中观庄严论释（2007） 第13课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论注释》，《文殊上师欢喜教言论》。那么在本论当中呢，主要是宣讲的唯识和中观的殊胜正理以及修法的这些概要。

那么在这个论典当中呢，主要是讲到了唯识和中观的这些殊胜的要诀。那么这两个要诀呢，主要是整个大乘道的殊胜概要。那么现在呢，在讲本论的总义，总义就分了五个方面进行观察。现在正在讲第五个问题有何必要，有何必要也分了三个问题。第一个是怎么样才能对整个大乘生起定解的问题。第二个是怎么样来理解轻而易举的问题，第三个是通过这样一个定解，最后获得大菩提果。了知了三个问题之后，我们就能够全面地知道学习本论或者造本论的殊胜必要是什么呢？

那么现在也在讲第一个问题，第一个问题前面有总说和分别宣讲。现在在讲分别宣讲，分别宣讲是从五个方面来生起定解，介绍生起定解的方法。五个方面，第一是真正地说，什么样的对境是能够起功用的法。第二个方面是承许，就是说在名言当中有自证。第三是说一切形形色色的外境都是自心所造，一切都是唯识的显现。第四个方面分别胜义，就是说相似胜义和真实胜义的这样一种必要性。第五，在抉择相似胜义的时候，认定各自的正量所得的意义是互不相违的。那么有这样五个问题。

五个问题当中现在正在介绍第三个问题。第三个问题主要是一切万法都是唯心、一切万法都是唯识的这样一种观点。承许一切万法名言当中唯识，有很多殊胜的必要性，而且通过正理绝对是可以正确安立的。那么前面我们介绍了一段内容，那么有正理，有这样一种正理可依。还有就是在名言谛当中，没办法逾越比唯识更高的名言量，这个地方讲过了。那么今天接着讲，如果对于分别妄念安立的一切法进行观察分析，则任何法也不成立。

如果通过胜义念的观察，在分别心面前，通过分别妄念安立的一切法，对这些法进行观察分析的时候，任何法都是不成立的。这是什么意思呢？分别妄念安立的法有很多，比如这些山河大地，都是我们分别妄念安立的。直接来讲，就是分别妄念的显现，或者说是通过分别妄念而安立的。还有一些，比如我们面前的五道十地，我们面前的佛果等等。实际上，这些法显现的时候，是不是通过自相的方式在我们面前显现呢？根本不是。实际上在我们安立的时候，也是通过分别念对这些法进行安立，安立它的基道果，观察分析等等。那么如果把这些法进行观察分析，在胜义谛当中，一切都是自空，胜义谛当中任何都是不成立的。

所以说任何法也不成立。但是，自前感受无欺不灭的现象以事势理，必定成立，仅是心的显现或者自现。以胜义理对这些观察的时候，任何法也无成立。但是在名言谛当中，自前已经明明清清地显现的这些法，已经感受无欺的这些现象，如果通过事势理分析，那么事势理前面讲过，就是顺着万法本身的道理进行分析，叫做事势理。一切万法的本性，观待这个本性进行分析的道理，称之为事势理。这个事势理就是最为正确的道理，因为一切万法的本性就是如是，我们跟随一切万法的本性如是抉择观察的道理，就是最为正确的。

那么如果通过事势理的观察，必定成立，可能只是心的显现或者是自现而已。现在我们看，不管是现在的山河大地，还是自己的这些分别动念，除了心的显现、心的自性之外，不会有其他法。还有现在我们面前认知的五道十地，以及佛果的身智，除了我们心的自性之外，没有其他法。还有即便我们以后真正登地之后，在登地的境界当中所显现的一切空性和智慧，这方面也是除了心之外，没有其他法。成佛之后，一切身智的显现和那刹土，除了自心之外，没有其他法。

所以如果要以名言理对一切万法进行观察，究竟实事都是心的显现或者自现而已。如果越过它，显然就属于超离名言之胜义的领域了。如果超越了名言谛当中一切自性的道理，超过这个之后再观察，那么就不属于名言谛，完全属于超离名言谛的胜义谛范畴了。在胜义的领域当中，当然是一切都不会承许的，只要有承许，肯定是自性，就是这个意思。应当了知，绝不会再有居此之上的名言，就是前面所讲到的一切名言谛当中都是唯识显现的。除了这个名言之外，没有比这个更高的名言。

在名言当中，要么有外境，要么无外境。在观察的时候，一切外法无有外境，都是心识的自现，这就是最殊胜的一个名言。为此，法称论师开显佛陀慧眼，如理如实彻见万法实相的密意，名言道理的精髓也仅此而已。那么此注也和因明的究竟纲要合在一起讲。法称论师，我们知道是开显因明的大祖师。他是造论典弘扬了佛陀的意趣。在弘扬佛陀意趣、开显佛陀慧眼、如理彻见万法实相当中的名言道理时，它的精华也仅此而已。仅此而已的意思是，名言最高的观点就是唯识所现。因明七论的精华，最终也必定落到一切万法唯识所现这个方面的问题。

一方面，即便如此，但名言量与胜义相结合而宣讲，这是本论的特色。那么前面讲过的分开衡量的时候呢，就一切万法是不存在的这个胜义谛。然后呢，如果以那个名言量衡量的时候呢，一切万法都是唯识。那么即便如此的意思就是说，在其他前面讲的时候是分开在讲的，但是呢，本论的特色是什么呢？就是将名言量和胜义量，或者说胜义谛呢，相结合起来而宣讲呢，就是本论的一大特点。

如果通达了显现为心之幻变，就会对流转轮回了脱生死的道理获得定解。也就是说，由心中所住各种各样的颠倒习气所牵引，接连不断地涌现出形形色色如梦般的世间显现。那么如果知道了一切万法是唯心所幻变的话，我们就会对于如何流转轮回的道理生起一个定解，然后对如何了脱生死的道理也生起一个定解。那么实际上呢，我们就说知道了一切万法唯心，知道流转轮回的这样一种根本，就是自己的心受到了迷惑，自己的心显现万法。

那么在自己心显现万法的时候呢，没有如理如实地知道这个是自现，然后呢执著是它现，执著是这个心和外境别别分开，现在呢对外境的法产生强烈的执著。有了这个执著之后呢，那么这样一种强烈的执著习气又熏回到自己的阿赖耶识当中，那么通过这个习气呢，最后又开始显现万法。显现万法的时候不认识，又开始熏习到自己的心当中。这个方面呢，就是说来回的这样一种折腾之后呢，那么就显现了这样一种所谓的三世轮回。那么如果我们了知这个问题之后呢，就会对整个轮回生起一个强烈无比的厌离心，就会知道实际上呢，就是自己通过这种方式，被迷惑而开始轮回的。

那么如果了知的是心所现的这个道理，以及轮回是心所现的道理之后呢，我们就可以着手修持这个法。就是说知道一切都是唯识的，都是无自性的，一切外境无自性。那么当我们知道这些外境是无自性的时候呢，现在我们就相续当中从这个角度来讲，就终止了实执了，对外面的外境没有再实执。没再实执的时候，一个方面呢，就开始寂灭对于这个外境的执著。第二个方面呢，就是通过如梦如幻，或者说唯识的这样一种观念，去照见外境，反馈回来的这个习气，实际上就变成一种唯识的习气了。

