中观庄严论释（2007） 第61课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现今继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言论》。本论的总义已经讲完了，现在在讲真实论义。真实论义呢，也分了4个问题：名义、译礼、论义和尾义。现在呢，正在讲第3个科判，在讲论义。论义呢，也分了两个方面，首先呢，是抉择所知之二谛，第二呢，是也就是通达二谛而进行摄义。现在在讲第一个，在这个抉择二谛。抉择二谛呢，分了3个方面，首先呢，是认清二谛之理，第二呢，是遣除于彼之争论，第三呢，是如是通达之功德。

其中第1个科判已经讲完了，现在正在讲第2个科判，遣除于彼的争论。那么这个问题呢，也可以说是也有这个两个方面，主要分两个方面吧，或者说是从略述和广说两个方面讲。现在在讲广说。广说呢，也有这个两个问题，首先呢，是这个，就是说遣除胜义谛方面的争论，第二呢，遣除世俗谛的争论。现在在讲第1个问题，遣除胜义谛的争论。这个呢，也分两个角度，首先呢，宣讲真胜义谛呢，是超离一切言思，第2个方面呢，是遣除于彼的争论。现在在讲第1个。

第1个问题当中呢，也有它的这个，可以说是略述和广说两个方面。现在呢，在宣讲这个广说。广说方面呢，也有宣讲这个胜义谛是超离言思，第2个方，就是说是胜义，不是这样分的。首先呢，是分了这个，可以说是世俗相似胜义谛和真实胜义谛两个角度。现在在讲真实的胜义谛，真实胜义谛当中呢，也有两个问题，首先呢，是讲这个真胜义谛呢，是超离言思的，第2方面呢，是言思呢，是这个相似胜义。那么现在呢，在讲第1个问题，第1个问题呢，主要是在宣讲这个真胜义谛绝对是超离一切的这个言思，那么对这个问题呢，进行这个观察。

那么观察的时候呢，前面也是对于偈颂词呢，做了观察解释，也就是说如果生等没有的话，无生等也不存在。然后呢，如果说它所破不存在的话，义也不存在的话，言思也不存在，所破不存在的话，就是说能破的根据也不存在。这些呢，都是确实宣讲到了这个真胜义谛的种种的这个特征。那么今天呢，接着讲这个问题。所以尽管乃至有语言与分别之行境的动摇期间，就没有超越世俗与名言。那所以说呢，如果通过语言可以表达，或者通过分别可以思维，乃至成为语言和分别的行境的时候呢，就没有超越世俗和名言谛。

那么有这个语言的动摇和有这个分别的动摇，这个方面就是说是可以宣讲、可以言思的意义。那么这个方面呢，就还是属于世俗的名言的范畴。但必须要依于分别念而产生无分别的智慧，依于名言而获得胜义，依于辨别二者的智慧而证得无二智慧。虽然是属于有语言或者说分别的这个对境，但是呢，我们要证悟真实义的话，必须要依靠分别念，通过分别念可以产生无分别的智慧，那么这个呢，大概两个根据。第1个根据呢，分别念的本体，它的究竟实相就是无分别的智慧的缘故呢，所以说呢，如果有了分别念，才可以说是简别有分别之后的无分别的智慧，这方面是可以做简别的。

第2个方面呢，就是说是这个分别念分两种，此处呢，是讲的这个善分别，善分别当中呢，也有缘世俗的分别和缘空性的分别，那么现在讲的是缘空性的分别。那么如果有那个缘空性的分别，依靠这个做基础，那么进一步修证呢，就可以产生无分别的智慧了。然后呢，胜义谛也是通过名言谛作基而获得的，所以说依于名言而获得胜义，依于辨别二者的智慧而获得无二智慧。辨别二者的智慧呢，就是说世俗它的本体怎么样了，胜义的本体怎么样，然后呢，辨别清楚之后呢，通过如是的辨别的智慧进一步修证，就可以获得无二智慧的本体了。

可见究竟法性的本体，由于超离了四边之一切戏论的缘故，要想以所谓此法的词句的言说，以所谓此法之心来缘，是根本办不到的。那么我们可以知道呢，究竟的法性的本体，绝对超离了一切有、无、是、非的这样一种戏论。因为超越了这个戏论的缘故呢，想以所谓的词句的言说，言当中产生一个预说的分别，然后说是这个究竟胜义是如是如是，究竟胜义是此法，通过这样此法等的言辞呢，想要表达真胜义谛的话，这是不可能做到的。这个是观待这个言辞。

