的呢？这个方面，不是说从他们的内证方面去观察说这个没有通达，而是从显现上面，或者从他们所造的论典方面去观察的时候，似乎真正通达这个圆融无碍的人非常少，更不必说是藏地了。

在印度圣地各自护持宗轨的当时，这位阿阇黎鉴于此种原因，深感甚深、广大这两种大乘的特法缺一不可，于是将此二理宗轨合而为一，因此这一宗义已远远超胜其他宗。从这句话我们可以知道，对于前面说的很少通达这个方面，主要是从他们的词句所造的论典方面进行观察的。

所以说，在印度圣地，当各自护持各自的宗轨而互相进行辩论、争论的时候，当然有了大的辩论，他是为了弘扬佛法的必要。比如月称论师和月官阿阇黎，两个大的辩论七年，最后都是开显了最甚深的中观，也开显了最圆满的唯识之理。所以后面的人就知道，如果从佛知见来讲，绝对是空性；如果从非知见讲，绝对是唯识，或者绝对是光明之类。这个方面，就会对佛法两个方面，通过他们的辩论，生起定解。

但是有些人没有理解这样的意趣，认为真正是为了偏袒自宗而诋毁他宗、称赞己宗，这个方面也带着自相的烦恼去辩论。那么在这样的情况下，当然就不是所赞叹的了。

那么在各自护持宗轨的同时，阿阇黎，就是静命菩萨，鉴于此种原因，深感这两种大乘的特法——甚深和广大——是缺一不可的，然后就将这两个道理综合为一。所以说，能够将大乘的教义圆满宣讲的宗义，已经远远超胜了单独宣讲其中一个宗的其他宗。

所以学修这样的好论典，恰似乘上妙车一般。因此，能够遇到这样的论典，能够学习、修学这样一种论典的所缘意义，就好像乘上一个大妙车，乘上妙车之后，就可以很平稳地、很迅速地、很安乐地到达目的地。就这样，所以说我们如果真正能够通达这个论典，唯识中观的正见就完全通达了，修行的时候没有任何障碍，很迅速、圆满地可以到达成佛的解脱之道。

那么到底怎样与妙车相似呢？既然说和妙车相似，那么怎么相似呢？通常而言，所谓的乘，如同乘骑，如果驾驶它，便可随心所欲到达目的地。那么这个方面首先解释这个乘的意思，这个乘到底是什么意思呢？这个乘实际上是一种像乘骑一样的东西，是一种乘骑。这个乘骑有因乘和果乘。那么所谓的因乘呢，就是讲到达的方便。果乘呢，是指目的地而言。那么像这样的妙车，从因乘讲，如果能够驾驶这样的大车，或者能够通达这样二乘，这样一种可以说是二理吧，然后就可以随心所欲地到达目的地。

关于其中的大乘，如云：此乘如空无量殿，得真喜乐最胜乘，乘之度众趣涅槃。那么对于大乘，是在般若摄颂当中的教证。此乘，就是大乘，如空和无量殿。如空，就是讲甚深方面，犹如虚空一样。无量殿，就是讲广大方面的。广大方面，就是讲无量殿，因为天人的无量殿或净土的无量殿，没办法衡量它的边际，非常广大，所以从这个角度比喻成广大。前面将虚空比喻成广大，此处将空性比喻成虚空，虚空实际上没有什么大的矛盾。前后所用的比喻从不同的地方有不同，但都可以。你把以大海作为深度、以虚空作为广度，或者此处将虚空作为深度，因为它没办法衡量，很深，然后将无量殿作为广度，都可以理解。

得真喜乐最胜乘，通过这样深广的大乘，可以获得真正的喜乐，就是得菩萨和成佛的果位，这叫得真喜乐。最胜乘就是讲大乘。乘之度众趣涅槃，如果能够乘上这样一种道，就可以度众生趋向涅槃果。以如虚空般甚深的空性，如无量殿般广大的布局严饰，即是所谓的大乘。那么这就是讲颂词当中如空无量殿。如空无量殿，就是犹如虚空一样甚深的空性，是般若经当中广说的。还有，犹如无量殿一样广大的佛道次第的安立，这些布局严饰，就是所谓大乘的特色。

