中观庄严论释（2007） 第72课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

如是发了菩提心之后，现在继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜之教言论》。本论有总义和真实的论义，现在在讲第二个科判。第二个科判当中，又分了两个方面进行观察的，现在正在讲第一个。第一个又分了四个方面，名义、译礼、论义和尾义。现在正在讲论义。论义当中，可以说是分了两个方面进行观察抉择。首先是这个抉择二谛的，抉择所知二谛。第二个方面也是如是二谛之义来进行这个摄义。那么现在可以说在讲第二个科判。第二个科判当中又分了两个。

那么就说首先是这个论及二理，第二个方面是于此赞叹。那么这个赞叹分了略说和广说。现在正在讲这个广说。广说分两个科判，与众不同的功德和依之而生其他白法的功德。那么所谓与众不同的功德，主要是在讲这个，就是这样的二理，就是说宣讲二理的这个佛陀绝对也是与众不同的。第二个方面，就是说能够成就佛陀功德的这样一种因，也是与众不同。或者就是说，因为佛陀首先宣讲到了这样一种佛陀首先证悟了这样一种殊胜的二谛的这样的道理，然后再宣讲的。

因此说，在整个世间当中和其他的外道绝对不相同，声闻缘觉也是根本没有了悟到或者没有享受过这样殊胜的因的。那么前面有一个问题，就是有些人认为，实际上这些遍入天、梵天，他们也宣讲到了二谛，有这样一种观点，我们说绝对不可能的事情。那么宣讲二谛呢，只是佛陀的一种独有法，其他是根本没有的。那么今天就开始对这些外道的这个唯识、中观等等这样一种相似的理由进行观察，进行剖析。下面介绍他们的说法。梵天所说的唯识之理，那么所谓的这个唯识之理，在这些外道的典籍当中有名称，但是这个没有它的实际的意义。

或者就是说，真正像我们佛法当中的这些唯识的意义，在这个外道当中是绝对不存在的。首先是梵天所宣讲的唯识之理，《密甘露滴论》中说，这是他们外道一部典籍：“唯识恒常而清净，如此正觉恒解脱，尽知所谓无取舍，梵天无忧长存住。”那么对于这个颂词当中，实际上也是讲到了这个唯识，比如说开头的时候就讲唯识恒常而清净。那么在对这样一个问题做观察抉择的时候，像麦彭仁波切现在在这个注释当中有观察。这其中的意思是说，唯识之自性的我、无忧无虑的梵天，或者解脱恒常的果位，是人们所追求的目标。

那么这句话主要是对照前面这个颂词当中的第四句：梵天无忧长存住。梵天无忧长存住，实际上就是首先放在前面再做解释的。这样一种梵天的果位，是人们所追求的目标。那么前面这几句，主要是讲它的基啊、道啊等等，这方面的安立。那么前面这几句呢，主要是讲它的基、道等等的安立。首先就是这样安立，所谓的唯识自性的我，就是说这样一个我是心识，唯心识的自性。

那么这样一种是无忧无虑的梵天，就是讲第四句梵天无忧。然后就说是解脱恒常的果位，就是讲无忧常存住。那么这样一种无忧常存住的果位，这个梵天的这样本体，就是人们所追求的目标。然后是讲到这一唯识之自性是指恒常自然清净，远离无明睡眠，无明睡眠的正觉，以及解脱贪等束缚，此等即是胜义。这方面在解释唯识恒常而清净，说正觉恒解脱，就在讲这个问题。那么这样一种这一唯识，就对照它前面的唯识里面的字，那么这样唯识的自性，是指这个恒常的一种自然清净的法，而且是远离无明睡眠的正觉，那就是讲这个如此正觉，以及解脱贪等束缚，那么这个讲有恒解脱的意思。

那么这些就称之为胜义。而无明与贪等，这个是倏然性的世俗，因此已经了知除此之外的取舍一概无有，再进一步修行。那么这个主要是看，就说是，或者就说是讲到了这个尽所，尽知所谓无取舍。尽知所谓无取舍，实际上这个无明啊，还有贪等这些有取舍的法，是世俗性的。了知这些东西不存在，或者就是说除了这个之外的取舍一概不存在，进一步修行，最后就可以获得无忧常恒住的这样一种梵天唯识的本体。那么这个就属于梵天派所讲的唯识。那么下面仍然还要做总的评述。

那么实际上这样一种所谓的唯识的自性，全部都是在讲一个常我的自性。虽然在名词上面，有的是不是非常清楚的，就是怎么区别，但是我们可以从意义或者从有些词句方面也看出来，就是说他们的唯识，这个常我，绝对是一个恒常不变的自性，这个和内道当中唯识的观点完全不相同。此外，同样属于此类观点的淡黄派的论典中说，这个是数论外道。数论外道当中是这样讲的：诸德殊胜性，非为眼见境，凡是目睹法，如幻极虚无。

诸德殊胜性，就是讲三德平衡的状态，就是说尘暗力平衡的这个主物，这个主物是非常殊胜的本体，根本不是一般众生眼见的对境。凡是能够见到的法，都是犹如虚幻一样，极度虚无的，都是不存在的。那么这里面也讲到了这样一种法性，或者他们自己的胜义谛的状态，不是一般的眼根等的对境，而且只要是能够看到的这些法，都是虚幻的，都是不存在的。意思是说，尘暗力平衡的主物，既并非眼等所见之境界的自性或主物为胜义。

那么这样一种尘暗力或者说喜忧暗三德平衡的这个主物状态，根本不是眼耳等所见的境界，它这样一种自性或者主物就是胜义谛。能亲眼见到的色法等一切现象，均是如幻虚妄的事物。那么在面前显现的瓶、柱，还有这些身体等色法的一切现象，全部都是虚妄的。那么胜义谛是不能够通过这些眼等，或者说自己分别念去了知的这样本体。能够见到的这些法，全都是虚妄的法，都是不存在的法。他们承许唯有识我之士夫才是究竟的果位。那么这一段当中，实际上是讲到了数论外道的两个宗义，两个比较大的宗义。

第一个方面就是讲它的这个自性。这个自性，就是一种非心识的本体，是无情法。还有一种说法，就是神我。神我呢，就是唯有识我的士夫才是究竟的果位，这就是讲神我。那么这个神我是心识的本体。也就是说在这段当中，对于这样一种自性，也安立了胜义谛和世俗谛两个方面。这一点与内道当中安立胜义和世俗有相似的地方。主要是和这里所对应的，讲的是外道的唯识，这个外道唯识主要落到神我当中。那么这样说神我，就是心识的自性，而且是恒常的，是一种能觉知的本体。从这个方面讲到的唯有识我，从一个角度来讲也叫唯识，即唯有心识的这样一种我的自性，从指数来讲的唯识。但是我们可以知道，它的唯识就是恒常不变的我，这一点和内道当中的唯识也是完全不相同的。