那么唯识的习气呢，以前就是熏回阿赖耶识的，是纯粹一个实执的习气。那么现在观念改变之后呢，重新熏习到这样一种阿赖耶识当中的这个习气呢，就变成了唯识的习气。这样对于一切外境实执的习气观念呢，开始薄弱，开始间断性地终止。那么如果这样修法，进一步地加强的话，就知道实际上一切万法都是空性的，这个空性的习气开始熏回来。这个时候空性的习气呢，就开始对治相续当中实执的习气。

所以说通过这样一种轮回的修持之后呢，我们相续当中以前执著一切万法实有的这些二取的习气，就会泯灭，然后重新熏入到这样空性的习气，或者大悲、空性障的习气，这个方面就会成为主导。如果它们成了主导之后呢，最后通过它的势力越来越强，那么轮回的习气就越来越弱，这个时候我们修道的速度就会急剧加快。加快之后呢，我们最后就可以现证法界，这个时候可以说是相续当中只是熏入无漏习气，有漏的习气绝对地逐渐减弱，最后仅剩下中界盘的习气，一切轮回的习气就彻底消亡，这个时候就安立为成佛。所以说这种次第分析来了之后呢，我们也知道，了知一切万法都是自心所现，是非常重要的。万事万物除了心以外，再无他因，有着充分的理由。下面就讲一切万事万物除心之外没有他因，这个理由很充沛。下面就讲各种各样的根据。

心被烦恼所左右而流转世间这一现象，即便是如来的妙手也无法阻挡。我们就是说在整个世间当中，佛陀的能力最大了，佛陀是遍智。那么佛陀能力很大的遍智，能不能够阻挡轮回呢？如果说这个轮回这样流转世间，有一个在外境当中实实在在存在的话，那么佛陀有想办法可以去阻挡。但是因为我们自己的轮回，就是自己的心被烦恼左右的时候，就安立为轮回，安立为流转。那么就是我们的这个心，这样一种流转，只要自己心被烦恼束缚的时候，就安立为流转。那么这样流转，佛陀有没有办法从他的能力来阻止呢？

实际上根本没有办法阻止。如果连佛陀都没办法阻止的话，其他的这些外道神、其他的这些世间的人，更加无法阻止，自己也更加没办法阻止了。所以说，如果轮回是在心外，外面呢，我们就可以想方设法去逃避。但是这样轮回就是安立于自己的心被束缚，所以只要自己相续当中的烦恼、相续当中的束缚没有解开的时候，那么这个是无能为力的，谁也没办法让你解脱。这就突出了心之外没有他法的第一种根据。

第二种呢，从反方面讲：一旦自心获得了自在，便可以随心所欲驾驭万法。根本不必观待外界大自在天的欢喜，以及由于时世浑浊、环境恶劣而远走高飞等其他因，而获得忍位以后，不再堕落恶趣等，显现道果功德。那么，如果一旦自己的内心获得了自在，也就是说自己的烦恼已经消亡，而且自己内心当中已经生起了二我空性的证悟，就称之为内心获得了自在。内心获得自在，这个意思就是说，只是观待自己的内心，自己的内心一旦获得自在之后，自己就可以随心所欲地驾驭一切万法了。

以前认为这个实实在在的万法，这个时候因为自己的心获得自在、证悟空性的缘故，不再认为它是实实在在的。所以一方面可以随心所欲地驾驭万法，一方面就可以随心所欲地显示神通神变，就是这样一种道理。根本不必观待外界的大自在天欢喜，这就是内道之外的外道，比如大自在天派，他们所承认的解脱的道理。他们承认的解脱和轮转的道理是什么呢？就观待于大自在天这个天神，他欢喜与否。如果大自在天不欢喜的时候，那么你怎么精进，都是没办法获得解脱的。

如果大自在天获得欢喜之后，他就会赐给你加持洗礼，然后，赐给你加持洗礼之后，你就获得解脱了。这个很明显，就是必须观待外界的一个因，必须观待外在，一个大自在天欢喜与否，才能安立轮回和这个解脱的。所以说，对于内道来讲的话，根本不需要观待大自在天，你欢喜也好，不欢喜也好，反正你欢喜我还是照样轮回，你不欢喜的话，我还是照样解脱的。所以不必要观待一个外在的环境欢喜与否。

当然，在佛法当中，有的时候说要我们一切所作所为要令佛陀欢喜，要令上师欢喜。那么这种欢喜的定义和大自在天的欢喜的定义完全不同。因为我们所作所为，说要令上师欢喜，实际上是对自己生起意义善行的一种认可。就是说，我们自己所作所为上师欢喜的话，就说明你的这个行为还很正确，非常正确。那么如果我们的所作所为上师不欢喜的话，就说明你的心和你的行为已经背弃了解脱道。这个方面，这个意义，还是有差别的。

但是，真正轮回的因和解脱的根本因是什么呢？就是自己的心，而不是主要的因在外面的大自在天。我们说近取的因是在内心，而俱有缘，像这样的可以观待，就是这些外在的加持等等。所以说，我们还是要说内道和外道完全不相同之处是这样的。这是第1个。

还有，也不会因为时世浑浊、环境恶劣而远走高飞。那么现在我们就有这样一种念头：现在是五浊恶世，现在环境非常恶劣，所以我们现在必须要远走高飞，必须要往生到某一个清净的刹土。往生到某一个清净的刹土，当然，这也是一种解脱的方式，一种解脱的方式。但是，此处的意思是说，如果你真正掌握了内心的关键，或者说你的内心已经获得自在的时候，那么你需不需要因为时世浑浊而环境恶劣远走高飞呢？实际上从这个角度来讲，根本不必要了，没有必要了。

为什么没必要呢？因为现在所谓的时世浑浊、环境恶劣，就是因为自己的心不自在。当自己的心不自在的时候，在我们不自在的心面前就会显现时世浑浊、环境恶劣的这样一种外境。那么当我们的心已获得自在的时候，自己的心一自在，自己的心一转，外境也跟随转。我们学《庄严经论》的时候，讲转依的时候讲了很多种转依。所以只要自己的心一转之后，虽然自己的心转了，别人的心不一定转，在别人面前还会显现时世浑浊、环境恶劣，但从自己的角度来讲，根本不需要再选择一个远走高飞作为自己解脱的唯一途径。

打个比喻，上师和我们一起在，一起在这样一种学习佛法，或者说是在讲闻佛法的时候，上师的心获得自在，我们的心没有获得自在，那么我们会认为现在的环境非常恶劣。但在上师面前，因为他的心自在的缘故，他就不会再认为这个环境很恶劣了，他也不会选择逃避，也不会选择其他的厌离的方式，因为在他的境界当中，本身一切都是清净的，一切都是自在的。所以从这个角度也完全可以说明：如果自己的心一自在，环境也跟随变，环境一变之后，那么自己处于这样一种在别人看起来非常恶劣的环境当中，在自己看起来就是净土，就是极乐世界。所以从这个方面讲，我们就说心获得自在与否，确确实实是最具关键的。所以不管怎么样，我们还是要认为心为主，修法当中心是最为主的，调伏自心而调伏一切。