妙车有四种特点。第一个是超胜其他车辆。所谓的妙车，它绝对是超胜一般的这样一种破破烂烂的车，或一般的车子，它绝对是超胜其他的车，有这个特点。第二个特点是唯为大士所用，一般士夫、平民没办法、没资格享用这样的妙车。所以这样的妙车是大士夫所享用的，国王也好，大臣等等，他们所享用的。

第3个特点是无有困难而行，因为它就是说是这个，它是一个妙车，所以说呢非常平稳，而且就是说是这个非常坚固，所以说如果乘上这样妙车呢，是没有困难而行的。第4个特点呢是富有精美装饰等。那么这样一种这个妙车的第4个呢，就说上面它的这个装饰很精美，而且上面的这个受用呢也是应有尽有的。那么这个方面就是妙车的4个特点。

与此相同，就说这个妙车的比喻相同，此宗超胜各自一方的宗旨。那么这个是第1个特点。此宗呢就是讲这个随瑜伽行，随瑜伽行呢这个中观呢是超胜各自一方，就是说是这个偏多于空性，偏多于唯识呢，像这样的话不是真正的这个妙车，那么是一般的车辆。所以说这样一种这个二谛双运的这个道轨，超胜其他各自一方的宗旨而圆融无碍等。

第2个呢是具有深广智慧的大士方能享用，就是说这样一是个菩萨，或者说具有真正殊胜智慧的这些修行者，他可以享用。一般的这个世间人呢，声闻缘觉等等，他们呢就是根本没办法享用这样一种妙车的，没办法享用这样大乘的。那么就是说是这个第3个特点呢，二谛之真如融会贯通而不难成就佛果。他们前面不是说第3个特点是无有困难而行吗？那么第4个方面呢是能够真正地，就说是将这个世俗和胜义谛二谛的真如融会贯通，那么如果这样修行呢，就不会很困难地就会成就佛果，就不难可以成就。第4个特点呢是这个富含名言量与胜义量无量理证的喜乐美妙装饰等。那么第4个特点就是说是在这个这一派当中呢，这个宗轨当中，它的名言量非常丰富，胜义量非常丰富，所以说含有就是说二量的无量理证，它这样一种喜乐美妙的这个装饰，这个方面就是这个超胜其他宗派的第4个特点。

因而此论与妙车相仿，即便依止这样的论典之时，也必须要以理量实地修持利益。那么就是说我们遇到这样论典的时候呢，就是说是容易生起信心，因为就是说在讲论典的时候，都会对这个论典高度赞叹。那么就是说我们对这个论典，就是通过高度赞叹之后呢，生起信心，当然是很好。但是呢这个方面讲的话，即便依止了这样论典，还是需要通过本论当中的理证，实地地去观察，实地地去修持。就是说这样的目的呢，主要是对这个所谓的这个妙车的意义，也犹如妙车一样大乘的意义呢，内心当中断除争议，产生一种极大的欢喜，产生一种就是说是这个真正对法义的这样的法喜，这个时候呢就是非常关键的。

本论自释中说，圣教如果离开了事势理的比量，甚至对随信者来说也无法满足，更不必说对此论连胜解信也没有的人了。那么就是说是这个在自释当中讲，真正殊胜的圣教如果离开了事势理的观察，事势理的比量之后，之外的话，那么甚至随信者，随信者就是说是相续当中呢就是说信心很强，比如说有些居士对佛法的信心很强，与其他人对佛法的信心很强，但是呢就是说为，问他们为什么生起信心的时候，佛具有什么功德？佛法具有什么功德，然后如何要怎么样修持佛法，怎么样超胜其他，怎么样断烦恼，这个时候呢都不知道。这个方面就典型的随信，随信心。

