中观庄严论释（2007） 第52课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。本论有总义和真实论义，真实论义当中分了四个问题。前面的论名，还有这个译礼等，已经宣讲完了，现在正在讲第三个问题，是在讲论义。

这个论义总的分了两个方面。两个方面当中，首先是观察二谛的道理，认清楚所知的二谛；然后是通过赞叹而进行摄义。

现在再讲第一个问题。第一个问题也分了三个方面：首先是广大的抉择二谛，然后是遣除未必的争论和如实通达的功德。现在还在讲第一个。第一个问题当中，也有两个方面：建立在胜义谛当中的空性，和名言谛当中有实法存在的道理。现在正在讲第一个问题。第一个呢，有建根本，有一个建其理，现在正在宣讲建其理。建其理也有建立宗法、建立周遍，现在正在讲建立宗法。建立宗法当中，也有破实一、又破实多两方面，现在正在讲破实一。破实一也有破周遍的实一、有不遍的实一，现在在讲第二个问题，破不遍的实一。

这个也破物质，和破这样一种心识，两种。现在正在讲破心识。破心识的时候，也破承许外境的心识和破不承许外境的心识。现在在讲第二个，不承许外境的宗派，他的这个实一的心识根本没有道理。关于这个，也有两个方面：首先是宣讲对方的观点和观察对方的观点，现在正在讲观察对方的观点。这个也有观察对方具有功过，这第二个方面，是破除具有过失的部分。

现在正在讲第二个。第二个分了两个角度：破真相为实和破假相为实。现在正在讲第二个问题，破假相为实。这个也有宣讲他的观点和破斥他的观点两部分。现在正在讲这个破斥。破斥又略破、广破，然后就说是遣除这个答复，这样一种遣除，就是说，遣，就说是破斥遣过的答复吧。

第三个问题当中，现在正在讲第三个。第三个呢，对于我们对他们发的这些过失，对方要遣除这些过失，做这个回答。现在正在破斥他们的问题。正在破斥他们问题的时候，今天再继续讲这个问题。

另外还有过失。也就是说，除了其他的这些过失之外，下面的这个过失还存在。如果主张说在不清净的阶段，识绝对是虚妄的，然而在清净的阶段，由于各种行相不存在，因而成实的唯一之识绝对存在。对方说，如果说在这个不清净的阶段，这个主要是指在众生的时候，有轮回阶段的时候，这个时候的心识是绝对虚妄的，这个时候的心识和清净阶段的心识，他认为是两个阶段。首先在不清净阶段，这个心识本身也是虚妄的，可以遣除掉，可以不是就实有的，可以是空性的。但是如果到达了清净阶段，比较明显，比如在佛地的时候，那么在佛地各种各样的行相不存在的缘故，所以成实的唯一的心识绝对存在。清净阶段的这一阶段的心识是唯一的心识，而且这个心识是成实的，是绝对胜义有的。他分了这两个方面进行宣讲，这是对方的观点。

下面主要是破斥对方的观点。倘若如此，那么前所未有的实有之识到底从何因而生？这一点需要你们讲清楚。如果你们分了两个阶段，虚妄的心识和成实的心识，那么就这两个方面而言，就是前所未有的实有心识。这个所谓前所未有的实有心识，就是在讲清净阶段的心识。清净阶段的心识在虚妄的阶段是根本没有的，根本不存在，所以叫做前所未有的实有心识。即便你们承许有一个实有的心识，我们也要观察你这个实有的心识，到底是从什么样的因而产生的？这个方面需要你们讲清楚。是无因吗？还是需要一个其他的因？这个其他的因，是自己成自己呢？还是通过前面虚妄的心识而产生这个实有的心识？这个方面是必须要讲清楚的。

下面就是次第的观察破斥。可以肯定它不是由以前虚妄之识中产生的，因为作为真实违品的那一识，不具备产生实有法的能力。首先，我们可以肯定所谓在清净阶段的成实的心识绝对不可能是从前面不清净阶段的虚妄心识中产生的。为什么不可能从前面虚妄的心识产生呢？因为二者是相违的。对方讲作为真实违品的那一识，什么叫作为真实违品的那一识呢？就是观待于实有的识来讲，虚妄的识就成了违品。二者之间就是一种真实的违品：一个是真实实有的法，一个是虚妄的法。所以从虚妄法当中不可能产生一个实有法，因为它本身是虚妄的缘故，不具备产生实有法的能力。

所以首先我们肯定，这样一种实有的心识不可能从虚妄的心识当中产生。对方认为，虚妄的心识要灭尽，虚妄的心识是在不清净的阶段才有的，在清净的阶段是另外一个实有的心识。这时我们就观察二者之间能生所生的关系。换句话说，你这样一个实有的心识是否从虚妄心识产生呢？这时讲不可能，因为二者是真实违品。真实违品在这个虚妄的心识当中，不具备产生实有法的能力的缘故。如果有这种能力，也就不成其为虚妄了。如果这样一种虚妄的心识有产生实有法的能力，那么它本身就应该成为实有，也就不应该成为虚妄。

所以从这个方面也可以推知，这样一种虚妄的心识绝对无法产生真实实有心识的这个能力。如若明明有能力还不是实有，那么所许的实有也不成为实有了。如果它能够产生这个实有的心识，就说明它本身应该是实有的，因为它有产生实有的能力的缘故。所以如果有这个能力，还不把它安立成实有，还把它安立成虚妄，那么所有或者说承许的实有的法也不可能变成实有。因为已经具备了这样一种实有的法相，它应该就是有实有这样一种安立的名称，或者它的本体。

那么如果有了能力，还不是实有，应该是虚妄的话，那么肯定所有的实有或所许的实有都不应该成实有了。那么从这个方面呢，对于对方的这个，就说是这个实有心识的产生，是否从虚妄的心识产生的道理呢，也做了这样一种彻底的观察。清净时的成实之识，不是无因之法，否则有恒常存在或恒常不存在的过失。那么前面我们说这样一种清净的成实之识，不可能从前面的这个识产生。那么我们再看这样一种这个清净时刻的，在佛地，或者说清净位的这样一种成实的识，会不会是无因产生的呢？

那么如果说没有因产生的话，那么就会有恒常存在和恒常不存在的过失。恒常，如果说这样一种这个法是恒常存在的话，就违背了对方所承许的，这个是在这个清净的时候，这样心识是刹那生灭的这种道理。因为它如果不承许刹那生灭的心识，即便在胜义当中，它如果不承许刹那生灭的心识，承许一个恒常的心识的话，绝对和外道的这些这个恒常的法无二无别。所以说呢，如果说是恒常的话，就违背刹那。但如果说是恒常不存在的呢，他自己又说在清净阶段，这个识是成实的，是唯一的。

所以说呢，如果你承许无因产生的话，就绝对无法避免恒常有和恒常无的过失。这个问题呢，在前面讲很多次了。在此处呢，也是这样，如果你承许无因生呢，那肯定就不合道理的。那一识自然而然在成实的唯一阶段才成立的情况是不可能的，否则破斥自在天常物等的理证，妨害前后无有差别，对此同样难免。那么那一识，那一识就是讲这样一种成实的心识，清净阶段的这种心识，自然而然生起，或者说是自然而然生和这个无因产生呢，这个方面是一个意思。