还有，就是获得忍位以后不再堕落恶趣。那么获得忍位之后不再堕落恶趣是什么意思呢？不再堕落恶趣，是不是观待一个外在的环境呢？实际上也不是观待外在环境，就是说环境你堕落和不堕落与否。实际上，你获得忍位之后，你的心已经达到某种功德了。虽然相续当中在忍位的时候，恶趣的习气还没有完全地断掉，不像初地一样，它是通过修行的力量，真正地已经灭去了，灭尽了恶趣的因了。那么在忍位的时候，按照小乘的观点，或者平时共同的讲法来讲，他获得了非抉择灭。获得非抉择灭之后，通过这样一种功德，他就不会再堕恶趣，这就是一种法尔，这就是一种缘起的功德。所以只要有了忍位的功德，就绝对不堕恶趣了。

那么这样一个不堕恶趣，也是在心安立的，因为这个时候自己的心已经获得了忍位，而不是说在外在有一个什么忍位让自己去爬楼一样爬到第几楼，然后坐在这个地方就不会堕落，不是这个意思。如果这样观待外境的话，有可能你的第二楼或者第三楼倒塌之后，你还会堕恶趣。但这个时候，忍位主要是在自己内心安立的。在自己内心安立的，那么就是说自己不管在哪个地方，只要内心当中有这个忍位的功德，就在哪个地方也不会堕落恶趣，而不是观待外境。如果观待外境的话，很多的麻烦事情就无法避免了。

还有，显现很多道果功德。反之，如果这一切不是以心来主宰，而是以外界事物的威力所致，那么由于千差万别的好坏事物纷至沓来，层出不穷，结果修道的行人根本不可能彻底断绝由外界所造成的痛苦等。那么从反方面讲，前面讲的，如果心自在一切自在的原因，这样一种道理。如果反过来讲，一切不是心所主宰，而是说外界当中有很多很多真实的事物，外界和自己的心是分开的，那么这个时候就出很多问题。比如说我们的心要获得解脱，如果不是在自己内心当中安立，那必须要观待外境。比如说我们产生眼识，那肯定是观待了一个外在的事物而产生的一个概念，眼识，好的眼识啊，不好的眼识，甚至贪嗔心的方便，都是观待外境的。那么如果我们说要获得解脱，心要自在，我们必须远离对自己的执著，那么要远离执著的时候，也必须观待外境存在与否。

如果观待外境存在与否的话，那么外境的事物就是说千差万别的，而且外界的这样一种事物是层出不穷的，根本没办法阻止的。那么不要说是一个，比如说我们要证入空性，我们要证入空性的话，如果不是说自己的心证入空性之后，一切都是证入空性，而是说观待外境的话，那么我们就永远无法解脱了。为什么这样讲呢？就是说第1个，外界当中的这个有情无量无边。第2个呢，外境当中的这个无情法无量无边。然后呢，就是说一切的这个心生事物也是层出不穷的。

还有呢，我们要证入空性的话，必须要证入这个微尘，那么这个微尘你能够分清楚吗？那么这个微尘呢，就是一把微尘，它就是没办法计数的，我们一个一个要去把这个微尘上面证入空性，这个完全是不可能的事情。所以说我们就说，只要你的心解脱之后呢，一切就解脱了，这一切都是唯心的缘故。所以说一切自己的心一解脱之后，一切的法都解脱。这个方面就是它的一大功德。否则的话，如果是这个不是心主宰，而是观待外界的话，那么千差万别的好事也是这个纷纷涌来。

所以说呢，我们对于好事生贪心，坏事纷纷涌来，对坏事呢生嗔心。还有呢，继续中等的事涌来呢，我们就生起这个无记心。所以说呢，我们结果修道的行人根本不可能彻底断除由外界所造成的痛苦，由外界所造成的这样一种安乐等等，这方面是完全不可能的事情。只有了知万法唯心者，才能对流转轮回、了生脱死这一点获得坚定不移的稳固定解。那么就是说如果真正了知了一切万法唯心呢，就知道一切的轮回呢，就是心所造的，一切的解脱呢，也是解脱唯迷尽。

就是以前我们学《中观庄严论》的时候是一句名言，就一句名言，就解脱唯迷尽。那么什么叫解脱唯迷？实际上解脱就是唯有你的迷乱消尽，那么你的迷乱消尽不是说是外在的这个迷乱消尽，而是说你心当中对于一切这些万事万法的这个迷乱的这个认知呢，错误的认知消尽的时候呢，这个叫做解脱，这个叫做涅槃。所以实际上呢，这个了生脱死还是在内心当中安立的。因此在自心上抉择诸法，既是一切佛教宗派独具的殊胜特点，也是万法现象的本来面目，又是修道的微妙窍诀，依之必能铲除三有的根本，好似屠夫精通致命的部位，樵夫精通伐木的要领等一般。

所以说呢，在自心上抉择万法，在自心上安立轮回，自心上安立这个解脱呢，这个就是佛教宗派独具的殊胜特点。那么就是说很多外道呢，就在外面找一个解脱道，他认为在某种行为上，如果是做对了，就可以解脱。比如说呢，做一些牛的行为，做一些狗的行为，他认为只要你模仿得对，就可以解脱的。但实际上呢，就是说佛法当中根本不是这样的，佛法当中就是说你解脱与否呢，就是是否以自己的内心对万法是否认知了。实际上佛陀这个意思就是觉悟的意思，觉悟呢，就是在心上面觉悟，而不是说在其他一个地方觉悟的。

也是万法现象的本来面目。为什么我们要抉择万法唯心呢？实际上这个一切万法本来就是唯心所造的，所以说我们只要能够在心上面抉择，符合于一切万法的本来规律，就叫事势理。还有呢，就是修道的微妙窍诀，就前面所讲的一样，如果你知道一切万法是唯心所造的，只要通过一段时间的抉择，知道一切万法是唯心所造的时候呢，这个时候呢，就是说一切外境当中的所取的实执彻底打破了，然后再将心抉择为空性之后呢，就是已经直接进入到胜谛的这个范畴当中。

所以说呢，确确实实就是修道微妙窍诀，显宗是这样修成密宗还是这样修成，依之必能铲除三有的根本。因为一切三有的根本就是自己的心识的缘故，所以说呢，如果能够修心，能够了知心的本性的话，就能够从了知心性这个地方铲除三有根本。这个方面就是说了知这样修法非常方便，不需要观待很多这些外境法，很多外境的这些法呢，只是一种助缘，比如说呢，我们安立外境的三宝，安立外境的三宝只是我们修心的一个助缘而已，生起恭敬心，建立这样的助缘而已。

但真正的解脱呢，还是自己的观待自己的内分——内心是否觉悟。意思就是说呢，只要是观待自己的内心是否觉悟的话，我们就可以这样想，这样就是安立。那么这样解脱实际上不需要东奔西跑，不需要跑很多地方，就坐在你的垫子上，坐在你的房子里面，很小个垫子，你就这样坐着，观你的心性，什么时候你证悟了心性，这个时候就获得解脱了，而不是说你必须要踏遍三千大千世界之后再获得一个什么解脱，如果是那样的话就非常麻烦。那么如果是了知的认知心，认知心性，安住心性，然后呢，这个时候呢，心性解脱，一切都解脱。