然后呢还有一种就随法行。随法行呢就是说是这个一方面对佛法有信心，一方面呢就是说随法义，他内心当中对于这个佛陀的这个殊胜功德非常清楚，对于这个佛法的超胜非常清楚，断烦恼的道非常清楚，所以他对于佛法的教义非常清楚的话，他就随法而行。随法而行，他的信心也会稳固的。随信而行呢，他对于这个教义，刚开始有信心，后面呢就是说也有可能不对信心，但是呢就在中间就真正保证这个信心是很困难的。所以说像随信心呢，一般来讲就是这个下根，随法行呢一般都是上根。这个方面呢在一些论典当中也讲到，俱舍论当中也是有这样的教证。那么对于随信者来讲的话，也是无法满足的，更不必说连这个论典，连胜解都没有的人的话，更加没法满足。下面就是讲这个无法满足是什么意思。

虽然凭借信心而随从圣教，但若与理证脱离，则无法获得由亲身体会而生起定解的满足。那么就是说虽然，就是说是这个相品当中通过善根的伏输呢，有这样一种信心而开始进入圣教，开始随从圣教了。但是我们在进入圣教的时候，如果与理证脱离了，就是宣讲一些万法，就说佛陀殊胜，或者说是修行方式这些理证，如果脱开之后呢，那么就没有办法获得由亲身体会。那么这个亲身体会就是说通过闻思这样一种法义，整个佛法，尤其是本论呢，就是说是通过听闻、思考之后，断除疑惑，生起定解。

那么这个时候内心当中就是对于这个法义有一种亲身的体会。那么当我们生起亲身体会的时候，就有一种满足感，或者有一种法喜充满的感觉。那么这样一种这个真正的满足呢，你是随信心的人是永远无法体会的，只有随法行的人才能够真正体会。如同拼命耽著丰美佳肴，而与奇珍异宝却不会享用一般。那么就对，就拼命耽著这些就是好的食物和珍宝，但是你不会享用，就像这样一样。所以说我们对佛法非常有信心，我们说佛法不可思议，但是呢就是说是没有真正体会它不可思议之处，它的妙用，它的妙处没体会到。所以说这个时候呢，就还是无法真正地获得满足的。

犹如要控制拉车的马，转向何方，完全依赖于辔索一样，依靠定解而趋入于事势理成立，不随他转之道，握住观察名言与胜义之理证的左右辔索。由于此等人是以二量的定解而趋入深广，深广意义的，所以获得了名副其实大乘行者的称号。那么就是说要，要，就是说是驾驭这个马，要让它自由地转向的话，依靠于这个马的左边和右边的两条这样一种辔索，要像缰绳。那么同样的道理呢，我们要依靠定解而趋入事势理成立，不随他转之道，那么我们就是说趋入这样一种真正的道，不随他转，是在驾驭这个道的话，那么就是说握住观察名言与胜义的理证的左右辔索很关键。

就是说是这个左边呢是观察名言谛的这个辔索，右边是观察胜义谛的辔索。所以说我们如果把两条缰绳，两条辔索，就是说是牢牢地掌握，随心所欲地驾驭的话，那么我们就可以让这个想要怎么样转向，想要怎么样驾驭都是非常这个轻松的。那么如果能够做到呢，如果这样的话，这样一种这个修行人是通过二量，就是说名言量和胜义量的定解，然后呢趋入这个深广意义的，所以说呢就获得了名副其实大乘行者的称号了。

因为他们是对具有深、甚深与广大两个方面的大乘，不单单是信受，并且凭借二量，二量而生起定解的补特伽罗，所以对于具有大乘，加上主人词者而称为大乘者。那么就是说是这样一种这个大乘的行者呢，他是对于具有甚深、广大两个特点的大乘，不单单是一种信心的信受，而且是凭借二量生起了定解。那么是对于这个真正大乘的二量生起定解的缘故呢，这样一种补特伽罗，他们就是说对于具有大乘加上的主人词，就称这个大乘者。那么主人词就是这个者字，主人词者而称为大乘者。那么实际上它就是说一种这个具有大乘，那么如果加上这个主人词，就称为大乘者，就大乘行者，也可以这样讲的。