然后呢，有所谓此法的心来缘，就是说是认为究竟的胜义，就是如是离开分别之后，离开四边之后的这个状态，然后呢，如果有一个这样能认知和所认知的这样二取的话，也根本不是真胜义谛。所以说通过缘所谓此法，就是空性的这样心来进行这个执取的话，是根本办不到，或者说根本没办法见到离边的心。如云：“无有言思，智慧到彼岸。”那么这个后面引用的这个颂词呢，就是都是这个罗睺罗赞佛母。罗睺罗赞佛母的这个经当中呢，就有这样一种四句话。首先第1句话呢，就是“无有言思，智慧到彼岸”。

那么这个是实际上就讲到了这样一种这个胜义谛它自己究竟的法相，无有言思，前面不是讲过了，如果要通过此法的言辞来宣讲的话，这是办不到的，通过此法的心来缘是办不到的，所以说呢，这两个就包括了言和思两者。那么此处讲了无有言思，离开了言诠，离开了思维，这个就是智慧到彼岸。智慧到彼岸实际上就是讲智慧度。那么什么是智慧度呢？无有言思就是智慧度。平时我们讲的般若，或者说是这个般若，般若蜜多，智慧到彼岸呢，实际上从它自己的本体来讲，就是无有言思的一种状态。

而然后此智慧之本体，即是不偏堕于现空一方，远离一切生灭戏论，最极寂灭的自性光明。那么所谓它智慧的本体呢，根本不可能偏堕于显现，不可能偏堕于空性，偏堕于显现和偏堕于空性呢，都各有这样一种过患。所以说呢，偏堕于现和偏堕于空，根本不是智慧的本体。然后呢，是远离，就是说首先第1个呢，不偏堕于现空。第2个方面是讲远离一切生灭戏论，而认为一切万法，不管是世俗生灭，有生有灭的，处于这样一种生灭戏论当中呢，也是绝对不可能，必须要远离。然后是最极寂灭的自性光明。那么一切的戏论完全寂灭了，内心当中可以缘取的一切分别全部寂灭了，这个方面就称之为自性光明。

那么这个方面，自性光明呢，也可以说是空性，也可以说是光明，因为空性和光明就是两个侧面的缘故，所以有的时候说是犹如虚空一样的，好像是空性；有的时候说好像自性光明，好像是光明，但实际上呢，空性就是光明，光明就是空性。好，如云：「不生不灭，虚空之体性」。这个是罗睺罗赞母当中的第二句，赞佛母第二句呢，就是不生不灭，犹如虚空一样的体性。那么这样一种智慧呢，它完全是超离生灭的，犹如虚空一样自性，虚空就是不生不灭的本体。

所以说此处呢，在所有的有实法当中，所有的世间法当中呢，只有虚空的体性和这样一种状态比较接近。除了这个之外，其他的都很难以表述。那实际上呢，虚空能不能表述无分别智慧呢？这是根本办不到的事情。但是呢，从某个相似的侧面呢，做比喻，此处讲虚空的体性。这个地方虚空的体性，前面自性光明不矛盾，因为是这个一个自性的缘故。如果说现前的虚空一样的自性，不显现自性光明是不可能的事情。当你现前自性光明的时候呢，没有证悟虚空一样的空性，这是办不到的事情。所以说呢，这个方面就是说，如果证悟了空性，绝对现前光明；证悟了现前的光明，绝对是要现证空性之后才能够现前的。

尽管超越了如是世俗言语分别心的一切行境，可是对于能遣除一切边执、恶见之黑暗的自相法界，瑜伽士的个别自证智慧，以无所见的方式而现见，以无所住的方式而安住是存在的，并不是像沉睡与昏厥等一样。那么前面讲过了，这样智慧的本体呢，它是超越了世俗语言、超越了分别心的这种行境的。那么尽管说是通过语言和分别心都无法缘，那么就是说修行的瑜伽士能不能够现证呢？上面讲是可以现证的。对于能遣除一切边执、恶见、黑暗的自相法界，那么这个自相法界呢，是根本不存在边执、恶见这些黑暗的。

那么对于这样自相法界呢，瑜伽士的个别自证智慧，瑜伽就是说当遣除了一切黑暗之后，遣除一切戏论，遣除一切这样一种边执之后呢，瑜伽士的三昧当中呢，他就会现前个别自证的智慧。那么当这样一种个别自证智慧现前的时候呢，是通过无所见的方式而现见的。那么现见什么呢？就现见了自相法界。那么见的时候是怎么样见呢？无所见的方式，不是说通过有一个能见所见来进行见法界的，它是通过没有能见所见的方式来体会的。