下面讲密行派。这一派的教徒将内外的万事万物视为独一无二、常有之识的自性。这个密行派的教徒，就将内心和外面的一切色法、万事万物全部都看成独一无二的常有心识，都是唯一的一个心识的本体，从这个方面觉得是唯识。但是这样的唯识，和内道当中的唯识，以前我们在讲密行派的时候也做过观察，是不相同的。正像他们的论典中所说：

如瓶等坏时，瓶内虚空等，回归大虚空，命亦我中摄。

啊，他认为呢，在瓶子里面，有这样一种虚空，然后呢，就说在其他这个物体当中也有虚空。然后如果说瓶子这种毁坏的时候，瓶子里面的这个人类虚空就回归到整个外面的大虚空当中，这个色法呢，就说是和外面的法融为一体。命亦我中摄，所谓的命呢，也是我当中包括的，也是这样一种大我当中可以包括的，所以这个命呢，也是大我当中可以包括的。

尽说色与果，此彼虽不同，虚空无异体，如是命亦空。

尽就是讲完全的意思，完全可以讲这样一种色和这样一种果。那么这个色呢，就是讲外面的色法，这个果就是讲身体。下面就是全部还要解释这个身，这个色和果的意思。此彼派虽不同，就是在显现的时候，像这样的法都是不相同的。但是从虚空的层面来讲，可以说相当于我们的空性，或者相当于我们的法性，从它的本性虚空来讲是没有异体的。外面的色和里面的果都是没有异体的，如是命亦空。最后这样命呢，也融入到虚空当中，全部也是融入到大虚空当中，无二无别。他们声称，所谓的色是指外界的色法等，果是内在的身体。

如是里里外外、形形色色的显现，不可能不摄于虚空的自性中。

色呢，就是讲外面的色法，果呢，在数论当中，就单单指这个身体而言。那么这些外面的法、里面的法等，这些显现，绝对是摄于虚空自性当中的。虚空的本性无有异体，摄于虚空，那么虚空的本性呢，是没有很多法的，没有很多他法的这个存在，完全是一体的自性。

同样万法于命或大我的本性中，亦为一体。

所以说一切万法呢，在命或者这样一种大我的本性当中，是一味一体，无二无别的。

所显现的清净、不清净的法是无二迷乱，如绳执为蛇或者梦境一般。

那么所显现的这个所谓清净的法，观待不清净的这些法，比如不清净的愤怒、妄欲等等，还有清净的珍宝等，这些自性。清净的法、不清净的法，都是没有的迷乱显现，就好像把绳子执为蛇，或者梦中显现梦境一样。从这个方面进行观察，它的自性实际上就是这一切都是心识的自性。除了这个真正的、唯一的、不变的心识，这个识之外，其他的一切清净、不清净的显现法都是无二迷乱显现的，全部都是犹如蛇和梦境般的。

所以说呢，我们在看到外道宗义的时候，实际上就会生起这样的感觉，和内道当中的很多说法很相似。但是相似归相似，从词句上或者从某些侧面是相似的。那么真正要分析内道外道的究竟观点的时候，还是会分出很多问题，尤其是根本的神我、常我，或者说这些所谓解脱的境界、心识的自性等等。实际上从这些根本方面观察的时候，就可以区别内外道的差别了。

此派论中又云：

我分别实有，何时无分别，尔时意无有，无所取无执。

我分别实有呢，有一些人将这个我分别为实有的。那么什么时候呢，安立成无分别，什么时候呢，也是没有。如果在这样的时候，无所取无执，就是说没有所取的法，也没有能执的分别心。从这个方面进行安立，他们就是这个意义。所以说如果从这些方面观察，好像也适合内道的观点，有相同之处的。

复言：

了知吠陀边，视如梦如幻，如乾闼婆城，如是见世间，无生亦无灭，无缚无修行，欲解解脱无，此乃胜义性，远离贪畏嗔，究竟吠陀者，见此息戏论，无二无分别。

这一段和内道的中观更相似了。了知吠陀边，这个边呢，就是讲究竟的意思，或者就是究竟的自性。那么我们应该知道这个吠陀的究竟的自性是什么样的呢？就是这个视如梦如幻。实际上，我们要了知吠陀的边际，就应该知道这些其他的法都是如梦如幻的法，都是相不可知性的。犹如乾闼婆城一样，如是见到世间，无生无灭。整个世间就是无生无灭的本体。那么我们修行的时候，因为没有束缚的缘故，也不需要去为了解开束缚而修行。想要解脱，但是解脱的本体也是没有的。如果了知这样的本体，就是胜义的本体，也就是吠陀自性的究竟本体，这就是胜义性。远离贪畏嗔，究竟吠陀者。真正究竟的吠陀，是离开了贪欲，畏惧，还有嗔恨，远离这些本体之后，就成了究竟的吠陀。见此息戏论，如果见到了这个究竟吠陀的本体，就能够熄灭一切的戏论以及边执，无二无分别，最后达到无二无分别的状态。

那么从这一方面呢，就是引用了外道的这些观点。归纳而言，以上所有这些宗派均超不出唯识之自性的常我。关于此等不合理之处，前文中已论述完毕。虽然在词句上面讲了很多，就是看起来非常超胜的这些观点，但实际上在讲完这些所谓的无缚无修行，或者这个梦幻一样的本体的时候，就是说最后归纳起来的时候，我们可以知道这样一个观点：所谓所有上面的这些外道，他们的这个最终，有一个或者明显的承许，或者说是比较隐蔽的承许。那么这个承许是什么呢？就超不出唯识自性的常我。

他怎么样抉择空性，怎么样抉择梦幻，实际上是在这个自性的常我之外，其他的法，可以说是远离一切边戏的。但是这样一种唯一的常我，唯一自性的常我是绝对不可能离戏的，也绝对不可能没有的。所以说我们就把这个问题抓住，在词句上他怎么样再讲，但是如果要抓住核心说，你这个吠陀的本体到底是不是自性空的？如果问这样的时候，他就说其他的法可以全都始终如梦幻自性空，但是这个吠陀的本体，它绝对是一个不变的、恒常的这样的自性。但是他们在这个自性当中可以安立不可思议，可以安立其他的离戏。

那么这个离，所谓的离戏，就是说除了它自己的法之外，其他的法没办法观察它，或者其他的法是不存在的。从这个角度安立一个他空，非这方面的离戏。所以说真正牵扯到自己本体的时候，就不像自宗的这些法性、如来藏，实际上本性也是离戏的，然后它上面的法也是不存在离戏的。从这个角度来讲，应该说是最大的差别了。不合理的地方，前文已经论述完毕。也就是说，在前面讲胜义谛的时候，不管是这些所谓的抉择力，还是这些常我，还是其他这个不变的常法等等，都通过离一多因，完全进行了破斥，所以说这些都是不合理的。