如果固执己见，受持不合理的观点，而截然排斥其他具有合理性的观点，则说明他们对佛教根本没有责任心。那么如果说是在学佛的时候，固执己见，然后自己的这样一种这个正见，自己的见解非常正确，然后呢就是说根本不观察别人的这样一种正见，或就是说他自己固执己见，受持不合理的观点，然后呢截然排斥其他具有合理性的观点，那么这个时候就说明他对佛教呢没有责任心，没有真正观察佛教到底是什么事。

是故，作为通过具有无垢事势理的途径而随从佛教的诸位智者，应当本着为佛教着想的原则，通过观察和公正如理地进行分析。所以说呢，如果真正是公正的人，他能够使用无垢理证，无垢的事势理呢，然后就是说随从佛教的智者的话，也应该首先本着为佛教着想的原则。因为现在我们能够得到利益呢，也因为是纯正的佛教住世，那么以后的众生要得到利益呢，也是关系到这个佛教是否纯洁、纯净。如果就是说佛教本身不纯净的话，那么后面的人就无法得到这个真正的利益。所以说我们要维护佛教的纯净，要真正地就是说这个本着为佛教着想的原则的话，那么必须要通过观察、公正如理地进行分析，这是非常重要，非常就重要的。

如云论中观察非好诤，为解脱故显真理，若有解释真实义，他宗破坏亦无咎。那么这个是《入中论》的这个颂词。在《入中论》的颂词当中就是讲论中观察非好诤呢，一方面可以说是中论，中论当中有很多破斥，就其他外道的观点或是小乘的观点，或者就是讲《入中论》本文。实际上呢就是说在这些中观论当中，对别宗再再做观察、遮破呢，并不是说这些中观论师是非常喜欢争论的。不是说他们真的有这个喜欢争论的嗜好，而是为了解脱故而显真理，那么为了自己也得，为了他人能够获得真正的解脱道，通过这样辩论的方式显出真正的这个真理。

若欲解释真实义，那么在这个过程当中，如果说是有，或者说为了解释真实义的时候，解释佛教真实义，那么这个时候呢，破掉了他宗，在解释真实义的同时，把他宗破坏了，也不是，也是没有过失的，根本没有任何过失。所以说这个和前面的这个对佛教着想的原则呢，通过，就是说，就是说公平地观察，这个从这个教证呢是从这个地方引用，如此，才称真正称得上是维护救世佛法的大德。

下面讲第二广说分二，第一呢与众不同之功德，第二是依之而生其他白法之功德。第一个与众不同的功德，与众不同功德呢，实际上就是这个二谛，就宣讲二谛这个法绝对是与众不同的，绝对是超胜的这样一种这个外道，然后超胜的小乘，只是这个大乘，就它的因，就是说因的大乘的二理和这样一种果位佛陀才能够真正受用。

遍入自在等，未享无量因，世间首位者，亦未尽品尝，此真纯甘露，除悲清净者，如来善逝外，非成他受用。遍入就是遍入天，自在就是自在天，还有等是呢，就是说还有其他这样一种，就帝释天、梵天等等。那么实际上他们也没有享用到无量因，那这个无量因什么意思呢？就是能够获得无量果的大乘的这个二理，就大乘的这样无量的因，六度，或者说主要是从正见呢，就是唯识和中观这样一种无量的因，根本没享用过的。