那么就是说自然而然地在成实的阶段才成立，也就是说，再就说是这个其余的不清净的阶段，在虚妄的阶段，这个心识是没有。但是呢，一旦到达了成实的阶段，这个心识就已经成立了。这个成立了是根本不可能的事情。那么因为呢，前面讲这个是无因的缘故，所以说呢，是也是没办法安立的，没有因呢，它自己也没办法安它的本体。否则呢，破斥自在天常物的理证。前面呢，我们对于这个自在天的这个恒常的这个，恒常的这样一种这个本体做观察的时候呢，那么如果你自在天是恒常的话，那么就无法起功用的。

一个恒常的法没办法产生无常的法，还有呢，就是说是恒常有、恒常无等等，很多很多过失呢，在观察你的心识的时候呢，是没有前后差别，同样难免的。以前呢，我们就说在破斥自在天常物的这个理证，和对现在破斥所谓的不需要因而有的成实心识理证，实际上都是一模一样的，对于对方来讲呢，都是同样难免的。也就是说，前面这个理证呢，放在这个破斥所谓这个成实的心识无因而产生的这个地方呢，也是同样合适的。这个方面就是讲到了不可能从虚妄的因产生，也不可能无因产生的两大过失。

那么下面呢，就是对第3种问题，第3种这个回答的方式呢，进行驳斥。即使对方承认它是由前刹那的力量而生，如果对方是这样承许的，这样成实的心识呢，是从前刹那的心识，从前刹那的力量，或者从前刹那心识的力量而产生的，那么是这样承许。那么这样承许呢，实际上还是没有真实地回答你的这个成实阶段的心识到底是由何因而产生。

如果说是我们从第2刹那开始观察你的成实的心识的话，可以说你第2刹那的心识从前刹那的心识力量产生的。但现在呢，我们就说你第1刹那的心识到底从哪里产生的？这个方面呢，一方面是没有回答的。还有呢，在此处呢，我们就说是这样一种前刹那的力量产生后刹那的心识的，这方面实有是在胜义当中不成立的道理呢，放在胜义的角度观察，还是有很多过失的。但实有之识在胜义中成立是不可能的，因为胜义中因果关系的有实法不成立之故。

那么如果说这样实有的心识是胜义，证成是胜义成立的，那么不是虚妄的，也不是说世俗当中假立的。对方呢，前面我们在宣讲对方观点的时候呢，总的所破，对方就认为这样一种实有的心识绝对是在真实当中成，而不是说未察似喜的这样一种观点，完全是在真实义当中真正成立的。所以说对方就是说千方百计要证成的这样一种心识就是胜义成立，根本不满足世俗当中如目观存在。但是呢，对于这样实有的识，在胜义当中是否成立呢？在胜义当中真正是不可成立的，没办法成立。

因为在胜义当中因果关系的有实法不成立之故。如果你说是真实义当中有因果的关系，我们就要认真对待这个问题。如果你说只是一个假立的一种心识呢，我们可以通过稍微模糊一点的概念来进行观察。但如果把这个问题落到了胜义谛当中，落到了真实有，那我们就要仔细观察是否成立了。但是呢，真正通过胜义当中观察的时候，因果关系是无法成立的。下面还要广大地宣讲。理由是如果因果同时不合理。那么如果说是胜义当中有前因后果的关系，前因后果呢，就是前刹那为因，后刹那为果，通过前前刹那的力量而产生后后刹那的心识，这个方面呢，叫做因果的关系。

那么对于这样一种因果的关系呢，我们在观察是同时还是次第，是两种生的方式，要么就是同时有，要么就是次第有。首先呢，因果同时是不合理的。为什么不合理呢？其原因是在生果之前，由于无因而不具备能力，待到次第形成之后，力所能及之时，果也已经形成了，因此这两者无法安立为因果。那么就是说，两者之间是因果关系呢，我们是在生果之前，生果之前的意思就是说，比如说第1刹那的心识产生第2刹那的心识，那么在这个，那么在这个它的这个，就是说第2刹那的心识的果，产生之前的话，那么第1刹那的心识根本没有的，它没有这样一种第1刹那的心识。

所以说呢，我们就从观察的时候呢，我们就把这样一种理论放在第1刹那观察。在第1刹那观察的时候呢，我们说第1刹那这样法到底是因还是果？实际上呢，这样一种第1刹那可以说是，它要证成的话，必须是前刹那的心识做因的。但是呢，在第1刹那的这样果生起之前的话，因为前面根本没有因，因为前面根本没有因的缘故，不具备产生第1刹那的果法的能力，没有这样能力的。因为它们承许，不清净阶段或清净阶段，在不清净阶段呢，死的时候隐蔽性的，清净阶段呢，它是一种成实的。

我们说在清净阶段的第1刹那心识到底是什么因产生的？那么在它第1刹那的这个心识的果没有产生之前的话，因为前面没有因，所以说呢，它第1刹那的果呢，也没办法产生。无因的缘故呢，就没有办法通过前刹那的这个因的力量而产生后面的这个法。所以说呢，这样一种第1刹那的这个果法呢，因为前面无因的缘故呢，根本不具备产生后刹那的这个能力的。待到次第形成之后，待到次第形成之后，比如说第1刹那这样一种成实的心识形成了，第1刹那的形，第1刹那这样一种心识形成之后呢，力所能及。

什么叫力所能及呢？它已经可以说通过自己的能力而产生后刹那的心识了，这个叫做它自己有能力产生后面的法了。但是呢，在这个因形成的时候呢，果也已经形成了。在有因的时候呢，果已经有了。比如说第1刹那这个心识，第2刹那心识，如果能把它作为因的话，如果把第1刹那成实的心识作为因，一个角度来讲的话，它已经具备了产生第2刹那的心识的这样一种能力了。但是呢，我们就说是它，当它这个第1刹那心识的因形成的时候呢，它本身也是一个果，它这个果呢，也已经形成了。

所以说呢，从这个角度来讲的时候呢，这样一种这个果呢，还是无因生，这个果还是无因生。这样因呢，实际上根本没有产生它自己本体的这个果法，所以说呢，没有产生果法的缘故呢，没办法安立成因。它自己第1刹那的果法没有办，没有因的缘故呢，第1刹那的果法绝对成无因产生的。因此这两者无法安立为因果，如果是同时的话，就无法安立成因果的。那么此处观察的这个理论呢，应该详细地去分析。

详细分析完之后呢，我们就知道呢，就是第1刹那这样一种这个，第1刹那这个心，成实的心识呢，那么就是说如果没有的时候呢，没办法产生后面，如果它有的时候呢，果法当时同时呢就已经形成了。所以说因为这个时候是因果同时的缘故，因果同时的方式来观察呢，是无法安立成因果的。这个就是第1种观察的方式。那么后面呢，第2，下面开始讲第2种观察的方式，如果是次第产生。如果是次第产生呢，也不合理。前后时间虽然是各自分开的，前后时间各自分开呢，这个就是一般的因果关系而言的。