只要你承许有一个不空的基，有一个自性的常我，那么通过离一多因都是可以周破的。如果承许有一个常法，绝对是不符合万法的实际本性的。他们所声称的如幻、无分别等术语，对于远离一切戏论垢染的佛经来说，倒是恰如其分。佛经当中讲到了如幻和无分别，如果把这些如幻无分别抉择于佛经的话，这就非常恰当，极其恰当。佛法讲一切万法都是梦幻一样的法，或者说一切法都是无分别的。为什么无分别呢？因为在一切万法的自性当中，根本没有可分别的自性。为什么没有可分别的自性呢？因为一切万法都是本性空的自性，所以说无分别。但是外道在安立如幻的时候，都是有所保留的，无分别方面也都是有所保留的。所以从这个方面观察的时候，在抉择佛法的时候恰如其分。而作为他们宗派本身，尽管如此宣称，也只能是攻破自宗而已。

对于他们宗派本身来讲，如果我们真正询问，这个如幻和无分别怎么安立的时候，他们就肯定会说在这个常我之外的法都是如幻的。然后一般凡夫的眼根等，对于这样一种法性是无法了知、无法分别的，从这个角度解释。如果真正要讲他的这样一种吠陀等的本体，它本身如幻，本身不可分别，那么如果这样声称，就只能攻破自己的自宗，就没办法真正地安立他自己的无垢宗派了。以上就宣讲了外道的唯识，破斥他们这个外道唯识的观点讲完了。下面讲这些所谓中观的道理，在外道当中也提到了一种和中观相似的道理。

遍入天所说的中观，就是说唯名尽超离，连名字也完全超离了，就连名字也超离，何况其他法呢？断有实无实，就是说在抉择的时候，要斩断有实的执著，斩断无实的执著。生摄，定解脱。这个生呢，就是讲产生的法；摄呢，可以理解为灭的法。生摄呢，就是讲生灭。生呢，就是从没有的状态开始生起。摄呢，我们可以理解成一种归摄，就是或者摄入到其他之境当中。比如打个例子，数论外道的这个摄，其实并不是真正从灭方面讲，它说归摄到了这个之境当中而不现，所以说这个摄字在此处作灭讲，就是生灭，就是没有的，超离了生灭。

如果超越了生灭之境，就可以获得解脱。彼称财神子，它的自性就叫做财神子。实非有，实非有实性，无实亦非实，解脱实无实，了彼知吠陀。实也是非有实性的，即便众生中有些人认为有一个实有的，但实有也没有实有的自性，无实法也没有无实法的自性。解脱实无实，当我们解脱了对实和无实的执著之后，了彼知吠陀，就了知了这样吠陀的本体。下面是对这个颂词的一个解释，意思是说吠陀或梵天或财神子，胜我，连名称的称呼也已超离了。

这样一种吠陀或者梵天、财神子或者胜我等等，从它的本体来讲，连名称的称呼也已经超离了，连名称的称呼它都没办法去超离它，就没办法去使用它，连这些名称它都已经超离了。然后是断除色等有实法与无实法，色法的无实法，或者说其他虚空等，或者其他这些不存在的法，就称之为无实法。解脱生灭，就是说前面的生摄，这个生灭呢，也是解脱了一种常法的自性。因此，名言中彼涅槃自性以外的色等有实法，无有真实性，因为它是虚假的缘故。在名言当中，这个涅槃自性以外，当然涅槃的本体应该说是一种实有的。

他们前面说名称超离，主要是从他们的观点来看、前后容易对照的时候，他们的观点就是通过一般凡夫人的分别，或者取名字等等，这些方面都是必定要超离的。然后名言当中这个涅槃自性之外的这些色等有实法，无有真实性，因为它是虚假的缘故，因为这些有实法都是虚假，所以说没有真实。

如果有实法不成，则观待它的无实法也会化为乌有。如果说有实法不存在的话，那么观待就是说有实法安立的无实法也绝对会不存在。如此认识，远离有实、无实那一胜我，即是通达了吠陀或涅槃。那么如果说是真正远离有实、无实，那么远离了有实、无实呢，从他们，就前面解释的时候，涅槃自性以外的色等有实法，观待这个色等有实法的无实法，那么它实际上还是一种，还是一种，就是说是这个他空的方式，就是说是这个胜我它自己的存在，然后胜我之外的有实、无实的色远离了，那么这样一种胜我呢，了知了之后呢，就应该说是通达了吠陀和涅槃的，主要就是差别呢，就在这个地方。

广目天所说的中观理。然后呢，是讲这个寂静善写的论典《父子品》中说，那么这个，他们的外道一个，本尊他们所写的这个论典《父子品》当中是这样讲的：独子梵天胜谛实，识之自在无边际，凡说唯一有者性，彼即尽说为羂索。那么下面就是有个解释，这里以呼唤的语气称道独子梵天，那么就说是颂词当中讲独子梵天胜谛实，那么独子梵天这个字呢，就主要是，就是对于呼唤的语气说独子梵天，好像是这样一种语气的，他们马上要对这个独子梵天呢，去讲一个教言。

那么胜谛实呢，就是讲唯一殊胜真如才是这个真实的，而其他一切均是虚妄的。所谓的真如实际就是识之自在天，周遍一切，无边无际。那么就是说胜谛实，胜谛实前面讲，它就是说真正的，殊胜的真如就是真实的。那么这样一种这个真正的真如是什么呢？那么就是说是这个所谓的真如，真，真实的真如就是讲这个，识之自，识之自在，那么就心识本体的自在天，它呢是周遍一切的，是无边无际的。尽管原本如此，可是一切士夫却说它是独一无二而存在的本性。这个解释，凡说唯一有者性。

那么如果有些士夫认为这个就是一个独一无二的等等，通过这样一种分别呢，分别它的时候呢，这个是不应道理的。就是说虽然有些士夫说它是独一无二的自性，认为它存在的耽著即是束缚之因，故如羂索，为此称为尽说羂索。那么认为它是存在的，独一无二存在的自性，如果是这样认为它存在，有个这样耽著的话，实际上就是被束缚之因，要解脱，连着它存在的这样分别，把这个也解脱掉之后呢，才可以获得解脱的。