那么此处的所谓现见呢，并不是说我们的眼睛现见了一个瓶子、柱子这样的现见，这样的现见呢，是有能见所见的，而真正的这个瑜伽士的个别自证的智慧呢，根本不可能有二取，不可能有能见所见。实际上这样一种现见呢，是一种说法，是一种表示方便而已。那么这样一种现见就是一种亲证，就是一种可以说安住，就是这样一种方式。所以说呢，这个瑜伽士的智慧呢，亲触或者说触证到了这个法界，就称之为现见。那么这个叫做无所见的方式而见。然后呢，是以无所住的方式而安住。

那么有没有一个所住的这样一种法界呢？所住的法界在我们分别心并且认为的一个安住的房子、安住的坐垫这方面的一种所住，然后一个人坐在上面，这个方面是根本没有的。然后呢，就是说这个没有这样一种所安住，但是呢，就是说以无所住的方式而安住他自己所证悟的境界，这个方面就叫做无所住的方式而安住。那么这个在名言当中是可以有的，在胜义当中呢，所谓的能见所见、能住所住都不存在。那么这个主要是说明这样一种究竟的胜义的法界，虽然是不生不灭的，但是瑜伽士的这个智慧生起来的时候呢，他就可以现见。

那么这个个别自证的智慧，实际上呢，第一个呢，它是个别自证呢，是简别了，就是说某一个相续，就是说一个瑜伽士他自己安住的时候呢，不可能说一大片的人都安住，从这个角度叫个别自证。还有一个个别自证呢，是简别了这个妙慧的。比如说现在我们通过分别心来思维中观，通过分别心来修行这样一种大圆满等这个教法，全是叫做妙慧。那么遣除这些之后呢，个别自证的智慧呢，实际上就是说一种无分别，一种真正的这样一种安住法界的智慧，叫个别自证智慧。

那么这样一种智慧确实存在的，并不是像沉睡或昏厥一样。那么如果认为一切、一切就说是法界都是无所见的，一切都是无生不灭的，那么当瑜伽士安住的时候，是不是像睡着了一样呢？是不是像昏过去一样，什么都不知道呢？根本不是。为了排除这个问题呢，就说它实际上是可以证悟的，相续当中可以产生这样一种殊胜的智慧。如云：「个别自证智慧之行境」。那么谁是个别自证的行境呢？就是讲前面的这个可以说无有言思的智慧度、不生不灭虚空体性，这个呢，可以作为个别自证智慧的对境。

可以作为它的对境。那么当然这个只是通过言辞的方式来表述的时候呢，说有一个个别智人的智慧，然后去证入的一个法界。从这个字句上表述的时候，好像有个能证所证，但是实际上在瑜伽士安住的时候呢，这一切能证所证都是不存在的。也就是说只有在世俗谛当中才说有一个智慧去证入空性。那么如果在胜义当中呢，能证的智慧、所证的法界通通都是不存在的。而这个就是第三句。

那么第四句就是「顶礼三世如来之佛母」，这个地方就不需要引用了，那么就是说他最后呢是顶礼三世如来这个佛母，这个就罗睺罗赞佛母经当中所出来的这个颂词。

在宣说胜义不是心的行境时，有一点务必要懂得，也就是遮破成实之无遮的这一相似胜义，既是心的对境，也是语言的对境。那么在宣讲胜义谛不是凡夫心的行境的时候呢，有一点我们必须要明白的，就是说遮破成实的无遮。平时我们通过胜义的理论，对于一切成实存在的法、瓶子、柱子等等，这一切的万法进行遮破之后呢，得到一个无遮的单空，就认为这个是空性的，这个叫无遮。那么这个相似胜义谛呢，又是心的对境，也是语言的对境。是心的对境的意思就是说我们的心可以直接缘取这样的单空，这个无遮我们可以思维；

然后也是语言的对境呢，我们的语言可以表达，就是说遣除了这个有实之后，得到这个空性就叫做无遮，那么这个也是语言的对境。所以说呢，既是语言又是心的对境，绝对包括在世俗当中。那么这些实际上也是，可以说针对我们修法来讲呢，也是可以说说教，说到了很殊胜的这个修行的方式。