所以说呢，这个方面就是非常殊胜的。所以很多真正有定解的人呢，有定解的修行人，他就在一个很简陋的地方，他就开始通过微薄的饮食来维生，他自己就说很实地通过四坐、六坐的方式来观心，为什么他们就把观心放得这么重要？因为就是认知了这样一种修心的修道的窍诀，就是修心的缘故。所以说只要自己的心不证悟，那么你不管身体处在什么样的环境当中，即便是我们处在极乐世界——这个时候还是要观待你的心是否解脱的，还是你的心解脱。

所以说即便是我们的身体到了极乐世界，但是我们的心还是凡夫心的话，那么这个时候呢，还是安立凡夫。那么如果我们的心解脱了，即便你在娑婆世界，那么你还是安立成圣者。所以说呢，我们就说修道的方式实际上说来说去就这么简单，就是这么简单，就是通达你的心性而已。除了通达心性之外呢，再没有其他方面。那么现在我们学法呢，比如说学《中观庄严论》这部法，那么这部法呢，自始至终没有离开你的心在抉择。世俗谛当中呢，一切万法唯心所造，所以说这个时候就是名言谛当中的殊胜观点了。然后呢，《中观庄严论》是修什么呢？《中观庄严论》还是修你的心性本空，在你的心性当中去修空性，证悟心性的本来空性，这个方面还是没有离开心的现象和心的实相这两个方面去观察抉择的。而心的现象和心的实相呢，就代表了两个层次，一个是世俗谛的层次，一个胜谛的层次。

所以说，我们要通过这个阶梯来修的时候，首先就是将自己的心处于世俗谛的实相的层次当中，然后，再通过它的抉择心性本空的道理，抉择它的心性本空，这个时候安立在胜谛道理当中。所以说这完全都是在修心的。我们如果真正能够通达了这一切的万法之后，那么不管，也就是说真正定解很强的时候，那么不管你在山洞里面也好，还是你在寺院当中也好，还是你在闹市当中也好，你在走路、行住坐卧，实际上都可以修法的，都可以修解脱道。因为这个时候就看安住心的本性，就是修法的缘故，就是这样的。

所以说这方面讲得很清楚。这就好像屠夫，他精通致命的部位，那么真正一个好的屠夫，他精通杀生的这样一种诀窍，他就知道哪个是所杀动物的致命的部位，他不会在其他地方捅很多刀。那么这个时候，就会认为这个不是关键，他就是把这个命根找到，把命根找到之后，一刀下去就把它杀死，就是说最短的时间内就会致命的。樵夫精通伐木的要领，他也不会在枝叶上面去砍很多，实际上他就是抓住伐木的要领之后，就在树根的地方去砍，砍了之后，然后就推，就倒了，就是这样的，或者不推它自己就倒下来的，这个就是精通伐木的要诀。

那么同样的道理，我们修法的时候也必须要精通修法的要诀。修法的要诀不是在外面，而是在心上面。佛法讲很多法，那么归根结底，还是要落在心性上面。虽然就是说讲很多很多外在存在的法等等，但实际上在修行的时候，比如说小乘的关键要点就是出离心和这样的人我空性，出离心也是心上面安立的，人我空性还是心上面安立的。所以说大乘，或者说密乘，全部都是修心，除了这个方面，没有其他修法的。

因此现在我们学法，还是要通过麦彭仁波切的引导，还是要把自己的心，把自己的修法要领放在心性上面。如果以殊胜方便来说，那么在究竟金刚乘时，窍诀的醍醐也仅此而已。那么了知了这样一种世俗唯识和胜义，胜义当中是心性本空的道理，这个方面是所经方面，这样方面了知。如果在这个基础上，还有一个殊胜的方便，比如说生圆次第，或者说是大圆满的这些本性，就顿超等等。由这些殊胜方便，我们知道究竟金刚乘的窍诀还是修心，除了心之外抉择之外，没有其他的抉择的方式，绝对是没有其他抉择方式的。所以说我们就知道《金刚顶》当中，它就是修心，修法的时候全都是在心上面安立。这方面在越高层次当中，它的修法就越简单。我们就知道大圆满当中，不需要其他的这些，这些情执都不需要了，安住你的心性的本来智慧就已经足够了。所以说，我们在修金刚乘的时候，也绝对是唯心而已。

当今时代，未品尝到正法的根本，而一味纠缠词句的人们，竟然认为只是探索心的奥秘之法并不重要，应该修此相比之下更为关键的因明推理、能言善辩、讲经说法、高谈阔论之道。麦彭仁波切这个时候，为了纠正一些后学者的歧途，所以在这个地方也专门讲到这个问题。那么在末法时代，因为人们的根性比较钝，或者说业障比较重的缘故，所以他有的时候就难以找到真正的修行之道，或者因为业障显现的缘故，很难找到一个具相的上师来给他指引真正的正道。那么这个时候就会出现这样的问题，什么问题呢？有些人就会认为，只是探索心的奥秘的法并不重要。那么和这样一种探索心的奥秘的法比较起来的话，应该把自己的这样一种重点放在更关键的因明推理、能言善辩等等这些方面，就是讲经说法这些。

那么这个是什么意思呢？这个地方的意思就是说，他没有把修心作为根本，他把这些因明推理，乃至讲经说法、高谈阔论，作为重点，而不是作为修行的助缘，不是作为修行的前行。那么对于我们来讲，精通因明的推理当然很重要。为什么重要呢？这个地方是麦彭仁波切讲的，但是《定解宝灯论》也是麦彭仁波切讲的。麦彭仁波切讲得很清楚，如果要对佛法的整个要义生起定解，那么通过因明的推理就能够生起定解，完全通过因明的定解可以，因明的推理可以生起定解。所以说麦彭仁波切的意思是不是前后矛盾呢？

这个论点七岁时就造了《定解宝灯论》，和他后面造了这个《中观庄严论注疏》成矛盾，根本不矛盾。这个方面就是主次的问题，加行和正行的问题。实际上，我们通过因明推理，对于名言的真理生起定解，对于佛陀，量士夫，佛法是正道生起定解，这个绝对是必不可少的。但是，如果我们把这个因明推理作为今生修行当中的最主要任务的话，就错了，完全是错误的。所以有些人一辈子都在辩论，一辈子都在三相上面去辩论，一辈子都在能言善辩、讲经说法、慢慢地辩论，那实际上就是根本没有时间修法。

那么麦彭仁波切这个地方的意思就是说，你最初的时候可以通过因明辩论、讲经说法，或这方面就是安立正见或者定解，作为加行可以。但是这些方面完成之后，还是要把修行的重点放在探索心的奥秘上面，必定要探索心的奥秘上面。所以从这个方面讲，就分得很清楚，分了主次。那么如果我们现在没有把主次分清楚，把应该修的探索心的奥秘这个法要放在次要，然后把其他的放在主要，一辈子都是这样做的话，完全是不符合真正的修行之道的。

还有一个问题，要注意，就是什么样呢？以前上师也经常讲过一个问题，千万不要认为这些修行道场，就是修行道场当中的这些人不对，因为怎么说呢？修行道场当中的人，他所修的主要是调伏自己的心，就是修持无常，或者修持出离心，或者修持见观法的空性等等。实际上有的时候，如果不注意，就容易轻视，就是说没有什么正见修行。但不管怎么样，有没有正见修行，他必定是在探索心的奥秘。