所以说呢，认为它存在的这样耽著，认为这样，就是说是这个真正的吠陀，真正那样心识的自在天的这个自性吧，心识自在天自性如果存在呢，这也是一个束缚之因，连这个要打破，这个打破之后呢，就可以获得解脱的，就是这样进行的观察。这些宗派虽然也声称离边，但归根到底，他们心中一直专注着我或梵天等一个边，如此又怎么会是中观理呢？那么不管在词句上怎么样进行安立，但是呢，这些宗派呢，它始终，就是说虽然声称是离边的，但是归根究底的时候呢，他们一直专注有一个不可，就是说是超离的我，或者说有一个实实在在、常有的梵天，那么把这样一种专注，那么如果真正认为还有一个我或者梵天那个存在的话，就绝对不可能是中观理。那么所谓的内道当中的中观理呢，是遮破一切的，连就是说佛性在内。

比如如来藏在内，连如所有智和尽所有智在内，那么这些方面呢，全部都是这个自性空。那么就是因为这些自性空的缘故呢，我们的心识才不会真正去执著它，那不会一直去执著它的缘故呢，才能够解脱真正的所有的这个，所有的束缚。而且呢，不单单是所境是自性空，觉者的心是自性空，连觉者的本体最后这个空，它也是自性空。所以说呢，从这个方面才能够打破一切的执著。但是呢，这些宗派，外道的宗派呢，词句上面呢，说了很多离边，但是呢，实际上一直专注了一个我和梵天的进行存在，在破其他的法不存在的时候，内心当中呢，对于这样一种我和梵天的执著呢，它是一直抓住不放的。

从这个方面讲，绝对不可能是和内道中观相似的这样一种这个法义的。关于这一点已经广破完毕。广破完毕不是在说，不是在说在此处广破的，主要是说在前面已经广破完毕了。大圆满才是最极深奥的法门，难以证入。那么此处呢，是对于宁玛派的这个弟子呢，就宣讲一个这个殊胜的窍诀。殊胜的窍诀呢，就是对于宁玛派之中来讲的话，那所有的修法当中，大圆满是最极殊胜的修法。那么这个大圆满是最极殊胜的修法的缘故呢，它也是难以证悟的。有些，有些时候呢，会认为大圆满是很简单的，或者怎么样修大圆满非常简单。

但是呢，这个方面讲大圆满是最深奥的法门，实际上呢，就是说对极其深奥的，宣讲到一切万法真正殊胜的自性，心的最圆满本体的这个大圆满的话，它是个非常深奥，非常深奥的缘故呢，是非常难以证悟的。所以说呢，现在我们如果是认为，已经通达了大圆满了，如果词句上倒有可能是，就是说是学过几年中观教理的人，你看的时候好像大圆满没什么难以理解的，但是这个绝对不是分别念的状态，这个不是分别念能够通达的。

所以说呢，表面上认为已经懂了的话，实际上很有可能根本没有懂，或者说很有可能把这个大圆满的自性理解成了上面这个外道当中所讲的梵天，所讲的神我，所讲的这些唯识等等，很可能理解成这个。如果是理解成这个的话，那么就说是不是一个真正的修法了。所以说呢，这个方面呢，在此处全知麦彭仁波切呢，给我们做一个很很深的这个提醒，就是说这样一种大圆满是非常深奥的，难以证悟的，非常难以证悟。

所以说呢，我们在这个修，或者说是学习大圆满的时候，也必须要，就说是这个，必须要了知呢，要遣除的，或者必须要避免的一个歧途，就隐藏在这些外道的论典当中。那么我们就说我们不学外道论典不是就可以了吗？那么有的时候我们在学，所谓的觉者大圆满的时候，或者修大圆满的时候呢，只不过这个名称呢，它是大圆满啊，或者法性等等，那么实际上意义呢，就和前面的这个外道当中，广目天的中观呢，或者说是梵天的中观呢，还有其他的唯识呢，意义上面没有一任何差别。修的时候就是修的不可思议的我，修的时候就是修的这些梵天的这个自性，但是呢，名称上说我来修大圆满，这个方面是最能够欺骗这样修行者的。因此说呢，此处呢，就是说讲到这教言的时候，非常深远。

因此如果没有依靠闻思彻底断除对实相的增益，或者不具备甚深窍诀的要点而盲修瞎练的大多数人，都会有与此雷同的危险性。就是因为太难证悟了，所以说呢，如果没有依靠长时间的闻思彻底断除对实相的增益，那么就是说你，就闻思两三年，或者闻思七八年，像这样的话，就说是这个，如果认为就可以的话，这个不一定的。那么如果没有通过系统的闻思彻底断除对实相的增益，我们要修的这个实相，到底是什么样的法？到底是什么样的法？

如果说是学得不够的话，最容易一知半解的，就是最容易知道自己就是说是，就是觉知到这个不存在之后呢，或者说这个方面达到了空性的见解了，或者认为呢，就是说是这个，在这个空性的同时呢，有一个这样一种光明的法性这样存在着，然后在修的时候就缘这样一种，我们内心当中存在着这个法性去修持的话，实际上呢，根本没有对实相做这个真实的了解。全知麦彭仁波切在其他教言当中讲呢，实际上呢，在我们这个，就是说修法闻思的时候呢，学而不精，这个是最危险的。

那么如果你一点不知道，这个也没什么，反正一点不知道，和凡一般的世间人是一样的了。那么如果完全通达了，这个也没什么危险性。最怕就是说学了是学了，但是没有精通，一知半解，这个一知半解呢，就是说非常的危险。所以说呢，非常危险呢，一方面就是说是容易生起这样一种傲慢，一方面呢，就是说修行的时候非常容易入歧途。所以说呢，对我们这个现在已经进入开始这个修法阶段了，或者开始闻思阶段了，那么像这样的时候，实际上还是应该依靠这些，就佛菩萨的这些经论，还有这些大德的教言呢，彻底地对自己所要修持的实相，进行一番就是说彻底的闻思。

进行一番彻底闻思之后呢，断除对自己所要修的实相的所有的增益，断掉之后呢，自己可以真实去修持。否则的话，就说是这个，如果没有断除对实相的增益，或者说不具备甚深窍诀的要点，然后进行修持的话，绝大多数都是属于盲修瞎练。那么这些盲修瞎练的大多数人呢，都会和前面所讲的这些观点有雷同的危险性。那么如果我们真正的是，有一个，就说是和这个外道的观点已经相同的话，我们想想看呢，就是花了很大的心开始出家，或者开始这个求法，最后呢，也发了很大的决心去闭关修行，最后修来修去就修了一个外道的观点，修了一个外道的见。

那么就是说我们就是一辈子这样修持下去的话，实际上还是最后就是没有任何意义的。所以说这个方面讲的时候呢，非常可能落入在这个不可思议的这个常我当中，有这个危险性。所以说呢，这个方面还是教导，就是说非常，对于这个实相呢，必须要好好地去这个闻思，尤其对于空性见呢，尤其对于中观，中观见，像这样的话，长时间地去熏习，就是说对于这个中论呢，还有中观庄严论呢，还有入中论、四百论等等，这一系列的中观论典，长时间一遍又一遍地去看，一遍又一遍地去学习，然后去抉择，最后呢就知道不管是什么法。从色法到一切自知知见，到涅槃的本性，这在这个法性这里全部都是自性空的。如果生起这样定解的时候，再去看一些这些大圆满的这些窍诀，这个方面就不，就是说这个不会入歧途。