一般的因果关系绝对是前后刹那的，即便是种子生芽也好，还是说是第1刹那产生第2刹那的这个，第1刹那的因，产生第2刹那的果也好，那么就是前面一刹那的这样一种心识和后面刹那的心识呢，绝对是这个各自分开的，这个是总的因果规律都是如此的。那么这个方面虽然各自分开呢，这确实可以安立的，但是呢，对于你们的观点来讲，因果成实无法安立，但是对于因果成实而言也不合理，因为无论被其他时间中断或未中断，都不会从任何法中产生。

那么就是说各自分开呢，对于成实的因果来讲的话，也是没办法安立真正的由因生果的。为什么呢？因为真正的一个实有的因产生一个实有的果呢，只可能有两种方式，两种产生的方式。第1种方式呢，就是说因和果之间呢，被其他的时间中断的，这个是第1种。第2种呢，就是说因和果之间呢，没有被其他的时间中断，就是这个第2种。这个就相当于平时我们说的因和果接触产生还是不接触产生。

所谓的因果接触产生呢，那就是说因和果之间呢，没有被其他的时间中断，这个叫做没有中断，或者说是接触而产生的。然后呢，就是说如果说因和果之间呢，是没有接触的话，像这样的话，实际上就是说相当于除了被其他时间中断的这个问题了。这个是因果之间接触和不接触产生呢，在《入中论》当中，在观察它生的时候，因果之间的关系讲得比较广的。实际上不管是因果接触而生也好，因果不接触而生也好，实际上都是无法真实安立的。因为如果因果接触而生呢，那么就应该成因果同体。

那么如果说因和果不接触而生呢，那么就因和果没接触的缘故呢，那么一切的因非因都变成因了，全部变成因，因果二者之间根本不接触的缘故，从这个方面呢，都是无法真实安立的。为什么这样安立呢？因为只是在观察实有的因果，实有的因果的观察的方式呢，就是中断和未中断，接触和未接触二者。除了这二者之外呢，就根本没有办法安立其他的生的方式了。所以说这个是一个总说。那么下面呢，要分说。分说呢，首先是中断，再宣讲没有中断，都无法产生的原因。

那么首先讲，如果被其他时间中断，则果与因二者之间需要有一个灭法。那么如果说因和果之间呢，被其他时间中断了，也就是说因它自己就是第一刹那的这个心识和第二刹那的心识之间的话，那么它是被其他时间中断的。被其他时间中断呢，在这个果和因之间呢，就需要有一个灭法。那么这个灭法是什么呢？这个灭法就是因消失之后的一个阶段，也称之为灭法。那么对这个灭法呢，有些宗派认为这个灭法是实有的，那么这个是有实的灭法，通过这个实有的灭法而产生果，通过实有的灭法而产生果的。

但实际上我们实际观察的时候，这个中间灭法不可能是实有的，因为它必定是因灭掉之后的状态，它应该是一个无实。当然如果是承许无实的话，也没办法通过无实当中产生后面有实的这样一种果法的形式的。所以说无实没有能力的问题呢，前面已经讲过了。所以说现在我们就观察的时候呢，就是说这个果和因二者之间呢，需要有一个所谓灭法，那么这个灭法实际上是一个假立的这个名称而已。那么这个灭法没有它自己的本体，因灭的状态就叫做灭法，它这个无实。

可是由于因未灭，也不可能中断之故，这种情况显然不成立。那么这个灭法的产生呢，我们说是因灭还是因未灭呢？那么如果说这个因没有灭的话，也不可能中断。因如果还存在的时候呢，这个灭法呢，不可能产生，也不可能因和果之间被灭法中断的。所以说呢，如果因没有灭的话，它没有灭法，没有灭法的不可能中间中断。所以说首先排除这种可能了，这种情况显然是不成立的。排除这个可能性，我们就说这个因，到底这个因灭了之后才能灭法，还是因没有灭才能灭法？我们说如果说是因没有灭的话，不可能中断，不可能灭法的，首先把这个排除了。那么，如果需要从因已灭亡的唯一灭法中产生，也同样不合理。

那么如果我们从第二个角度来看，这个灭法呢，是从因已经灭亡了，前一刹那已经没有了，然后呢，就是说没有之后呢，中间有一个灭法的存在。通过这个，就是说，产生真正的因生果呢，也就是说不是从真正的因当中产生的，它是从因灭了之后的灭法当中产生的。那么如果是通过灭法而产生呢，也同样不合理。下面就观察这个法。那么观察这个法的时候呢，我们再观察这个灭法到底是无实法还是有实法。因如果这个灭法是有实法，是绝对不合理的，没办法将灭法安立成有实。

那么下面要讲一系列这个灭法不可能是有实的过失。那么因应该是无实，那么，这个灭法应该是无实。那么如果即便将灭法安立成无实，但是在这个无实的灭法当中，又怎么可能有产生第二刹那的这个可以说有实法的能力呢？也没办法。所以说你这个灭法是有实和无实都没办法真实安立。如果没办法真实安立的话，怎么可能从灭法当中产生果呢？

那么下面就讲，原因是因已灭尽，即不复存在，而无有之法不具任何能力。那么如果说因已经灭尽之后呢，那么这个因就不存在了，不存在了这个法叫无实。所以说呢，没有的法，不存在的法呢，不具备任何产生果法的能力。如果灭法不具有无实的法相，那么因怎么能成灭法呢？那么就是说，如果说是这个灭，这个因灭尽之后呢，是一个无实的话，不可能有产生任何法的能力的，这个无实的缘故。那么如果这个灭法它不是无实法，因为没办法产生，没办法将灭法安立成无实，如果安立无实的话就没有能力。

所以说呢，如果说换一个角度，如果这个灭法不具备无实的法相，那么它应该是这个有实。那么如果不具备无实的法相，那么因怎么能成灭法呢？那么此处呢，就说是这个因灭了之后呢，就称之为这个灭法。它如果不是无实的话，那么就是这个因呢，不可能成灭法。这个因还没有灭，因还存在呢，它当然是有实了。如果说是有实的话，就不可能是灭法了。所以说呢，这个因呢，不可能成灭法的。显然已经成了未灭，那么这个时候呢，我们就说这个因呢，实际上是未灭的，还是存在的方法。

假设灭法是有实法，则焚烧完毕的木柴等先前的所有事物，现在为什么不存在呢？那么如果说这样一种这个灭法是有实法的话，它不承许是无实，而承许是有实法。就承许是有实法，现在我们以这个烧尽的木柴为例，自进宣讲。那比如说呢，这个木柴烧尽了，焚烧完毕的木柴叫灭。那么如果这个灭是有实的话，有实呢，实际上就是这个遣除了无实，无实呢，就是不存在的，有实呢，是存在的，有实呢，是可以起功用的。