他修无常也好，修出离心，修菩提心，这方面都在心的性上面，在心理上面去下功夫的。所以说我们最后走来走去，还是要去修无常，内心当中去修无常，内心当中修菩提心，内心当中去修唯识或者空性见等。因此说呢，最后来讲，我们还是要去探索心的奥秘的。

所以说呢，一方面，我们是要在了知殊胜定解的基础上去修持这样心的奥秘。一方面对于其他正在探索心的奥秘的这些道友，也不要去轻视，不要去轻视。真正懂修行的人，绝对就是一个真修行人，那就是这样的。所以说呢，从这个方面讲的话，自己的这个态度还是应该通过很多的方式来摆正才对。诚然必须依赖闻思、斩断疑网，但相对而言，似乎实修更需要放在主导地位。

那么就是说，这个诚然呢，麦彭仁波切就说，我们要斩断疑网，必须要依赖闻思，比如说对因明的推理，中观的推理等等，这方面辩论、讨论等方面都是需要的。但是呢，相对于闻思和相对于实修来讲的话，实修应该放在主导地位，实修应该放在主导地位，就是这样的。

那么法王如意宝以前也是对这方面做过教诫的。法王如意宝就说，对于初学者来讲，闻思比实修还重要，就这样讲的。那么麦彭仁波切就说呢，对闻思来讲，实修应该放在主导地位，这个方面是不矛盾的。为什么不矛盾呢？因为初学者根本不知道什么是定解，怎么样的修法，次第根本一窍不通。那么这个时候你去修行就绝对成了盲修瞎练了。那么在这个时候，当然闻思比实修更重要了，因为闻思就是生起定解的一种过程，获得正见的一种殊胜的途径。所以说我们必须要在闻思的基础上才能去修行。法王如意宝就是这样教导我们的。

麦彭仁波切在这个地方讲，就是观待闻思来讲，实修放在主导作用，这方面是从真正究竟的主次层面来讲，闻思必定是修行的加行，我们闻思的目的就是为了更好地修行。所以说我们闻思完之后，得到定解，这是不是就已经圆满了呢？这只是一种方便，不是目的。所以真正的目的是证悟，那么证悟的前行、证悟的正因就是实修。除了实修之外，没有其他方式。所以说，我们从这个方面观察的时候，对现在我们该做的事情，就不能够放松。但是呢，我们在做闻思的时候，通过听闻、讨论这些，在生起正见的时候，也不要认为麦彭仁波切这个地方就，就是没有，你看已经批评了，就把关键放在因明推理方面，不是这个意思。

反正现在我们应该做的事情就应该做，做完之后呢，我们应该知道，实际上我做这个事情的目的是为了以后去实修的，而不是说我做这个目的是一辈子都在因明上面去下功夫的，并不是这样一个意思。所以说，该处在什么状态当中，你该做的时候就把这个做好，做好之后呢，一个阶段一个阶段的，该实修的时候我们就应该去实修。该闻思的时候就要主要的精力放在闻思上面，这个方面就是诸位上师都这样强调的。

那么，在对正法了如指掌的诸位大德看来，恰如《般若经》中所说的，舍本逐末，获得佳肴反寻粗食，已得大象复觅象迹，不乞求赐丰美物品之主人，反讨于施微劣物之仆人等比喻一样。这些都是歧途，这全是歧途。《般若经》当中讲这些歧途，还有相关论著当中也是把这些问题作为歧途来进行观察，修持相关法的时候的一些歧途。

那么第一个，舍本逐末，就是把根本的抛弃了，然后在枝分上面去修一些法，这个方面就完全不正确。还有，获得佳肴反寻粗食，已经获得美味、很精美的佳肴的时候，这个时候放弃，然后再去寻一个非常粗劣的食物，这个也是一种歧途。已得大象复觅象迹，这个也是个歧途。是什么意思呢？真正的大象，就是至相的大象已经获得了，这个时候还要去寻找象的足迹，去寻找象的脚印。那么我们寻找象的脚印的目的是什么呢？实际上是为了获得真正的大象。现在已经获得真正大象的时候，还要去观察它的脚印，就成了一种歧途。不乞求赐丰美物品的主人，因为这个主人可以赐予丰美的食物，对于这个主人不祈求，反讨于施微劣物的仆人，仆人没有大的能力，所以只能布施一些剩菜剩饭，非常微劣的食物。所以已经获得了能赐予丰美食物的主人的时候，把他放弃，之后再去寻找一个仆人，这完全就是一种颠倒。

所以麦彭仁波切这个方面引用《般若经》的意思，也是劝导我们不要主次颠倒。实际上这个地方的主次，就是讲修行是主要的，其他是次要的，从这个方面讲。所以我们通过学习佛法很长时间之后，不管怎么样，它的核心就是要把修法放在修行上面，放在修行上面。不管是修出离心、菩提心，还是修止、唯识，还是修持中观正见，还是修持这些其他的胜义次第，实际上除了调心之外，没有其他的修法。佛法的修法就是调心。如果我们在修行的时候，已经把这样一种重点放在其他外面的东西上，这就说明我们已经入了歧途了。不管是大的歧途，还是比较微细的歧途，明显的歧途还是比较细微的歧途，反正只要是离开修心去修法，全都是契入歧途。那么我们就知道，通过这些论典都知道，方方面面都在调我们的心。讲这个的目的，也是要遮止。

后面我们要观察一切，通过因明的道理，观察世俗当中唯识。如果不懂这个道理，就会认为这只是个理论，这个事法没有什么修，有什么样的作用呢？实际上这就是在抉择一切万法唯识。通过这样一种理论，知道一切都是唯识所现的，这就达到了这个目的。后面就通过正理去观察中观的正理，这也是调心的方便，要知道这就是一切圣理当中心性本空的道理。《入菩萨行》当中也全都是修心，除了修心之外，没有讲其他的法，全都是怎么样调伏自己的烦恼，然后怎么样生起菩提心，怎么样增上菩提，除了修心之外绝对没有了。

随着我们再把这样一种正见，就是抉择完之后，再把这个见解、这个问题，带着这个问题去看佛经论典。真正殊胜的佛经和真正的正论，你一看的时候全都是调心，除了调心之外没有其他法的，只不过调心的侧面有所不同而已。意思是说，将正法的根本弃置一旁，津津有味地享受词句之糠秕的傲气十足者，反而对其他具有要诀之人轻蔑藐视，看来他们已经颠倒错乱了法的轻重。那么如果把正法的根本，这些一切万法都是心识的道理抉择，就是唯心修行，围绕修心的诀要去观察，那么就是把这个弃置一旁，津津有味地享受词句的糠秕的这样一种傲气十足者，他们已经完全颠倒了法的轻重了，对其他具有修心要诀的人看不起，对其他正在修心的人看不起。像这样的话，就是认为自己能够讲几句，然后自己就在词句上面去分析，这方面如果这样的话，绝对已经颠倒了法的轻重了。

一切显现了知为自现这一点，凡是希求显密任何正道之人，务必深信。除此之外，再没有更重要的了。那么一切都是自现，就是说不管你要修持显宗的关要，还是修持密宗的关要，必须要深信，除了这一点之外，没有其他更重要的事情。