因为平时我们认为我们打坐的时候，修了一个很殊胜的法界，今天的修行很好，什么都没有安住，什么都，就说是什么都没有想。但实际上呢，这个是我们在这个打坐的时候呢，还是心缘了一个对境，然后呢这样反复去观修，反复去想，不管是在修这些有缘的也好，还是修无缘的也好，实际上呢都是一种心在观察。那么什么时候呢，我们的这个这种心泯灭了，没有能修所修，真正的智慧现前的时候呢，才叫真正的这个修法，才真正证入。

而真实胜义由于不偏堕于现空一方，因而命名为现空双运、二谛双运、离戏中观等，仅仅是能诠。那么就是还有呢，就是所谓的真实胜义是因为它不偏堕于显现，也不偏堕于空性，那么就它的本体是不偏堕于现空一方的缘故呢，所以说呢可以把这个现空双运的本体呢命名为现空双运的名称，然后说是世俗谛和胜义谛双运的法界，然后呢是离戏中观等。那么就在安立现空双运乃至离戏中观等的时候呢，这些也单单是能诠。如果是能诠的话，那么就肯定不是真实的胜义谛了。就是说我们在表述所谓真实胜义谛的时候，这种名称，这种能诠呢，也全部都是包括在这个世俗当中。

而离戏中观，就像用手指指示月亮一样，那么我们要让别人知道月亮在哪里呢，然后用手指去指，真实的月亮就在那个位置，然后呢指的时候呢，实际上呢这个手指指示表示月亮的方便，手指本身并不是月亮。所以说呢，现空双运的法语，二谛双运的法语，离戏中观等这些法语，乃至于呢，就是不单单是这几个法语，而且是说一切的这个广大的这个应成派的论典也好，或者其他的这样一种窍诀的这个书籍也好，这个方面呢都是手指，这些呢都是指示最究竟法界的方便。

所以说呢，我们不能够看，哦这个是讲到了现空双运、二谛双运、离戏边，就好像就认为这个是最究竟的，实际上这个还不是真正的究竟胜义谛，这个还是一种究竟胜义谛的方便。实际上真实胜义已彻底超离了语言分别的对境，所以说呢，真实胜义谛呢，就说是一切语言分别的对境都超离了，乃至于就是现在我们的这些书籍，应成派等等这样一种这个词句呢，都还是没有超离语言的这个对境的。

但是以理来分析而遣除一切边执之耽著对境的结果，也远离所有分别念之网的方式，而无破无立地趋入超离破立的法性，即是智慧波罗蜜多的实修正行。但是呢，首先我们通过正理来分析，然后遣除一切边执的耽著。那么就是说是我们要真正地修证的话，首先通过理论，比如说通过破有、破无、破四边的这样殊胜的正理，在我们的心当中呢，把这些一切违品耽著一个一个地抛除掉，一个一个遣除掉。那么就是说是遣除掉之后呢，就得到一个所谓的总相，然后呢得到总相的这个正见之后呢，通过远离所有分别念的网的方式，那要离开一切分别网呢，也是需要次第趋入的。

当然有些时候呢，是根性较利的人，或者说是资粮圆满的人呢，通过上师的一句话他就可以证入的。但是对于绝大多数的人来讲的话，要修证这样无分别的智慧，必须次第地趋入。下面呢我们还讲到中观的四步境界，所以要通过四步境界的方式呢，逐渐地远离一切的这个分别念网。然后呢，最后呢就是无破无立地趋入超离破立的法性。当最后真正趋入到这个超离破立的法性的时候呢，就是属于修持智慧波罗蜜多的这个真正的修法了。

如云：“于此无所破，所立亦毫无，真实观真性，见真性解脱。”这个颂词呢也是在很多地方引用的，这个出处呢是《现观庄严论》当中也有，《宝性论》当中也有，《密乘》当中呢，《三摩地续》当中呢也是有这样的颂词的。那么这个颂词呢，实际上就讲到了基道果的这样一种殊胜的这个本体。第一句、第二句呢是讲到的基，第三句呢是讲到的道，第四句呢就讲到了果。那么怎么来讲基呢？于此无所破，所立亦毫无，这个就是正见，或者说是通过正见的抉择本基。