所以说呢，如果焚烧完毕的木柴的灭，它是有实的话，那么已经烧完的木柴，它是有实，所以说呢，实际上已经烧完的木柴还应该再继续燃烧，还应该就是说存在我们的面前，还应该继续发挥它的功用。所以说呢，就是说已经焚烧完毕的木柴等所有的事物现在应该存在，但是呢，我们说已经烧完的木柴绝对不存在，它已经成无实了。但是如果你承许灭法是实有的话，在木柴上面观察的时候呢，这个过失是绝对无法避免的。当然我们是从木柴为例子观察，那么如果把这个灭法放在其他的因上面呢，因的灭法上面，还是说其他一切法的灭法上面都相同的。

比如说一个人死了叫灭，那么如果这个人死了，这个灭的灭法是实有的话，实际上呢，我们就说，这样一种人实际上还是一个有实，还是一个有实，还和没有死是一样的，还应该就说是有命根，还应该就说活动、言说等等很多很多这种过失。所以说把这个灭法的有实放在其余一切灭法上面观察的时候呢，全都成这样的，所以一切万法都应该成，没有灭，全部应该存在。除了灭法以外，现在的这些法安立为无实的，其他理由是没有的。结果一切有实法都将成为常有。

那么就是说平时我们将这个，安立无实法是什么呢？实际上就是将灭法安立成无实，已经灭了的法呢，就无实了。这个柱子已经毁灭了，被烧尽了，我们说这个柱子灭了，这个就是无实。那么我们在安立无实的时候呢，就是将灭法安立成无实的。那么除了灭法以外，将现在存在的一切有实法安立成无实的道理根本没有，完全没有的。那么如果，就是这样的话，如果说是这个有实法，它也不可能有这个灭。然后呢，无实法呢，灭法呢，也没有灭。那么如果是这样的话，一切有实法都将成为常有，都将成为常有。

因为呢，就是说我们将现在存在的法无法安立成无实的，而将这个可以说是这个灭法呢，也没有安立成无实，灭法也是有实，然后现在存在的法也是有实，所以说呢，根本一切万法都没有一个无实的状态，都没有无实的状态呢，都全部变成恒常的，都变成常有的，根本没有灭的机会。所以说呢，也有这样的过失。这个麦彭仁波切在详尽观察的时候呢，所谓的灭法实有，根本无法安立，因为灭法只能将灭法安立成无实。如果灭法不是无实，这个时候灭法都成为有实的话，那么其余的有实本身也是有实。所以说呢，这个时候呢，根本没有无实，没有无实的话，就一切的法全部成常，常有的这个，常有不坏的过失。

如果因未灭亡，那么果也不该产生，由此一来，果相续已将中断。那么如果因没有灭亡，那么这个因实际上灭亡不了。为什么这个因灭亡不了呢？前面我们说呢，实际上这个因灭掉之后是灭法，但是灭法成有实了。那么灭法成有实，实际上和它没灭是一样的。所以说呢，这个因是灭亡不了，没办法灭的。那么如果因没有灭，那么果又怎么产生呢？通过因果的规律来讲呢，首先因灭，然后果生，因灭了之后果才产生的。但现在的这个因，它一直保持因的状态，一直不灭亡。如果因一直不灭亡的话，果法就永远无法产生。

所以说呢，这个也是违背世俗的规律的。所以如果果无法产生的话，那么果的相续就中断了，果的相续就无法延续。而且灭法本身也成了非因，非由因生的有实法，妨害无穷无尽。而且呢，这个灭法本身呢，它是有实，但是这种有实根本不是由因产生的。为什么不是由因产生的呢？如果这个灭法的因是前面的因灭的话，那么现在前面的因根本灭不了。前面的因灭不了的话，那么就说又有它灭法的有实。那么一方面承许因不灭，一方面又承许灭法有实，灭法是实有的。

我们说呢，这个灭法到底是从前面的这个因存在的时候产生的吗？还是从前面的因灭掉之后产生的？按理来说，应该是从前面的因灭了之后产生一个灭法，而且这个灭法本身是无实。但是现在我们观察来观察去的时候，对方就说这个灭法，就说因无法灭，是这样的。第二个，承许灭法实有，那么灭法实有，它又没办法从因灭当中产生，所以说灭法本身就成了非由因生的有实法了，妨害无穷无尽，还有很多很多过患。所以是对因灭尽后不存在的这一分安立谓灭法的，而灭法自本体丝毫也不存在有实法。

我们在观察完之后，就说这个灭法不可能安立成有实法。那么怎样安立呢？是对因灭尽后不存在的这一分安立成灭法的。我们真实安立灭法的时候，就是这个因灭尽了，因灭尽之后，因已经不存在了，从不存在这个角度，从这一分，就安立成灭法。所以说这个灭法只有名称，只有一个假名而已，只有一个概念而已。实际上，实实在在的灭法是根本不存在的，就像无实法，它只是一个概念一样。所以说此处的灭法就是无实，无实就是此处的灭法。所以我们就说这个无实法它不起功用，它是一个假名，那么灭法也是一个不起功用的假名。

那么无实法是观待有实法安立的，灭法也是观待它未灭的这一分而安立的。而灭法自本体丝毫也不存在有实法。所以这样观察下来，灭法的本体绝对不存在有实，是没有有实的。所以有些宗派就认为，这样一种灭法实有，而且是从灭法当中产生的，在很多讲中观的以及宗派当中，有些宗派也是这样承许的。但此处我们只说这样一种灭法是非实有。那么既然灭法非实有，是不是从灭法当中产生的呢？我们在中观当中安立因果的时候，实际上是安立无自性，无自性无实有，因也无实有，果也无实有。

所以就不需要说是因和果接触产生吗？未接触产生？中断产生吗？未中断产生？这方面详细的分析是不需要的。所以说从这种观察的时候，因具备了，它的果就会产生。这个方面安立名言已经足够了。但有些宗派不满足这样一种方式，就说灭法实有，而且从灭法当中产生其果法。那么通过这个观察，能够产生果法的灭是否有实，这个问题就非常清晰了。假设灭法存在，那么无实法在所知万法当中就不可能有了，因为仅仅是遮遣有实的这一分假立为无实而已。除此之外，所谓的无实法绝不会单独存在。

如果说这样一种灭法实有，那么无实法在所知万法当中就不可能存在了。也就是说此处我们对于有实、无实做观察。如果说灭法是有实的话，那么在所知万法当中，哪里还有一个无实法的存在呢？因为无实法就是因或者万法灭掉之后的状态，叫做无实，叫做灭法。那么现在灭法都成了有实了，所以在所知万法当中，根本就没有无实法的立足之地。因为我们自己观察的时候，仅仅是将遮遣有实的这一分，就是有实不存在或者有实灭掉这一分，安立成无实而已。

除了这个之外，所谓的无实法没有单独存在的机会，通过它自己的存在而显现这样机会，是永远不可能有的。倘若这样的无实法不是无实法，那么最终破立、有实无实、有无等一切都不会成为相互对立的法而乱作一团。如此一来，所知万法的安立都将隐没无余。也就是说，如果这样的无实法不是无实，那么前面我说安立的这个灭法就是无实，或者说遮遣有实的这一部分假立成无实，这个就不成立了。如果这样的无实法不安立成无实法，而且还另有一个无实法，那么最终我们的破和立等等都没法安立。