好，下面以比喻说明，夜晚梦中所显现的种种情景，如果着手依靠其他方法予以消除，那将无有止境。只要了知这一切均来源于心，顷刻间所有景象即会销声匿迹。那么，当然比喻讲梦中，开始做梦，做梦的时候出现了这样一种噩梦。出现噩梦，如果在梦中自己耽著梦中的这个法是实有的，然后要通过其他法予以消除，那么这个时候这个梦境就没有办法止境了。比如说自己在梦中，在做梦的时候遇到一个怨敌，那么自己把这个怨敌视为一个实实在在的怨敌，然后去用很多方法消除这个怨敌。

像这样的话，从这方面去观察，或者说消除的时候方法不正确，方法不正确的缘故，所以他最后要真正消除这样的怨敌就很困难，或者即便把这个怨敌消除了，梦境还会延续下去，梦境还会显现其他的法。那么自己眼前消失的怨敌，也有可能出现一个中等的法，有可能出现一个生贪心的对境，有可能出现其他的法。所以如果自己认为这些都是实实在在的话，那么这个梦境就没办法终止，没有终止的时候。

那么反过来讲，如果了知，当然梦中的时候，如果了知这一切都来自于自心，哦，这些都是自己的心的自现，就全部都是自己的心的这样一种幻变的时候，顷刻之间所有的情景全部会销声匿迹，这就抓住了根本。如果你要在外境上面去分析，去远离的话，永远远离不了。但是这个是梦中，如果知道这个是心，这个就是梦的自现的时候，实际上马上就会消失，一切都会消失的。

我们要清楚地认识到，无有终点、无有尽头的世间显现与此一模一样。通过梦喻，在抉择现在所谓的这个真实的世间，那么我们要知道，实际上一切的世间显现是无有终点的，无有尽头的。如果我们要在这个外境的法上面去追逐，在外境的法上面去找一个尽头，要去找一个解决的方法的话，这是完全没有办法找到的。那么只要我们认识到这一切都是心，只要把这个问题抓住了，修持这个问题，实际上一切的世间显现全部都会在当下，在认识心的本性的当下，或者说知道是唯识的当下，一切万法就都被调伏了，全部调伏了。

所以这个方面，我记得也是在《中观四百论》当中，就是《中观四百论》注释，月称菩萨也讲了一个比喻：一个人坐着马车去其他地方经商的时候，拿了一个罗刹女，最后罗刹女要吃他的时候，他就拔出宝剑去砍这个罗刹女。砍了之后，罗刹女变成两个，再一砍变成四个，最后变得无量无边。这个时候他就分不清楚到底哪一个是真正的罗刹女。这个时候就和很多罗刹女在斗，杀了一个，杀死之后变成两个，再杀又变成两个。这个时候他平时供奉的天尊就告诉他，实际上应该把最初的罗刹女想方设法制服，制服完之后，其他的罗刹女全部都已经消失了。所以他就找到了最初的罗刹女，幻变这个源头的罗刹女，把它杀死之后，所有的罗刹女在杀死它的当下全部幻化，一幻化全部消失了，就是这样子。

所以这个也说明了，我们在修心的时候、修法的时候，要抓住它的重点。如果没抓住关要，在枝分上面去分析，在枝分上面去拼搏的话，最后绝对还是显现没有尽头的轮回。我们花了很多的力气，但是没办法起到一个真实效果。这个时候，这个《中观庄严论》实际教给我们，就是让我们知道，实际上一切万法的根源就是自己的心。如果调伏了自己的心，一切皆调伏。如果没有调伏自己的心，那么从心当中显现的幻变是无量无边的。为什么呢？因为一切世间显现都是从它的来源，就是我们的心当中来的。

心上面有很多习气，所以你不把修法放在心上面，不把修法放在对治心的习气上面，却把这个修法的重点放在心习气显现的外境上面，这个时候你怎么去对治、怎么去打杀呢？实际上是没有尽头的，因为它的终点还在源源不断地显现，所以你只是把它显现出来的东西去分别，根本没有一个解脱的时候。那么这个时候你返回头来，开始修心，就是消尽心相续当中的习气，习气消尽之后，它才不会显现万法了，不再会显现其他无有尽头的法。所以这个就是真正修法的关要了。

好，下面讲第四个问题：将胜义分为相似胜义与真实胜义，实在是高超绝妙的立宗。把胜义谛分成两种，一个是相似的胜义谛，一个是真实的胜义谛。这样分别是高超绝妙的立宗，因为对于初学者来讲，必须要安立相似胜义；对于利根者来讲，也必须要安立真实胜义。

所以说安立相似胜义和真实胜义呢，一方面可以突出它的次第，分清楚它胜义的层次；一方面呢，针对不同的众生，他们就都有不同的收获。所以说呢，把胜义谛分成这两种，确确实实是非常巧妙的。如果首先未曾宣说无实，就无法铲除无始以来久经串习的颠倒实执。这一句呢，主要是为什么要安立相似胜义的根据。那么为什么要安立相似胜义的根据呢？如果首先没有宣讲无实空性，这个无实呢，就是讲相似胜义，就是单空。如果首先没有宣讲这个单空的修法的话，那么就没有办法遮除人们无始以来久经串习的颠倒实执。

因为这个实执和这个无实的空性两者之间呢，绝对是直接矛盾的，直接的矛盾法。所以说呢，我们如果相续当中有实执的话，就不会有这样一种空性见。如果相续当中有了无实，就是一切都是空性的这样一种见解的时候呢，那么通过这样一种一切都是无实的空性正见，就可以对治到相续当中这样一种实执的观点，所以二者之间是直接矛盾的。如果首先没有宣讲无实呢，对于钝根者来讲，没办法直接遣除无始以来这样颠倒实执。假设将单空说为胜义，有些智慧浅薄之人又会误解成遣除所破的单空就是实相，耽著空性而成为不可救药的见解。

这就是宣讲为什么要宣讲真实胜义的必要。那么就是说要宣讲真实胜义的必要性是什么呢？假设将单空说成为胜义，那么如果把这个相似胜义，这个单空呢，说为胜义，这个说为胜义后面的胜义呢，就是讲真实胜义。如果把这个单空说为就是真实胜义谛的话，那么有些智慧浅薄的人呢，也会误解成什么呢？遣除所破的单空就是实相。实际上这个单空呢，它是一种目的，它只是遣除所破，它只是遣除，这个遣除的所破就是实执。所以说单空可以遣除所破，但是呢，它并不是实相。

如果不宣讲真实胜义，他就会认为遣除所破的单空就是实相，然后就开始耽著空性，那么耽著空性就成了不可救药的见解了。他认为空性是实有的，无实是实有的，单空是实有的。如果是这样的话，就成了不可救药的见解。所以说呢，前面就安立了为什么要宣讲相似胜义的目的和宣讲真实胜义的目的。而耽著的方式，有耽著空性为有实，与耽著空性为无实两种。在讲耽著空性的时候分两种：第一种呢，是耽著空性为有实的，就认为这个空性是一种实实在在存在的法。