因为大圆满当中讲了很多，基本上是他空见，基本上是讲他空见。当然有的时候是讲这些，本来清净的时候它是个自性，但是如果一讲到这个，就是它这个很多词句的时候呢，很多时候都是一种他空，就是一种抉择存在的这个法性等等的，心性的本体怎么样抉择。所以这种讲了这样观察的时候呢，很容易理解成这个外道所讲的这个意义的。所以此处把这些外道的观点列出来，然后把它破掉，然后呢把二者之间做这个辨别，然后呢就是教诫这个修这些大圆满修空性的时候应该怎么样修持。

这一系列的这样一种法义，对于我们修行人来讲是确确实实缺一不可的，并不是单单是一个辩论，就是对于修行人来讲，很有可能入这个歧途，所以说才在此处呢，进行了这个强，就是说详细的辨别。对本来清净未获得定解，而心中只是留恋着一个既不是有也不是无的基，终究一事无成。那么如果对本来清净，那么在这个密法当中呢，大圆满当中就叫本来清净。那么如果在中观当中呢，就叫大空性，叫大空性。所以从它的所抉择的法界来讲都是一样的。

如果对于本来清净或者大空性没有获得定解的话，就很容易在心中执著一个既不是有也不是无的这样一种存在的基。但是呢，这个存在的基呢，如果认为它是存在的，不能放弃的，这个方面这样修下去的话，终究一事无成。就像外道他缘这样一种不可思议的常我修行，终究一事无成一样。所以说呢，最多修到修去呢，就修到一个这些色界、无色界，或者说是这个成为这些其他这些这个因，没办法获得这个解脱，所以说这个叫终究一事无成。

那么我们一定要把这个道理知道之后呢，一定要就是说好好地下一个决心，长时间地对于正统的佛法呢，去进一个闻思。那么把这个闻思好之后呢，再去修行呢，它确确实实就有一个成效。否则的话，就说是这个，一事无成的这个结果如果最后落在我们身上的时候，那就是非常后悔的一个事情了。如果执著这样的非有非无的空基本来另行成立，那么无论将它取上不可思议的我、梵天、遍入天、自在天还是智慧等任何名称，都是名异实同。

那么如果在我们的念当中执著有一个非有非无的这个空基，或者叫非有非无的空性另行存在呢，在这个大空性之外，有一个这样法呢，然后去执著，就好像《定解宝灯论》所讲的一样，把这个非有非无，然后当成一个靶子一样，就是好像一个射箭的靶子一样，放在我们的心前，然后我们的心呢反复地缘它，反复地缘它。实际上这样修的话，就是修一个，就是修一个不可思议的我一样的，把这样修下去的话，也没有一个实实在在的这个本体的。

所以说呢，这个方面讲到，把这样一种这个非有非无的空基，它的名字上面可以取很多，外道当中呢，可以说是不可思议的我、梵天、遍入天、自在天，那么就像是外道的名称。然后内道的名称呢，智慧，就说是这个智慧度，或者大圆满，或大手印，或者道果，或者说见性、明心见性，或这方面名称可以取很多很多。但是你不管怎么取名称，都是在一个，就是说是我们认为实实在在存在的法上面，取很多名称，全部都是名异实同。

名称上有很多，也可以分别。这个内道当中出来的名称，那是外道上出来的名称。但实际上，在我们修的时候，如果不了知它的本性，都是在修这个不可思议的神我，一模一样的这样一种修法了。远离四边戏论的实相，个别自证，个别自证之光明，大圆满不可能只是限定在这样一个境界中。那么，这个大圆满的境界，或它的所缘，它的这个基呢，是远离四边戏论的本体上面安立的实相。个别自证的光明上面，不可能是一个非有非无的这样空基让你去缘的，这样一种分别念的境界根本不可能。

就是说，如果我们说这就是外道的不可思议的我、梵天，我们就生起一种恐惧了，这个不能修。但是如果我们说这个是大圆满的论典当中讲的，我们就好像放松警惕，就像这样的话，就可以去抉择。而且这样一种抉择的方式也非常容易相合一般众生的分别念。觉着，觉着，觉着，最好你找到了见呢，找到了正见呢，又不是有的，又不是无的，他觉得要，有和无都没有，然后他把这个非有非无认定是一个所缘的基。这样的时候呢，能够相应我们的分别。但是，能够相应我们的分别是一回事，是不是真正所修的法性，另外一回事情。

所以说呢，从这个方面观察，是必须要详尽地去辨别二者之间的差别。所以说依止真正的正道与上师尤为重要。因此，我们一定要依止一个真正的正道，然后依止一个殊胜的上师，真正的上师是非常重要的。真正的正道它能够详尽地给你辨别这些的差别。详尽地就是说，殊胜的真正的上师呢，他可以教导你怎么去辨别，一步一步地去掉歧途，一步一步地让你安住在这样殊胜的法印当中。所以说，如果我们真正要修道的话，长时间地依止正道、长时间依止上师是非常关键的。

虽然只是在词句上说如幻无实、离戏等，但如果没有通过理证引发而生起彻底断定之定解的途径，了知如来所说的空性与诸外道的相似空性之上的道理，则无有任何利益。那么在词句上我们都可以说如幻、无实、离戏，就像前面的外道讲得很清楚的：无缚、无解脱，解脱的名字也没有。这个方面看到的，就是中论当中所讲的一模一样的。就是说，在如幻、无实、离戏等等，你词句上都可以说，但关键是我们有没有通过理证引发生起彻底断定定解的途径。

比如说《中论》、《入中论》或者一些佛法的道理，确确实实地通过推理、通过理证观察的时候，我们所执著的法就是没有的，本身就是不存在的。所以说这方面，就是通过理证引发彻底断定的定解途径。如果没有通过这个途径了知如来所说的空性，实际上是远远居于外道所说的空性之上。通过定解来了知的话，这不会有任何利益的。那我们学来学去，最后还是没有实际的大的意义。

如果了知了这一点，那么就能理解佛陀所说的这一法理，遍入天的丝毫也未曾感受过。他们所说的唯识与中观的观点，只是徒有虚名。如果真正通过理证引发的定解来断定之后，我们就知道了，佛陀所宣讲的这一切法理，遍入天、梵天、自在天等等，丝毫没有感受过。他们所宣讲的唯识和中观的观点都是徒有虚名，实际上根本没有觉知到真正的唯识和真正中观的观点。从这个方面生起定解之后，那么对于内外道的观点就一目了然。尤其是对于自己所修的这个本体，到底修的是相似的这些空性呢，还是修的是真实的空性？到底修的是真实的法性呢，还是修的是相似的法性？这个方面，在自己修的时候，因为内心当中有一个通过理证引发的定解，自己来修的时候，那是非常清楚的。