什么叫破立呢？比如我们将这个有实法破掉之后，安立了这样假名的无实，或者说无实是一种破，有实是一种立。这些都是有实和无实之间的安立。我们在破立的时候，就是将这个法破掉之后，我们说不存在柱子，不存在柱子叫做无实，叫无柱，然后不存在瓶子叫无瓶。这个无瓶和无柱实际上就是一种无实的状态，或者因灭之后，这样一种灭法就是无实法。我们这样的破和立，实际上都是将有实法之前之后安立一个无实。如果这样的无实法不是无实法，那么破立就无法安立了，有实无实的概念无法安立了，有存在的法和不存在的法都无法安立了。

所以说一切的一切，相互成为对立的法，破立、有实无实，这些都是相互对立的、直接相违的。这些法都没办法安立，全部乱成一团了。有实也是无实，破也是立，有也是无，无也是有。所有的一切全部乱成一团，乱成一团会有什么样的过失呢？实际上我们在建立名言的时候，在观察及因明等的时候，都无法通过正理来进行安立，说这一切全部乱成一团，就有这样的过失。如此一来，所知万法的安立都将隐没无余。而且我们所知万法有实无实等等，存在不存在，一切万法的安立全部将隐没，因为无法安立了，全部乱成一团了。

乱成一团的缘故，所以说一切所知万法的安立都应该成为没有。可见所谓的灭法，只不过是灭尽因的无遮分，所以它本身不具备任何功用。因此分析完之后，我们也知道所谓的灭法，只不过是灭尽因的无遮。把这个因灭尽之后的无遮，这个无遮就是一种空，就是一种不存在，就是说在灭掉之后再不引出其余的程序，这叫做无遮。所以所谓的无，所谓的灭法，就是因灭掉了这个不存在的部分，就叫灭。所以它本身不具备任何功用。这样一种灭法只是个名称而已，它是一个无遮的无实，一个无遮的无实怎么可能具有功用呢？而对方就认为应该从灭法当中产生，或者说因和果之间中断了，中断是通过谁来中断的？灭法中断的。

如果是通过灭法的中断呢，因和果不是直接的关系，前面的因并不产生后面的果，应该是中间的这个灭法产生了一个后面的果。但是这个只不过还是一种粗糙的观察而已。那么我们再进一步观察的时候，这个灭法，是以灭而产生果呢，还是说未灭产生果？这个方面一观察的时候，还有过失。最后，所有的灭法整个都要充实，充实一切空间，一切虚空，那么就根本没有产生果的因的机会。因为灭法产生灭法，灭法不产生果，灭法又产生灭法等等。像这样观察的时候，最后只是灭法生灭法了，没办法灭法生果。

这个好像在后面还要有观察，此处也没有，还没有详细讲到这个问题。作为因，当下绝不会存在，因此由间断中产生不合道理。作为因呢，第1个方面我们可以认为前面就是因和果之间的因，因为因灭掉之后产生灭法。所以说，这个前面的因在当下，当下就是指在灭法存在的时候，在间断的时候，是不存在的。所以说不会存在，因不存在了，怎么可能生果呢？所以说，由间断当中产生是不合道理的。间断产生就是因和果之间通过灭法来间断，通过灭法来间断，这个时候通过这个方式来生果，是完全不合道理的。

或者说这个作为因，就是说是这个灭法来作为因的话，如果就是说不是前面第1刹的心识作为因，而是中间的灭法作为因，如果是这个，这个灭法作为因当下是不会存在的。为什么呢？因为这个灭法就是不存在的，无遮叫灭法，所以说它不可能作为一个能够产生果法的一种功用，没办法安立一种能力。所以说，如果从间断当中产生，绝对不合道理。这一妨害与宣说由因果不接触而生不合理二者意义是相同的。那么这个妨害，是和平时在《入中论》等这些论典当中讲因果接触而生，还是因果不接触而生当中的因果不接触而生。

那么因和果之间不接触，还有其他的法中断呢，如果这样能产生的话，所有因和非因全成因。这个方面，这个过失是一样的，是同这个观察的意义相同的。假设承许由灭法中产生，就是承认从未接触中产生。那么如果是灭法，就是说是从这个灭法当中产生的话，果法是从灭法中产生的话，实际上就是承许了从没有接触当中，就因和果没有接触当中已经产生了。假设因果之间没有被其他时间中断，这个还是观察第2种了。前面我们就说两大类，两大类呢，因果是中断吗？还是没有中断？

如果因和果中断了，中断中间就有一个灭法，中间有一个灭法的话，从灭法当中产生不可能，这个已经做了详细的分析。那么下面是第2个问题，那么因和果如果中断有很大过失，那么干脆就承许这个没有中断，因直接产生果，那么这个不是也很好了吗？假设因果之间没有被其他时间中断，那么就成了同时，也是有过失。什么过失呢？就成因果同时了。因和果之间没有被其他法中断，因无间产生果。那么现在的话，中间根本就是连接的，就是说刹那呢，就是说从时间方面，无分刹那方面的观察。这个时候因和果之间完全是没有中断，没有中断，因和果连成一起，就说是连成一起了。连成一起的时候，那么就说因和果成同时。为什么成同时呢？

下面就开始观察所谓同时的概念。除了两个无分别刹那未中断以外，再不可能有其他的同时。实际上我们同时就是说两个无分刹那，前面的无分刹那，后面无分刹那，二者之间没有中断，实际上就是说没有办法分别前后，没办法分别前后的话，实际上就成了同时，两个前后刹那就成了一个法。所以说，这个时候是通过前后两个无分刹那来代表的，实际上前面的无分刹那是代表因，后面的无分刹那是代表果。那么这个时候，我们说前和后的因和果之间没有被其他法中断，没办法被其他法中断的话，二者就成了一个，二者成一个的话，因和果就成同体了。

因和果同体有很大的过失，一切万法，前面我们说总的因果规律，人生所成规律都是次第性的，前因生后果。那么这个时候如果说二者之间没被其他中断的话，实际上前面和后面连成一块，连成一块的时候，就说是二者成了一起了，成了一个本体，就完全成了同时了。如果片刻也没有间隔，显然也成了一体，这样一来，自己产生自己也不合理。那么第1个过失，如果说是这个前因后果之间没有间隔，就成了一个，成了一个的时候，那么就成了这个自身，成了自己产生自己了。

但是如果从自己产生自己，这个也是不合道理的，这个在破自生的时候广说的。还有就是说因果同体，因和果完全是同时的过失，也有的，这个是过失。而且下面，而且一劫的时间也变成一刹那。本来一刹那是最小的时间单位，然后一劫应该说是最长的时间单位，一劫和一刹那是绝对不可能等同的。但是从前面这个因，前刹那和后刹那两个无分刹那，如果说是没有中断的话，那么前后两个刹那成了一个，然后再这样观察下去的时候，就说是很多很多刹那全部成了一个，没办法分别很多，很多很多就说是刹那，就是说刹那，就说是60个刹那组成一弹指，然后通过这样一种弹指，再组成其他比较大的分钟，还有小时，还有这样一种天，还有月、年，然后还有这些劫。