还有一种耽著呢，是耽著空性为无实，它虽然是耽著，但是对于这个空性呢，它认为是个无实法。上师讲了这两种耽著，后者要稍微好一点，耽著空性无实呢，稍微好一点。那么暂时来讲，你耽著空性是无实的，像这样就是说有一定的必要。最后的时候呢，你也知道，就可以通过殊胜的方便遣除。那么如果你耽著空性是有实的时候呢，这个是完全没有办法遣除的。为什么没办法遣除呢？因为本身来讲，空性就是遣除实执的方便。这个时候你将空性都耽著为实执了，那么还有什么方便来遣除呢？就没办法再遣除。就像《宝积经》当中，或者《中论》当中也讲的一个比喻，本来药实际就是遣除病的一种对治，但是呢，你所吃的、所服的药吃到肚子里面，已经变成毒的时候，这个药变成毒的时候，那么再也没办法遣除了。

所以说呢，耽著空性实有，这就相当于这个药变成了毒。药变成毒之后，你没办法再度化了。暂时来讲，确确实实没办法了。所以说对于这样一种耽著的分成两种。如果说任何边也不能耽著的话，会导致他们抛弃三有一切疾疫的对治——甚深空性甘露源泉、理证观察引生的定解，认为作意什么都不应理，以致陷入无所忆念迷茫黑暗的困境中，难以阅览、思考、领受这个深法。那么这也是回头来宣讲无实，宣讲相似胜义的必要性。如果刚开始的时候，就对一切众生说任何都不能执著。

当然了，在宣讲任何都不能执著的时候，如果对方是一个上根利智的人，他当下就可以契入到这层法性当中。但是如果对方不是一个上根利智，他是一个初入门的初学者的话，那么就给他说什么都不能执著，什么都不存在。这个时候呢，就会导致他们抛弃三有一切疾疫，就是这样一种疾疫的对治，这个疾疫就是指这样一种实执、实有。那么它的对治法就是甚深空性的甘露源泉，就是完全让他们抛弃了这样一种理证观察的定解。他们就会认为什么作意都是不应理的，不管是好的作意还是坏的作意，不管是空性的作意还是实执的作意，什么作意都不应该有。

如果他认为什么作意都不应该有，就会陷入无所忆念迷茫黑暗的困境中。他认为自己的修法是很对的，因为这个地方讲什么都不能作意。但是他实际上什么都不作意，根本没有一个实，没有一个正理引发的定解，没有一个很光明的智慧。所以他在想一切都不作意的时候，恰恰就已经落入了这个无所忆念的迷茫黑暗的困境当中了。闭着眼睛什么都不想，实际上这就是一种无所忆念迷茫黑暗的境界，这个困境。在这个困境当中，他自以为是正确的缘故，就不会去阅览这样一种空性的深法，思考领会这个深法的机会，根本没有了。

所以这个方面对于一般的众生来讲，绝对就成了一个大的伤害。诚如《中论》中云：“不能正观空，钝根则自害。如不善咒术，不善捉毒蛇。世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。”那么一般的人如果不能够正确地去观修空性的话，这样钝根的人就是自己害自己。也就是说，以空性把自己伤害了，以这样一种空性伤害自己了。“如不善咒术，不善捉毒蛇”，这是两个比喻，都是讲怎么样自害的问题。不善咒术，比如你在念明咒的时候，如果你不善巧念咒的方式，你所念的咒反而伤害自己了。第二个呢，就是捉毒蛇，不善捉毒蛇的人也会伤自己。本来要去捉毒蛇的人，必须精通捉毒蛇的诀窍。但是如果你不善于精通捉毒蛇的诀窍，你在捉毒蛇的时候，本来想捉毒蛇，这时毒蛇反过来伤害到你了。这两个比喻都是说钝根自害的情形。

世尊知是法甚深微妙，佛陀就知道这个空性的教法是非常甚深微妙的，不是钝根他的这个所及的境界，是故不欲说。所以说在最初的时候呢，根本不对。就是说是这个初学者根本不对钝根者宣讲这样一种空性的妙法。所以说呢，从这方面观察的时候呢，对一般的众生来讲，还是应该首先分别。为此首先以此相似胜义打破实执，接着阐明真实胜义也能遣除耽著无实的这一分。所以说呢，有这样必要，首先宣讲相似胜义，通过相似的胜义呢，这个相似胜义它是一种单空，单空呢是通过分别念可以所缘的，虽然通过分别念可以所缘，但是呢，它的这样一种单空的这个力量呢，还是很大的。

它这个单空的力量可以直接对治它的实执，就是现在我们心性当中这样对于有情，对于这些法非常牢固的执著了，就通过修单空马上就可以打破了。所以说呢，首先安立相似胜义打破实执，然后呢，就是说阐明真实胜义，阐明真实胜义呢，就是要放弃单空，连空的执著也要放弃。所以说呢，阐明真实胜义也能遣除耽著无实的这一分。这个方面实际上还是围绕主题，围绕就是说宣讲相似胜义和真实胜义的必要性。总之，不加成实等任何简别，具有轻易认定息灭有、无、是二、非二四边此等所缘的大离戏、各别自证所悟之奥义的必要。

总之，这个方面就是还是在承接这样一种宣讲真实胜义谛的必要。那么总之这个后面这一段呢，就是在宣讲，就是说宣讲真实胜义谛的必要性。真实胜义谛呢，不加成实的任何简别，就是并不是说呢，这个一切万法的成实空，就是说分二谛之后，成实空，然后胜义空等等，不加这些简别的。然后它因为直接宣讲的是离戏的空性，所以说根本没有说就是世俗有，胜义当中成实空，这方面简别根本不加。那么就是说这样宣讲不加这个胜义简别有什么必要性呢？就具有轻易地认定息灭有无是非的这样一种这个所缘的大离戏的必要性。

那么就是说如果真正不加简别地宣讲的时候呢，有边，那通过空性直接可以就说是打破。因为前面我们介绍的时候呢，就应成派他的观点，或者在讲真实胜义谛的时候呢，他在息灭有边的时候呢，就是说打破了有边，它不承许无边，就是说破了有边，它直接破破完了。所以说破完有边之后，它就是不再而转为成为无边了。那破完无边的时候呢，也不承许非无边，就是说这样一种这个非无边的这样一种这个边邪也不承许的。然后呢，是二非二全部破完之后，一次破到底。

这个地方的问题呢，以前也可能堪布也讲过，那么中观宗在破四边的时候，一次性破还是顿时破？实际上是一次，顿时破的，渐次破。渐次破的就对于四边来讲是渐次破的，就是说通过正理去破有边，破有边虽然是渐次破，但是有没有和自续派一样的观念？不一样的。因为就自续派他破了，破有四边的时候，他破一个承许一个，破一个承许一个。比如他破有边承许无边，就是这样的，破无边呢承许非无边，就这样的，就是说是这个，无无边，就是没有无边，这方面要承许的。所以说呢，中观应成派他破有边的时候呢，虽然是把重点首先破有边，破完有边之后，他再不承许无边了，然后开始破无边，破了无边之后也不承许他破完之后这样一种这个无边。

所以说四二非二都是，破的时候全都是次第破，对于四边都次第破，但是呢，就破完以后呢，不再引发其他的承认了。这个方面就是应成派的最殊胜的观点。麦彭仁波切就在和扎什格西辩论的时候呢，也是从这个方面来认定应成派的自宗是这样观点，所以说这个也是另外派自己的观点。那么就是这样不加任何简别的话，那么就可轻易地认定息灭有无是非，这样一种这个所缘的大离戏，然后呢，各别自证所悟的奥义的关要，那么有这样一种必要性。关于此等之理，应当依照寂天菩萨所说，若久修空性，必断实有习，由修无所有，后亦断空执。