由此可见，内外宗派单单从词句上不能区分出差异，而甚深的要点却有着天壤之别。所以我们要区别内外道的宗派，绝对不可能只是从词句上的区分。如果词句上，内道全部是讲空性的，而所有的外道都没讲过，都是讲实有。如果是真的这么简单，那就好了。但实际上，从前面引用这些外道的观点，那些颂词来讲，他们也不是一概都说是实有的，他们也说离戏、如幻，就是这个其他的这些，就是这个空性啊，都这样讲的。所以要单单从词句上区别是非常困难的。

那么麦彭仁波切也教导我们，不要把着眼点放在词句上的区别上面，认为在词句上做出区别之后，就好像对意义上做出区别。实际上，甚深的要点是有天壤之别的。而且真正能从意义上将内外宗派区分开来的大德也是为数不多。正如阿底峡尊者也曾说过：“我来到藏地以后，如今在印度，区分内外宗派实在难以做到。”就是说阿底峡尊者也是这样讲的。本来按照我们的观点来讲，区分内外道是很简单的事情，但阿底峡尊者作为一个大班智达、有大成就者，是这样讲的：我从印度到藏地之后，现在的印度，真正能够区分内道外道差别的人几乎没有了，很难区别内外道的差别。为什么这么难区别呢？实际上内外道有些地方在词句上非常相似，很相似。所以如果没有一个非常甚深的智慧，就没有办法区别内道和外道的实际意义，实际的意义非常难以区别。

所以我们就知道，如果真的有这么一个实际情况，那么对于我们来讲，学习几年的时间，或者学习十几年的时间，我们就认为真正已经彻底通达了内外道。而且如果是从修行的侧面，从内心的侧面来区分内外道的话，那就不是在一个外道的书和内道的书之间的差别了。修行的时候，我们相续当中的这个见，我们现在内心当中生起的这个见，是内道的见还是外道的见？从这个侧面来分别的时候，我们自己都不敢肯定自己修的是内道的法，确确实实是这样的。所以从这个方面观察的时候，对于这些内道当中不共的观点、窍诀性的讲法，还是要下大努力，必须要去通达。在藏地佛教及苯教在实同意义方面也与之相同，这个前面已经讲过了。上述有关外道之主张的论典中的少许集颂，在本论自释中有记载。

我依照嘎玛拉西拉论师的《难释》中所说，而在此概括性地摘录。那么就是说前面这个，为什么这个地方要讲它的出处呢？那么就是说有些人会是这样想，那么部分人就凭什么就说这些，像这个空性，像这些离戏等等这些词句就是外道的观点呢？实际上呢，这些外道的这个引用的这个偈颂呢，全部都是静命论师在《中观庄严论自释》当中引用的。静命论师他生活在这个，他是在这个生活在印度的，而且呢，他是通达一切内外道的宗义的。也就是说呢，他在自释当中所引用的这个外道的观点来源绝对是可靠的。所以从这个方面讲的是个非常清楚，就是说在外道当中确实有这么就说是讲的这个方式。因此说呢，在词句上是很难辨别的。然后全知麦彭仁波切说是此处依靠莲花戒论师当中《中观庄严论难释》所讲的道理在此概括性地做了这个摘录。

这以上关于颂词中"遍入自在等未享"的含义已讲解完毕。那么这颂词当中"遍入自在等未享"，"无量因"这个"未享"之前的意义呢，已经讲完了。接下来介绍"无量因"之意义。那么什么是"无量因"？下面就是从果和因两个方面去，就是认知所谓的这个"无量因"的含义的。也就是说以名言量不可揣测，所谓"无量因"呢，就是通过名言的量呢，是没办法揣测的。我们认为这样一种因呢，是无量的，那么无量的这个因，无量的因呢，既然是无量的，那么我们通过自己的分别念，通过名言呢，能不能揣测呢？完全没办法揣测。那么如何不可揣测呢？如来的一束光芒，一个毛孔，从时间与方向两个方面都无法定量位，仅此而已，是与法界平等趣入。

那么比如说呢，佛陀的一束光芒，就是说发了一个一束光芒，或者一个毛孔的功德。那么从时间的侧面来讲，或者从方向的侧面来讲，都没办法确定地说单单是这样的。佛陀的毛孔，这个佛陀的一束光芒，它能够就说是放射到几十万公里之外，单单是这样的话，我们也没办法确定的。或从时间方面来讲，只是几十年的时间，我们也没办法确定的。那么实际上呢，佛陀的这个功德，佛陀的这个光芒，或者呢，这一个毛孔时间呢，都是和法界平等趣入。法界不可思议，法界是就是说无量无边的。所以说呢，我们通过自己的分别心，从有限的分别去衡量一个无限的法界，和就是说去衡量一个和法界平等趣入的佛的功德。无二无别的佛陀的本性呢，这个是完全足够的事情，这个叫是不可揣测。而能安住于如此不可估量之法性中的因，就是通达符合法界二谛双运的中观理。

无量因，那是什么意思？那么前面讲到的这个无量它的功德，那么无量功德的因是怎么样的呢？实际上呢，就是说是能够安住在这样不可思议的法界当中的果，它这样一种因的话，就是讲通达符合法界的这样一种真理，二谛双运的中观理。那么通达了这个之后呢，这样修行就可以获得这样无量不可思议的功德。

譬如从一个角度来说，如来能安住于轮回未空的无量时间之因，即是证悟有寂等性的是智慧波罗蜜多。那么就佛陀呢，从一个角度来讲，佛陀能够安住在这轮回未空的无量时间当中，在我们面前好像就是说佛陀是八十一岁的时候已经进入涅槃了嘛，好像是一个限定的。但是呢，从另外侧面来讲的话，我们就说佛陀是不是就是八十一岁就涅槃了，然后从此再不显现了，根本不是这样的。那么从就是说轮回未空之间，佛陀一直会安住的，那么佛陀一直会安住。

所以说呢，这个方面以前我们讲过，《庄严经论》当中也是提到过这个问题，主要就是八十一岁涅槃是相，就是相合于一般凡夫众生的根性，相合于凡夫众生的根性呢，好像有出生呢，乃至有最后的涅槃，有这样的。但是呢，佛陀的法身的功德那是不可思议的，没有变异的。所以说从这个方面讲的时候呢，那么怎么可能说单单有一个时间的限定呢？这可能根本没有的。那么佛陀能够安住于这个轮回未空的无量时间的因是什么呢？就是证悟了有寂等性。