世间首位者，亦未尽品尝，这个世间首位就是讲处于世间的，就是说智者首位的这些声闻、缘觉、阿罗汉等，他们呢也没有完全品尝这样无量因，他只是品尝一部分，自我空性的一部分等等，只品尝一部分，所以他们也没有真正品尝的，就是说简别了世间，简别了二乘。此真纯甘露，除悲清净者，那么这样一种非常纯真的，或就是说是这个真实的，这样一种这个纯洁的甘露呢，除了大悲心清净的、智慧清净的这个佛陀善逝之外呢，非成他受用，实际上其他人没有受用过，其他人没有受用过，根本没有办法宣讲。那么佛陀受用了，他才能够宣讲。所以说后面两个呢，主要是从这个佛陀受用了这样一种这个甘露，受用这样一种这个二谛的这个实际意义之后呢，才宣讲这样正法的，其他人根本没有受用过的缘故，也根本没有通过自力来进行宣讲。

这样的二理并不是他宗的共同行境，即便是堪为世间之最，有聪明才智的遍入天、自在天、梵天与淡黄仙人等，一点一滴也未曾享用过。那么这样一种世俗分胜义的道理呢，绝对不是他宗的行境。那么就是说在世间当中堪为世间之最的，有聪明才智的这些，就是说遍入天、自在天，遍入天、自在天呢，有的时候是一种天神，有的时候呢是某种宗派神化之后，就说是这个夸张完之后的一种恒常不变的这种本体的。像这样呢，不管怎么样呢，就是这些遍入天呢、自在天的天神，还有梵天，还有这些数论派的创始人淡黄仙人等，实际上呢一点一滴也根本没有享用过的。

那么这个方面是从现象来讲的，而不是说万一这些是佛菩萨的化身怎么样，那么我们这个方面没有说自己是佛菩萨化身的情况，实际上呢就说是这样真正地通过他的业力而转成的遍入天、自在天、梵天。实际上呢，如果真正是通过业力而转成的话，就根本一点一滴都没享用过这样一种这个因的，而且不可估量、无边功德之因的此法，甚至是居于一切世间首位，具有出世间道的诸圣者声闻、缘觉也没有完全品尝到。那么这样具有不可思议的、不可估量的无边功德的因，就是讲这个二谛，就这样二理的这样妙法，甚至是居于一切世间首位，就超出了世间呢，居于世间的首位。那么实际上真正的世间呢，比如说是非想非非想处，这个有顶呢就算是个世间的顶点。

那么但是呢，就是说声闻、缘觉他还居处于这些世间的首位，就是超过他们了这些圣者，这些声闻、缘觉呢也没有完全品尝，就是说品尝了一部分，这样一种这个空性的，单空的一部分呢等等，这个方面是品尝到的。此真正无误实相二谛，一尘不染的纯净甘露，除了具有慈悯一切有情的大悲，彻底清净二障之垢者，唯一的如来以外，并不会成为他众所受用的。那么这样一种这个真正的这个无误的实相二谛无二的这样一种纯洁甘露呢，除了具有悲悯一切众生的这个大悲心，具有大悲心的佛陀，而且彻底清净二障的佛陀，像这样佛陀之外呢，绝对不可能成为他众共同受用的。

如果有人想梵天、遍入天、自在天等也同样宣说过二理，因而与此相同，梵天的名字呢也叫舍欲，那么因为它处于梵天舍弃了欲界，舍弃了欲界的贪，所以说它叫舍欲。还有呢，遍入天呢别名叫财生子，自在天呢名字叫光天。反正呢，像这样的话，就是说是这一方面呢，他们认为他们也宣讲过二理，而且下面我们在这个辩论当中也会引用他们论典当中所谓的唯识怎么宣讲，中观空性怎么宣讲这一方面。所以说他们也同样宣过二谛的道理缘故呢，所以说呢，应该和佛陀相同吧，就这样讲的。

下面讲完全不同，因为他们所说的只是相似的空性。那么这个就是讲总破，总破就是说是完全是不相同的，表面上似乎词句相同，但是意义上面完全不同。为什么呢？因为他们所宣讲的只是相似的唯识道理，只是宣讲相似的空性道理，所以说呢，根本没办法和真正佛陀所宣讲清净的正法相比，这方面就是说的总破的，今天讲到这个地方。