那么实际上这些劫和年月等等，全部都是前刹那后刹那不断地组合的。但是这个时候第1刹那、第2刹那没有办法分别，没办法分前后，没办法分第1、第2刹那，所以说第1和第2刹那成了一个，然后第1和第3刹那又成一个，第1和第4刹那成一个。像这样，如果所有刹那成一个，一个劫的时间变成一个刹那了，有这样的过失，所以根本没办法组成那么大的劫的时间，就是这样过。因此说没办法说因果同时，没办法没有被其他时间中断，这也是不合道理的。好，这一段前面就观察灭法是否存在，或者说因生果是否存在呢？如果以前没有多学过中观的人，也不一定马上能够听得懂。

但是呢，就是说一方面呢，就是对于他的思路呢，好好地观察。在听辅导的时候就好好听，不懂的时候也要问，然后下去的时候也好好思考，到底这讲的是什么道理，为什么要变成这样一种过失呢？这个方面就一个一个分析，一个分析完之后呢，实际上对我来说就是说，认为因和果二者之间是实有的，这样的问题就能够打破。因为我们现在学中观的话，主要是打破一切的实执，对一切平时我们认为理所当然的东西，认为实有的东西，就认为这些都是不合理、无法打破的空性的。那么怎么样变成空性？

实际上就是通过打破这样一种实有的法而建立空性，通过遮诠，通过遮除其他的有实而诠讲空性。实际上空性很抽象，这个空性很抽象，我们真正从正面去了解空相、空性的话非常困难。这个时候就把我们应当执著、我们执实的东西拿出来，比如说人存在，法存在，柱子存在，微尘存在，因果存在，善恶存在，我们都认为这些是存在的。当我们说你存在的根据是什么？

把它根据说出来，我们把这个根据破掉，破掉之后呢，如果还有根据，又把这个根据破掉，把所有的根据破掉之后，我们哦，只能说这个因果不存在，只能说人我不存在，只有说法我不存在，只有说在胜义当中一切都是无自性的，名言当中还可以有，但是在胜义当中绝对一切都是空性无自性，这个方面才能够觉知一个真正空性的本体来。所以这方面理论非常细微，非常细，非常尖锐。如果我们学的时候，不一定马上听懂，但是一旦懂了之后，运用这样的理论去观察万法的时候，去观察我们的执著的时候，马上就可以打破，马上可以觉知万法的空性。

那么如果觉知了所境空性之后，我们的能境就能跟随，就是说契入到空性当中。这是前面我们在讲总的所知和能知，就是说对境和能知，能境的时候，这二者之间的关系讲得很清楚了。所以现在我们为什么有实执呢？就认为外面的法是实有的。那么现在如果把外面的法打破了，认为是空性的，那么因为就是说对境和有境二者之间有必然的联系，必然联系的缘故，我们没有可执著的了，我们没有可执著的万法的时候，我们这个能取的心慢慢慢慢就相合于法界，最后就可以安立说证入这个空性，获得解脱。

那么下面呢，也还有一些因果之间的辩论。如果有人提出这样的疑问：由因果之间的关系不合理这一点，不是已说明世俗的因果也不合理了吗？前面呢，也对于因和果之间的关系，接触也不行，不接触也不行，中间有间隔也不行，就是说没有间隔也不行。那么这样分析完之后，是不是已经说明了这个因果在世俗当中也不合理了呢？就是这样的。但前面我们说是在胜义中观察的，那么在胜义当中不存在了，有些人认为在胜义上不存在，是不是在名言当中也不存在？

那么朋友们，这个意思很明显，胜义当中不存在，不一定在世俗当中也不存在。前面我们只是用胜义理论观察，详尽观察。那么如果是在名言当中，不需要这么详尽地观察，世俗当中的因果，就是在每个众生面前历历显现的，没办法回斥的，没办法否认的。所以说呢，我们说在胜义当中否定，并不是在名言当中否定。事实并非如此，所以说如此显现为因果，但这因果经不起观察。

虽然此显现为因果的意思，如此显现为因果，这个是在世俗谛当中，在名言谛当中呢，你就说是造善有安乐，造恶有痛苦，你修佛法能够得解脱。这方面呢，这个显现为因果的话，那么就说在世俗当中这样显现的。但是这个因果呢，并，就是说经不起观察的，没办法经得起观察。这个观察就是指胜义理论观察。如果我们详尽观察的时候，这个因果就没办法承受，马上就变成空性了，马上就不存在了，就是这意思。如果世俗之中安立的因果经得起分析，则已成了胜义，又怎么会变为世俗呢？

如果说世俗谛当中的一切显现的因果能够经得起胜义理论观察分析的话，那么这个结果就应该成了胜义谛，那么不可能变成世俗。由此可见，并非在世俗中也同样破斥与观察因果。所以说呢，我们就知道，在世俗谛当中，我们不可能用这样的理论去观察，那么这个方面观察的时候，就没办法安立因果了。在世俗谛当中呢，就通过这样一种名言量成就可以安立了。那么就是说，如果要详尽分析因、因果存在与否，接触不接触呢，全部都是胜义理论观察的，否则的话，因使用胜义理论全部都不存在。

所以说我们在胜义、在世俗谛当中呢，并没有这样破斥观察。以上是按照嘎玛拉西拉论师的《难释》中所说而明了归纳陈述的。如果有人说，倘若因果不是由接触不接触中产生，安立为因与果，难道不是成了没有意义吗？那么就前面我们观察的时候，接触也不行，不接触也不行。那么这样来安立因和果，是不是就没有意义了？没办法安立因果的缘故，下面就分析不会成为没有意义。原因是对于承认因果二者实有的宗派来说，成立实有必须要经得起理证的分析。

如此一来，除了接触不接触、中断未中断两种情况外，再不可能有其他边，所以必须要以二者其中之一的方式而生。那么为什么我们前面要对于这样因果做这么详尽的分析，到底接触不接触这样去观察呢？这个所针对的对象呢，是承许因果实有宗派，换句话说，对于承许因果实有的我们的心，如果我们的心认为因果实有的话，那么我们就可以通过这种方式来分析。那么为什么一定要通过这个方式来分析呢？原因就是说你承许因果实有，那么如果说是实有的话，必须要经得起理证的分析的。

那么分析的方式呢，就是说因和果之间呢，都是实有的，因也实有，果也实有。那么因和果都实有了，我们就说因和果，因在产生果的时候，因和果接触不接触，反正两个都是实有的法，都是实有的法，我们只有观察接触不接触，只有观察中断未中断，除了这两个之外呢，没有其他的方式。所以说呢，我们为什么一定要通过接触不接触的方式来观察，原因就是这样的。而对于无实呢，不需要这样，对于无实不需要这样，下面还要讲的。如果离开了这两种情况，则不会有其他因生果的方式，致使因果也成为非理。所以说呢，如果是离开了接触未接触、中断未中断之外，其他实有的因产生实有的果的方式呢，完全没有的。这个主要的原因，主要的核心在哪里呢？