那么在本基当中，一切的这些显现和空性的法呢，是没有什么所破的，也没有什么所立的。所以说一切的所破和所立呢，在本基当中完全不存在，这个就是基，或者说认识这个基就安立成正见。那么有了正见和抉择基之后呢，真实观真性，这个就是它的道。怎么样修持它的道呢？就是说真实去观察一切万法的真实性，就是通过观察，通过安住而次第地增长，这就是道。那么这个道圆满之后呢，它的果必定现前，见真性解脱。通过真实观真性，见到了真性的时候呢，这个就解脱了一切分别念网。

实际上一切的戏论打破，一切的分别念网解脱之后呢，就叫做殊胜的这个证悟。就从这个方面来安立解脱果的方式的。比如所谓的亦无所见，是以否定见的方式而表达的。见无所有，似乎是建立见到的语义。那么就是说是在这个语气当中呢，有些方面讲了实际上，实际上的这样一种法性，它是亦无所见的。亦无所见呢，从这个语气看的时候呢，它是通过否定有一个能见所见的方式来表达的。因为一般的凡夫人呢，通过凡夫人的这个分别执著呢，都认为有一个能修所修，有一个能见所见。

但是呢，佛经当中为了打破凡夫人这样一种固有的表达方式，然后说呢实际上的法界亦无所见。亦无所见呢，就是说你不能够通过以二取的方式来见或者来修持的。从这个角度是否定的方式来表达它的究竟法性。然后见无所有呢，也是另外一种表达方式，好像就是说见到了一个无所有，见到了一个什么无所有的法界，似乎呢是建立见到的语义，好像是已经见到什么什么了。但事实上这两者全无差别。但实际上呢，两者从语义上、语气上面呢，好像有这个一个是否定，一个是肯定，但是所表达的意义呢，是完全没有差别的。

后者也并不是宣说有所见。那么后面所谓的见无所有呢，实际上也不是说有一个什么样的无所有的东西让语气见到，实际上它表达的意义并不是这样的。所以说我们在学习佛法的时候呢，最关键的还是要了达它的这个意义。了达了意义之后呢，再看它的语气的时候呢，不管是说亦无所见的这个否定也好，还是见无所有的肯定也好，实际上呢都是说呢没有能见所见，在没有我们分别心这样一种二取的这样方式现的意思。这个方面就是讲要必须要息灭一切戏论，它表达的含义就是这样。了达这个含义之后呢，再去看这些语气的事，就不同语气的这个语义的词的时候呢，就可以知道它真实的所表。

同样承许胜义离心，或者非为心的行境，与承认是无分别的行境，实际上没有差别。那么还有一种说法，就是说所谓的胜义谛，它是离心的。胜义谛离心，胜义非心境。然后我们说胜义谛根本不是心的境界，它是离心的，或者是说非为心的行境。这样一种说法和承认，是无分别的行境。谁是无分别的行境呢？胜义谛是无分别的行境。那么如果你有分别，就没有办法安住胜义谛。什么时候你打破了分别念，安住在无分别的智慧当中的时候，就可以将胜义谛作为行境了。好像也有这样两种语气。但实际上，前面的否定和现在后面的肯定都是没有差别的。因为无分别是指断除一切戏论，无有能取所取的境界，因此不能说它的行境有所缘。

那么实际上我们说什么叫无分别呢？无分别实际上就是说一切的戏论全部断掉，一切能取所取的这种分别念全部断掉，现前了这样一种无分别智慧。现前无分别智慧的时候就叫无分别。既然是无分别，怎么可能说有一个这样一种对境作为它的所缘呢？有一个胜义谛作为它的所缘呢？如果有一个胜义谛作为无分别智慧的所缘，那么实际上就有了二取了。有了二取就不是无分别了，有了二取就是有分别，只不过它的这样一种分别的法和平时我们分别的法不相同而已。平时我们分别的法，就是柱子、瓶子等等庸俗的法，然后无分别它分别的是这样一种胜义谛的法，但实际上从本质上来讲全都是无分别。所以说，这个方面的无分别就是说什么都不能够单指，没有什么所见就叫做无分别。所以说，不能认为它的行境是有所缘的。

因而按照《入中论》所说的：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，以名言谛说为知”的含义而理解。那么这个《入中论》当中最后在讲佛地智慧的时候，有这样的颂词来说明这个问题。首先，“不生是实”这一句，要讲这个真实胜义谛的境界。“此缘彼相证实义”这个是讲名言谛当中，可以说有能证所证。像这样讲的时候，就是主要解释这两句。第一句就是说“不生是实，慧离生”，它是讲胜义谛。讲胜义谛也包含两个方面：所证是什么，能证是什么。