那么证悟了，就是这个有就是三有，寂就是涅槃，也就是说证悟了轮回和涅槃完全平等，没有丝毫差异的这样智慧波罗蜜多，证悟这个为因，然后才能够安住在轮回未空的这个时间当中去度化众生的。这个就是对于前面这个意义呢，做一个比喻观察。前面就是说佛陀一束毛孔，就是说一束光的一个毛孔的功德，这个就是没办法衡量的，而且它是通达的中观理。那么从讲的时候，我们打个比喻来讲，佛陀能够安住在无量时间当中的因，就是通达了这个前面所讲的符合法界二谛双运的中观理的，这个就是通证悟了有寂品，有寂等性，智慧波罗蜜多。这个是从佛的一个因和一个果这样对照的时候呢，让我们便于通达。

因而如月光般清净而无我的自性真实空性的食甘露，复足佛陀在昔日亲自已经完全享用过。所以说呢，就是犹如月光一样清凉的二无我自性，那么这个真实空性的这个甘露呢，佛陀以前那时候已经完全享用过了。完全享用过的意思是已经彻底证悟了，彻底证悟之后呢，然后才可以显现这个无量无边的功德。

依靠此因而具足殊胜的智慧与大悲之微尘集聚的身体，远离一切二障之云，成为一切有情的至尊，乃至轮回未空之前一直如是。那么依靠此因呢，就前面所讲的这个二无我空性的这个因，然后呢，就具足殊胜的智慧和大悲微尘集聚的身体。那么就是说这个微尘集聚的身体就是指智慧微尘的集聚，然后大悲微尘的集聚。那么这个地方微尘只是一个比喻而已，这个地方微尘我们不能够理解成就是色法的微尘，好像是智慧的微，智慧是一种色法微尘集聚，大悲是一个好像是什么集聚的身体，不是这个意思。

那么这一方面这个微尘集聚呢，就是从一个比喻的层面来讲，就好像微尘集聚的这个法一样，它就是讲智慧和大悲的这样一种因，或所修持的智慧和大悲，无量无边，非常多。就通过修持了无量智慧的因和大悲的因，然后呢，积累成，就是说显现成了这样一种佛陀的殊胜身体。那么这个身体呢，也不能够一概理解成好像是一种现在我们的身体一样，是一种这样一种身体的集聚。那么这样一种实际上这种身体呢，从有些方面，比如说法身，我们在讲法身的时候，法身好像就是很适合很多法累积的，好像这个色法我们的身体叫法身，不是这个意思。

所谓的法身呢，就是讲很多很多功德法聚集在一起，这个叫法身。无量无边的功德法聚在一起，佛陀相好当中十八不共法，或者就无量无边的智慧，所有这些无漏法聚集在一起，就称这个法身。除了这个之外，没有什么其他我们现在这个身体的概念。所以说呢，对于这个身体，就是说不能够一概理解成是色法的一个身体。这个方面主要就是讲佛陀这样一种功德，他的集聚，远离一切二障。这个云，云呢也是集，集聚的意思，这个云也是集聚的意思，很多很多法聚集在一起。然后呢，成为一切有情的至尊，乃至轮回未空之前一直如是的。

如《现观庄严论》中云：胜诸有情心，及断智为三，当知此三大，自觉所为事。那么这就是说《现观庄严论》的颂词当中，就讲到了三种大。三种大指的是，讲一种所为事，自觉佛陀所讲的这个所为，三种所为事。胜诸有情心呢，是指心大，然后其断智当中的断呢，就讲断大，智呢是智大。像这样当知此三大，就是有三种大。首先，胜诸有情心这个心大怎么理解呢？就是超胜一切有情的，或者说能够恒常覆庇、覆盖一切有情的这个大悲心。胜诸有情心呢，就是从这个大悲心，从这个方面讲的。

断大呢，就是讲彻底地断除二障。智大呢，就是彻底证悟两种智慧。那么这样一种三大呢，就是自觉所为事，这是自觉佛陀所宣讲的三种所为的事情，应该做或者应该生起的事情，就三种所为事。这个方面也是在讲佛陀的因是无量，他的果也是无量的道理。唯有佛陀才能永久性彻底根除诸如最为细微的烦恼习气、无明习气等，而业与蕴苦以及无漏之业，意之自性身，不可思议之死堕。获得远离生灭、常无常、有无等一切边的时方等性智慧身。

那么只有佛陀呢，因为他永远断尽了二障，已经彻底证悟了这样一种殊胜智慧，所以说通过佛陀这样的智慧，才能够彻底根除以下这样一种变易生死。下面所讲的这四个特点，就会组成一种变易生死的轮回，就是讲微细的轮回。平时我们讲生死有两种：分段生死、变易生死。分段生死，就像凡夫众生在六道当中轮回的时候，从此处到彼处，分段讲，是粗大的生死轮回。还有一个就是微细的轮回，微细的轮回就叫做变易生死。

实际上阿罗汉已经超越了轮回，获得解脱了，但是相续当中因为有下面这四种法的缘故，他还没有彻底远离生死，还没有真正彻底从细微轮回当中解脱，从这个方面阿罗汉是这样的。从另外一个侧面，一地菩萨到十地菩萨之间，实际上也没有完全脱离色法，所以还是没有从变易生死当中脱离。只有佛陀彻底证悟了圆满的智慧，彻底断除了一切烦恼，所以才能够获得这样超越粗细轮回的殊胜智慧。

下面讲的是细微的烦恼习气、无明习气地。无明习气地就是一个因，就是生起变易生死的一个因。这个方面就是最为细微的烦恼习气，无明习气地。这个地呢，是一个比喻。大地好像是一切植物动物的依靠处一样，所以这样一种烦恼习气、无明、所知障本身，也像一个地一样，如果有了地之后，下面这个无漏业等就可以生，就可以有一个基了。然后业与蕴苦这个方面超离，还有无漏之业。无漏业就是个无漏业，减灭有漏业的。比如菩萨修持了这样一种善业，阿罗汉所修持的善业，他不是有漏心来修的，是无漏心摄持修的，所以叫无漏业。意之自性身就是讲意生身，如果有了无漏业，就会有意生身的生起。如果有了意生身的生起，就会有不可思议的死亡，就是这样。

这四种法是相对于有情的分段生死而讲的。有情的分段生死，不是以无明习气地作为所依，而是烦恼本身、烦恼障作为所依。如果有了烦恼这个所依，就会产生有漏业；如果有了有漏业，就会产生我们现在的五蕴之身。有了五蕴之身，就会有可以思议的死亡。这个方面是从轮回的侧面讲的，分段生死是这样。从变易生死来讲，是无明习气地作为因，无漏业作为它的缘，因缘具备之后，就可以产生意生身，产生了意生身，就会有意生身不可思议的死亡。意生身主要是观待于一般凡夫，以及肉身等进行观察的；