就是实，它这个因也是成实的，果也是成实的。如果两个法都是成实的，我们就要观察到底接触还是不接触。就像瓶子和柱子二者之间是成实，我们就可以观察这个柱子和瓶子之间是因，一体还是他体的。就是说二者放在一起的时候，中间有缝隙还是无缝，接触，无接触。因为它有了观察是否接触的一种根据的基，就是说理论基础已经有了。那么如果是无实的话，就不存在这个问题。但是如果是因和果都是成实的话，我们就可以观察到底接触还是不接触了。

那么如果不是这样的话，就是因和果就没办法生了，就因无法产生果了，就成了非理了。但对于不承认因果成实的宗派来说，依靠无因不生的这一有实法规律即可，而无需承认接触未接触任何一种情况。那么如果对于不承认因果成实，比如中观宗，中观宗在世俗谛当中呢，它不承许因果成实，它都是无实有的法。所以说呢，对于因果都非成实的宗派来讲呢，因也无实，不是实有的，果呢也不是实有的。依靠无因不生，无因不生就是缘起，无因不生呢，如果说有因就生果，无因就不生果，因缘和合就生果，因缘不和合就不生果。

这个就是名言当中有实法的总规律。我们按照这个无因不生的总规律来安立因果就够了，反正我们说你的因齐全了，你的果就会产生。至于就是因和果之间是接触未接触呢，我们不需要观察。为什么不需要观察呢？因为这个是缘起。就好像就是说月称论师在《入中论》中讲，那比如说，就是说出现日食的时候呢，我们在水池当中，在下面的水当中就可以就说是这个看到这个日食的影像。那我们这个观察你的这个水和你的太阳到底接触，是没接触呢，我们不需要分析，因为就是说缘起有因缘的时候呢，缘起和合的时候，它的果法就产生了。

这个方面呢，我们说水和它的这个太阳是接触也不行，不接触也不行，只不过就是说因缘具备的时候，它果法就有了。这个就是安立名言的时候已经完全足够了。所以说呢，因为我们承许因也是无实的，果也是无实的，因缘聚合就会成果，因缘本身无实，果也是无实。所以说在无实的这样一种条件之下呢，是不需要观察是否接触的，这个是非常关键的一个问题。否则的话，就对方提把这个问题反过来的时候，那么你们中观宗的因和果到底是接触不接触，这个方面观察的时候呢，我们就没办法回辩，没办法真正做一个合理的答复。

但是呢，如果是有实就可以有基础，如果是二者之间因和果是无实的话，就不需要观察接触与否了。这是非常关键的问题。那么就是说无因不生，这个有事理规律就可以了，不需要承许接触未接触任何一个情况。虽然没有这样承认，但不仅不合，不会造成因果非理的局面，反而更能证明因果极富合理性。那么就是说我们没有这样承许接触不接触的，会不会造成因果非理呢？这个不会有这个过失的，不但没有这个过失，而且更能够证明因果合理，因果合理。因呢，就是说是无自性，无自性当中呢就产生的，缘起和合这个叫因，然后呢产生的果法叫果，所以说呢，就缘起而产生这个因果非常合理性的。关于这一点，在下文讲世俗的道理，「依自前前因」时再加以叙述。如此破斥假相唯识中的这所有理证，极其具有说服力，也蕴含着独特的深要。

那么前面呢，假相唯识的观点已经破完了，破完之后呢，我们学完之后呢，真正能够悟入的话，那么就会发现，这个理证确实是个非常有说服力的。一方面呢，是按照对方的观，对方的承许给予了破斥，一方面呢，在破斥完了事后并不是根本没有这样一种实际意义去破斥的，只不过我把你战胜你可以，不是这样的，它说明了一个很深的道理，就是说也蕴含着独特的深要。如果能够认真领会，那么对唯识的宗义将会清澈见底，并且能开显中观的密要。

那么如果对于前面呢这样破斥的，这样一种观点，如果真正能够领会的话，第一个，对于唯识中的宗义呢，会非常的清澈，非常的清晰的。那唯识中它到底怎么样承许，哪个方面是合理，哪个方面不合理，这个方面呢就非常的清楚，而且呢能够开显中观中一切无自性的密要。中观中就承许根本没有一个实有的法，而且这个方面所观察的这个实有的法呢，就是实有的心识。实有的心识，不管你在世俗谛当中的实有的心识，还是说对方所承许的在清净位的这个承许的实有的心识呢，通过前面理证全部都可以给予彻底的遮破。

因此，对于中观唯识二派来说，再没有比这个意义更重大的了。那么如果我们要真正地通达唯识的观点，也是通过前面呢，反复地，就是说是中观和唯识之间反复地一轮又一轮的这个辩论，通过这个之后呢，可以对于唯识的观点可以清楚，然后对于中观的观点也可以清楚。所以说呢，我们对于这个中观唯识二派来讲，没有比这个意义更大的，因为呢，一切大乘法就是唯识和中观。那么现在呢，我们通过这个一轮一轮的辩论之后呢，一方面对唯识的观点也非常清楚了，一方面对中观的这个利益也非常清楚了。

所以说呢，实际上就是通达了世俗谛当中的这样一种唯识的观点，也通达了胜义当中一切无自性、中观空性的观点。所以说呢，对于修习大乘来讲，这个意义是非常重大的。那么这个以上呢，讲完了第一个科判呢，第二个科判就是建立离实一，这个非常大的科判讲完了。下面讲第二个呢，建立离实多。那么这个就是很略的方式建立的。分析何实法，某法无一性，何法一非有，彼亦无多体。那分析内外宗派的任何一个所承许的实法，某法呢，就任何一个法呢，根本没有一个实有一的自性。

那么前面对于离实一的问题，对于物质和心识，对于就是真实的对假立的这些法全部做了观察了。所以说呢，某一个法呢，如果没有自性的话，无一性的话，何法一非有，那么就是说它根本没有一性。如果任何一个法，这样一种实有的一没有的话，彼亦无多体，它也不可能有“多”。为什么呢？因为所谓的“多”呢，是在这个“一”的基础上建立的，如果“一”没有，就不会有“多”。比如说我们经常讲很多人，这很多人就是一个一个地组成的，就叫一个很多很多人。但是如果我们说每一个人都不存在，连一个人都没有的话，我们说经常里有没有很多人呢？根本不可能。所以说呢，一切万法的本体也就是这样的。

那么「多体」是在「一体」上观察的。如果一体没有，「多体」根本不可能有。所以说，在破「多」的时候，类推就可以知道了，这个方面是表略的方式在遮破。如是，在分析自宗佛教、他派外道所承许的常、无常、遍、不遍、微尘、粗法、能知、所知等任何有实法时，均不成立唯一的当时。那么就是说，对于内外宗派的任何实法，就是这些恒常的法也好，无常法等等，反正前面对这些问题做了很广大的解释了，这些术语不需要再进一步地观察了。然后对于任何有实法，都不成立实有唯一的当时，作为在未经观察的侧面，似乎现为一体，如水泡般的一切有实法中。

那么在没有观察的时候，似乎一体，比如说这个柱子、一个瓶子或一个人，我们在没观察的时候，好像，哦，这个就一个人，不观察的时候是一个，一个，一根柱子，一个瓶子。这方面就是没进行观察的侧面，似乎是一个。但是呢，这个似乎现为一体，就像水泡一样的有实法，水泡一样的有实法，就是说经不起观察的，经不起就是说没办法经得起这个触，就是说是这个，它的，就是说这个其他法的接触的，一接触这个水泡马上炸裂的。所以说，把这样一种有实法就比喻成水泡，非常脆弱。