那么这个方面我们就说希望之后确确实实地就对这个寂天菩萨的这个《智慧品》再再生信心。为什么这样讲？这个里面就是在讲你怎么修空性的次第，实修的诀窍就是这样的。那么这个方面就是说怎么样修此有实的，就是说是相似，不是有实，就是怎么样断除有实的相似空性，然后再怎么次第次第去到这样一种这个无实，就是说离一切，离开一切戏论当中的这样一种，离开一切戏论的真实义当中。这方面这几个颂子讲得非常的是个殊胜。所以说呢，首先就讲了，就是说我们相续当中呢，就是没有修空性之前，它有一种实执，有一种实有的习气。

那么第一句讲了，若久修空性，必断实有习。那么如果你长时间去修空，修起一切万法空性的话，那么必断，肯定会断除相续当中实有的习气的，就是这样的。由修无所有，后亦断空执。那么当我们通过修空性断除了这个实有习气的时候呢，这个时候内心当中就有一种，就是空性的能对治，有空性的能治的这样一种能治，能治的这样一种习气会有。那么这个时候由修无所有呢，就由修这样一种空性的本体也是无所有的缘故呢，后亦断空执。后面对比这个空性的执著也会断除，就是说后面对空性的执著也会断。

那首先呢，是引发一个空性的执著，引发一个空性的执著去对治实有的执著。然后呢，当实有的执著对治完之后呢，再修持这个，空性也是无所有的。所以说通过这样修持它无所有的时候呢，也可以断除空执，对空性的执著也会断除的。这个就相当于我们中观的四步境界当中，首先通过空性呢，就去断除这样一种有，断除这样一种实执。然后再去通过修持无所有，这个无所有的修法也很多。一方面呢，就是说它直接可以观空性本身是空性的，这个方面可以断除。

还有一个方面呢，就是在空性的这个习气比较深厚的时候，这个时候反馈着来修显现，通过修显现来断除一切万法都是空的执著。所以这方面就是一种双运修法，就是双运修法。反正呢，不管怎么修，都是寂灭相续当中有和无的执著，都是寂灭相续当中显现空性的执著，这都是这样一种实修的这种方式。观法无谛实，不得谛实法，无实离所依，彼岂依心前。首先观一切法它是无，无谛实的，就是说观一切法无谛，比如现在我们所执著的这些柱子、瓶子，自己的，五蕴，自己相续当中的这些烦恼等等。那么我们通过正理的观察，观察的时候呢，就知道这一切万法都是无有谛实，全部都是无谛实空。然后这个时候你不得谛实法，无实离所依，彼岂依心前。

然后呢，不得谛实法的时候，这个时候就有个无实的这样一种概念。那么这个时候的无实的概念，这个无实是不是真实的呢？这个无实不是真实的，为什么呢？这个无实是依靠有实而安立的。那么前面呢，观法无谛实，不得谛实法，已经将无实的所依有实打破了。那么已经将有实、无实的所依有实打破之后呢，因为有实和无实二者是互相依存，尤其是无实，它是依靠有实而安立的。那么这个时候它所依靠的这样一种有实法，既然已经没有了，无实法离开了所依，彼岂依心前，它们自己呢，也绝对不可能说是一种实实在在的法。

就通过这样方面的法呢，将无实的执著打破。若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。这方面就讲到了，就是说平时我们修，为什么能够修证空性的这个原因，或者说怎么样修持一些无缘最寂灭的这样一种空性。那么如果说是实有的法和无实有的法，这个时候都不在，都不住于自己心前的时候，这个方面就是实和无实法，这个就是所境。然后呢，心就是能境。那么前面我们在讲空性的时候，修空性的原理的时候，为什么要抉择一切万法是实有、是空性呢？

就是说我们的能取和所取它必定是观待的，什么时候相续当中、对境当中有这个实有的法的存在，我们就会产生一个所缘。什么时候有个无实法的这个存在了，我们就产生一个无实法的所缘。这方面就是心和对境它就是这样观待的。那么这个地方讲的是什么时候，有实法和无实法都通过正见呢，或者通过修行的方式都已经泯灭的时候，悉不住心前，就是说不在自己的心前住的时候呢，彼时无余相，那么在自己的心面前，这个时候没有其他的相状了。因为一切万法除了有实、无实，再没有其他的。这个时候已经打破了有实、无实之后呢，彼时无余相，这个时候呢，已经没有其他的相状了，无缘最寂灭。无缘的意思就是说，这个时候自己的分别心呢，再没有什么所缘了。因为外境已经离开了所缘之后呢，它的分别心自然就寂灭了，这个就是最寂灭的这种观点。这完全是从修心的方式，从修证空性的角度来讲的。

那么讲的时候好像还是按照见解来讲，实际上真正要讲修行的时候呢，首先通过空性把有实法泯灭掉，这个把有实法泯灭掉的时候，自己这个时候心面前呢，它对于有实法的所缘呢，已经没有了。这个时候呢，心呢，它还是执著一个无实，所以这个时候还不是真正的空性。那么再通过前面的修法，观法无谛实，不得谛实法，无实离所依，彼岂依心前。那么再把这个无实法通过殊胜的正理泯灭掉，或者通过修行的力量把它消除的时候，无实法也消灭的时候呢，自己连最微细的执著，执著无实的这样一种状态呢，也泯灭了。

这个时候一泯灭之后呢，自己的心又不执著有实，又不执著无实。因为一切万法就是有实、无实，执著的方式又是执著有和执著无实的缘故，所以说这个时候有实、无实既然已经打破之后，那么你的心不是最寂灭吗？你的心就已经获得了根本慧定境界了，这个时候就叫证悟了空性了。真正的证悟就是殊胜的空性，因为这个时候的法界就是离开有实、无实的最殊胜的空性法界。这个时候自己的心相应这个法界，就叫做证悟空性。所以我们就讲这样，慢慢地去把这一段讲得非常精要。

分开相似证，要分开真实证，一个次第一个次第下来。一方面就是对于空性有次第分割，就是有这样分类的必要性。还有一个，就是确确实实地指导我们修行空性，千万不要一步登天的方式去修持大空性，我没办法修大空性。所以在修的时候，还是首先安立唯识，然后将唯识修成这样一种单空，再把单空修持成顶空，一步一步地。自己心呢，前面我们讲了，实际上这个修行的次第，就是将我们最粗大的分别心逐渐逐渐地变得微细，我们的心越来越微细，越微细就越接近法界，越微细越接近法界，所以最后连无实的单空也泯灭的时候，自己的心就完全解放于法界当中了，完全已经打破执著了。

这个方面就叫真正的证悟空性。所以说我们修空性的时候，这样次第一定要好好地把握。如果你是利根者，一灌顶你就证悟了，这个方面就不用谈。否则的话，如果不是这样的根基，我们从正见的根性上，就要通过这样一种由粗至细泯灭自己实执的方式，就全都是怎么样让我们非常粗猛的分别心，从粗到细，从细到无的这样一种修证的次第，在里面讲得非常清楚。这个方面就是讲到的这些殊胜的内容。那么今天就讲到这个地方，可以。