不可思议的死亡，主要是观待于一般凡夫可以思议的死亡而言的。对于圣者的死亡，一般人是不可思议的，我们没办法做观察，圣者怎么样死亡，通过什么样死亡，完全无法超离，这都是圣者的特质。虽然是圣者的特质，但这四种法，必须要把无明习气地灭尽，然后灭尽无漏业；无漏业灭尽，灭尽意生身；意生身灭尽，才可以灭尽不可思议死亡。

要消除无明习气地，唯一是靠佛陀最为究竟的智慧。一地到十地的菩萨，只是为了消尽无明习气地而努力、还在修持，所以他能慢慢消除，但因为还处在这样一种本体当中，没办法彻底消除。真正佛地的时候，无明习气地彻底消亡，因消亡，缘不存在，他的生死全部泯灭。所以在超越了这个细微的生死之后，获得远离生灭、远离常无常、远离有无等一切边的时方等性智慧身。这方面完全讲到了佛陀不可思议的本体。这样不可思议的本体，完全是因为现前不可思议的无量因的缘故。

为什么将正道称作甘露呢？能令行人获得永久无死的自性，故而如此称呼。此真纯甘露，为什么称之为甘露？因为饮用甘露就会获得无死的自性。比如天人有一种甘露，他和阿修罗打仗的时候，身体上受点伤，一服用、一涂抹甘露，马上就远离了死亡的恐怖。

所以说呢，很多时候把这个甘露比喻成正道，因为如果我们修正道，就可以获得永无死亡的自性，就可以超越粗大的和细微的生死轮回。所以把这个方面的正道称之为甘露，意思就是这样子。由于除了唯一的甘露以外，不含有染污的杂质，完全纯净，故而称为纯甘露。那么这样这个甘露呢，除了这样一种这个真正正法的妙性，清净的甘露的本体之外呢，其他的染污的杂质的东西呢都没有，完全纯净的，所以说称之为此真纯甘露。如果有些人这样认为，未享无量因这一句放在此真纯甘露的偈颂的前面，难道不是翻译得更妥当吗？

那么就有些人是对于这个译文呢，他有一些这个看法，他就说如果把未享无量因这一句放在此真纯甘露的这个前面，无间的前面呢，这个方面就应该说是更容易理解了。为什么把未享无量因放在第一个颂词的第二句，而此真纯甘露是这个第五句才开始讲的，为什么有这样的差别呢？好像前面和后面呢，就是有这样一种不相同的地方。那么下面就解释这样一种这个问题。前代的诸位大译师、大智者均是佛菩萨故意化现，具有智慧眼的补特伽罗。

那么就是说，前代的诸大译师呢，主要是讲，前译派的这些大翻译家，这些大智者呢，都是佛菩萨化现的，都是具有智慧眼的补特伽罗。正因为就连此等句子的顺序也具有要突出的一个内容，所以才如此翻译的。那么就这些具有智慧眼的这些大翻译家呢，他就是在这个词句的顺序上面都要突出一个内容，所以说呢才把这样一种未享无量因放在第二句，然后其中放在第一句，放第二，第二个颂词的开头。他们还有这样一种必要呢，是为了突出一个内容的。所以才是这样翻译的。

也就是说以时间为例，佛陀乃至世间流转期间一直住世，而声闻缘觉并不能做到这一点。他们不能做到的原因也是由于不具备证悟有寂等性的智慧，而导致对轮回心怀恐惧，对寂灭存有喜意。那么比如说呢，就是说是这个以时间为例呢，佛陀可以一直在世间流转期间，轮回未空之间一直住世，而声闻缘觉并，并不能做到这一点。不能做到这一点原因呢，就是对于这个无量因呢他没有享用，我们说未享无量因，他因为没有享用无量因的缘故，比如说呢，他不能够常有住世的原因是没有修持有寂等性的加行，没有证悟有寂等性的智慧，所以说呢对于轮回就是非常恐怖，对于涅槃寂灭呢就是非常欢喜。

而有寂等性呢就是对于三有和轮回平等平等，像这样的话就称之为有寂等性。那么就说是这个声闻缘觉没有修持有寂平等，所以说呢对于三有非常恐怖，对于涅槃非常欢喜，有这样不平等的这个作意。有这样不平等的作意呢，就是没有修持无量因的缘故，所以说没有办法和佛平等，就是从这个方面观察。再者说，他们不能圆满证得不可思议之佛陀的法，也全部是因为未通达二谛双运中观之次第所造成的。

那么就是说是这个声闻缘觉没办法获得佛法，没办法获得十八不共法等，那么也是因为就是完全没有通达这个二谛双运中观的道理，然后呢就没有享用无量的音，所以说呢没办法感受这个无量的果。所以说把这样一种未享无量因放在第二个颂词，和就是说世间外道和声闻缘觉他们的这个就是说境界呢，就是说放在一个颂词当中，举止的原因要突出这个未享无量因，连声闻缘觉都没想的话，其他的更不要讲了。他主要是为了突出这样一个重点内容，所以说他把这个，译文的顺序就是这样的。

如此的译文顺序正是为了表达出诸如以上之类词句中所包含的内容。意思是说甚至居于世间首位的诸声闻缘觉，也没有享受过此甘露。那么世间的梵天、自在天、遍主天等就更不言而喻了。那么就是说前面第一个颂词就是讲得很清楚的，那么自在天等等没有就是说想无量因，居于世间首位的这些人呢也没有完全享用。那么主要是把这个未享无量因放在这个颂词的，这个顺序放到这里的原因呢，就是说居于世间首位的声闻缘觉没有完全享用过这样一种音的话，那么世间的梵天、自在天他们就更不用讲了。

为了突出这个一种含义，就是这样的。本颂中的亦未尽，并非必须加在正颂的这一场合中，之所以加在此处，是为了结合所表达的特定内容而起到加强词气的作用。那么亦未尽享用，像这样讲的时候呢，主要是讲这样是赞叹佛的功德。那么在赞叹佛的功德的时候呢，就是说是是不是必须加呢？也不一定。但是呢为了结合这样一种所表达的场合，为了对佛陀的功德一种特殊的赞叹，或者说这个无量因的一个特殊赞叹，为了起到加强词气的作用呢，所以说再把这个亦未尽等等这个方面加到这个地方。所以说呢，这些辩论呢主要还是说明，不单单是意义上，就是说是这个很殊胜，而且呢就是这个连这些翻译的这个词句，都应该有一个所表达的这样一种重点的意义，因此说从这个方面去翻译的，今天讲到这个地方。