那么这样一种水泡这样的有实法当中，能承受起比十万金刚山还要沉重的观察的负荷，极微尘许也是不存在的。那么就是说，这些一切有实法，不管我们认为的再坚硬的，比如说这个须弥山，或者说是外面的这个大石头，一个铁块，我们认为这个是非常坚硬的，但是呢，就是说在没有观察的时候，似乎它是一个坚硬的法，但实际上呢，在这个胜义理里面，它就像水泡一样，经不起观察的。经不起观察，并不是说经得起观察，就是这样用我们手指把它掰开了，然后用什么刀把它切碎，并不是这样。这个地方主要是理证观察，通过我们的道理，通过胜义理论去观察的意思。所以说，通过胜义理论去观察，并不是说从外面用刀子、斧头去观察，不是这样的。

所以说，从这方面知道，这个十万金刚山是什么呢？比十万金刚山还要沉重的就是离多因。离多因就是比十万金刚山还要沉重的观察的这个观察这样一种理论。那么就是说，所观察的有实法是水泡，能观察的离多因是比十万金刚山还要沉重的这样一种理论。所以说，一个水泡怎么经得起十万金刚山的这个负荷呢？根本经不起，稍微一观察马上炸裂了，就是这样一种法的存在。所以这个方面用了这样一种比喻。结果只能是，连方面法言，极微尘也是不存在的，前面对于微尘也是做了观察。

结果只能是七零八落，碎成百瓣而东离西散。除此之外，某一有实法根本不成立一体性。那么就是说，一观察之后，这一切有实全部变成七零八落，全部碎成百瓣，东离西散，没办法变成一个实有的「一」。而任何法既然一体性不存在，它也就无有多体可言，因为多体必须要由一体来组合，怎么会存在无有一的多呢？就像无树不成林等一样。那么就是说，这方面讲的时候，如果没有一体，不可能有多体，因为多体是通过一体来组合的，所以说，不存在没有一的多，就像没有单独的树，就没有森林一样。

从这个方面来进行观察，就是说这个森林是通过很多很多一颗一颗的树组成的，所以如果一颗一颗的树都没有的话，那一片一片的森林也不可能存在。所以说，所谓的「多」是纯粹的假立，通过「一」方面假立。我们对「多」方面容易通达，我们通达的也就是这个「一」，我们认为这个「一」是无法再分了。但是通过前面的这个金刚的理证，一观察的时候，通过离多因观察的时候，实际上这样所谓的「一」只是我们内心当中的一种理所当然的实执而已，一种妄执。通过真正的正理观察的时候，全部都没有，全无法成立。

下面通过教证来证实这个问题。教证有两个大的教证，一个是《楞伽经》的教证，一个是《释量论》的教证。首先讲《楞伽经》的教证，关于这一点，《楞伽经》中言：「若以心剖析，本性无所取，故彼等无说，本性亦称无。」那么这个在后面还要讲广释的，我们对于这个颂词下面一个一个解释。就是说，如果通过心来分析的话，实际上这个本性，一切外面的本性是无所取的，无所取就没有什么可以执取的对境。故彼等无说，所以说，这样外面的山河大地等外境是没有言说的，这个是山，这个是柱子等等，这样言说是没有的。

本性亦称无，那么它的本体也是没有的。若以心剖析，无有依他起，遍计圆成实，以心岂安立。那么如果通过心的观察剖析的时候，所谓平时的依他起的心识，还有遍计所执性，还有圆成实的自性，这方面通过心怎么样安立呢？有没有办法安立？所以说，外境的法和内心当中安立的三自性都是没办法安立的。所以说，我们说《楞伽经》就是总的观察大乘的，这个《楞伽经》当中也有不了义的部分，也有了义的部分。了义的部分，比如说这个地方所讲到的这些破，破这样一种依他起，破遍计，破圆成实。

所以说，这个三自性都是无自性，从这个方面都可以了知的。无性无有识，无实无普基，如尸愚寻思，劣者立此等。那么无性就是讲没有外面色法的自性；无有识，就没有其他缘起来的心识；无实就是指没有这些有实法，如柱子、房屋等等。无普基就是讲没有阿赖耶识。那么这些都是没有的。普基是阿赖耶识，或者说显现这样一种有实法的种子。普基就是阿赖耶识的意义，翻译过来就是普基，或叫藏识的意思。它可以说是其他一切有实法的来源，一切的种子全部蕴藏在阿赖耶识当中，所以它是一切万法普遍的基础，叫普基。那么如果说这些都没有，为什么我们现在要去执著呢？佛陀讲了，如尸愚，如尸愚凭失，就犹如尸体一样的愚者，他们的分别念、他们的寻思，劣者立执，认为有这些三自性，认为有这些外面的法等等，实际上是根本不存在的。

凡是相有实，识意之动摇，我子尽越已，彼等享无念。凡是这些，有相、有实法，还有识、意这些方面的动摇、执著呢，我子就是讲佛子，就是我的这些弟子、菩萨，超越了这些实，有实、无实之后呢，别人会享受无念的境界，享受无念智慧的境界，就是这样的。所以说全部要超越的意思。这其中的意思是说，我们慢慢就开始解释一个颂词，一个颂词开始解释这个意思。这其中的意思是说，如果以心来观察分析，那么一与多的体性均无可取或无可得。这个就是在讲这个，若以心剖析，本性无所取的意思。

这两句呢，就是说，如果通过心来分析的话，那么一和多的体性呢，都是无可取或者无可得的。因此这些有实法，无有可言表为是此是彼的实一与实多。这个方面就是讲故彼等无说，故彼无，故彼等无说呢，就是讲这些现世的有实法呢，实际上是没办法言表，没办法宣说，这个是一体呢，是平等的，实一实多的。所谓的以意执为是此是彼的体性皆不存在，说明外境无有。那么这个呢，是在讲这个，可以说是本性亦称无。本性亦称无呢，就所谓的以意执为是此是彼的体性，这个前面所讲本性这个体性，这体性呢，也是不存在的。

那么这个以上呢，是讲外境不存在。那么接着对观内法者也同样，说明这一意义。所以，如果以心剖析，则依他起、遍计法与圆成实三者一无所有。这个就在讲这个后面的，若以心剖析，无有依他起、遍计、圆成实，以心岂安立，在讲这个意思。所以说，如果通过心来分析的时候呢，平时我们认为的依他起存在，遍计所执性存在，圆成实存在，这三者呢，是无所有，全部成了本性空的。既然如此，又怎么能以心来安立它们存在呢？所以说呢，这样的话，怎么可以说通过心来安立它们存在，这个方面都是无法安立的。那么今天就讲到这个地方，在《楞伽经》当中解释的教证呢，就是说以心岂安立，这个位置就可以了。实际上呢，下面还是在讲《楞伽经》这个颂词，但是今天我们就讲到这个位置。