所证就是不生，不生就是实，“不生是实”这四个字，就是讲实际上一切万法无生，是实相的意思。不生是实，就是说这个是一切万法的实相，这代表这个所证的法界。所证的法界是完全无生、无住、无灭的，这是从我们所证的角度讲的。“慧离生”，这是从能证的角度讲的。就是说所证的法界是无生住灭的，那么我们能证的智慧也是离生住灭的。实际上就是说在真胜义当中没有能证所证，这句话的意思就是这样的。既然没有能证所证，那么为什么就说安立说佛证悟了法界呢？解释这个，“此缘彼相证实义”。

“此缘彼相”，在名言谛当中可以说此缘彼相，这个“此”字就是讲——就是说实慧，就是讲不是实慧，就是讲他的这个智慧，就是讲他的这个真正的智慧，缘彼相。在名言当中可以说这样一种无分别智慧缘取了无生的法界，这个叫做“此缘彼相，证实义”。可以说当缘到这个无分别智慧的时候，无分别的这样智慧缘到法界的时候，可以说已经证悟了真实义了。那么第一句也是完全超离了言思的真胜义当中讲，没有什么能证所证。第二句，在名言谛当中可以安立能证所证，单单是名言当中可以这样安立的。

“如心有相”之比喻，这个第三句是比喻。经部宗就说，他们认为这样一种能证所证，超离言思，又可以安立能证所证，这个是矛盾的。我们说不矛盾，“如心有相”之比喻，就像你们经部宗所说的，实际意义上，这样理迷分别见不到的，但是通过心前显现的行相，可以了知对境一样。实际上第一刹那的这个对境，它有一个能力就产生这个行相。当我们的心缘到这个行相的时候，第一刹那的境都已经灭掉了。所以从这个方面观察的时候，我们的心是没办法了知外境的。但是在名言谛当中，我们可以这样说，我们的心缘到了外境，就像这样一样，是毫不矛盾的。以名言谛说为知，总之是通过名言谛来说为了知的。

通过这个角度来说，胜义谛离心，或者说是无分别的行境，它的意义上是没办法安立能证所证的，名言上面可以安立能证所证。原因是什么样的？就通过《入中论》的颂词就可以完全明了了：“正如色不是耳识的行境，而是眼识的行境一样，无分别的对境如果以缘胜义的方式来建立，则无分别与无能取所取的道理也将失毁。”那么首先打比喻，就说五境当中的色境，色不是耳识的行境，它是眼识的行境。我们的眼识可以见色，耳识听声音，所以说二者的心境不相同。

现在的道理也是，无分别的对境是离开了分别能取所取、能缘所缘的。如果以缘胜义的方式来建立的话，如果说无分别也有一个所缘之胜义谛，通过这个方面来建立的话，那么所谓的无分别将失毁了，所谓的无能取所取将失毁了。因为就像前面我分析的一样，你认为无分别的智慧可以缘取胜义谛的话，这个就成了有分别，所以无分别实际上是失毁的。然后这样一种无分别去缘取所取，实际上无分别智慧就成了能取，法界就成了所取。有了能取所取，和无能取所取，就完全矛盾。所以说，无分别和能取所取都将失毁。因此说胜义离心，何时何地也无妨碍。也就是说从意义上，从究竟的侧面来讲的时候，我们说胜义谛是离心的，胜义谛不是心的境界，不需要加任何拣别，在什么时候、什么地点都是没有妨碍的。

如佛经中也广说了超离一般之识胜，直至佛智间所有识之行境的道理。佛经当中也讲过这样一种胜义谛，是非一般心识的行境，乃至超胜佛智慧的行境，这个是在宣说二谛经，《摩诃般若波罗蜜多经》的这个，《大智度论》当中也引用这个教，以教证宣讲。就是说这个胜义谛乃至不是佛智的行境，乃至不是佛陀智慧的对境。为什么说不是佛陀智慧的对境？这个完全是从胜义谛的角度讲的。从胜义谛的角度讲，讲的是没有能见所见，所以因为没有能见所见的缘故，胜义谛和佛智之间，它没有一个能见所见的关系。从这个角度来讲，说胜义谛不是佛智的行境。

但是呢，如果从名言谛角度来讲，佛的智慧所了达的，确确实实就是胜义谛。这个从这个角度也是做了观察。所以对于直接衡量远离一切名言的究竟胜义来说，世俗的有境、世间之识并非是正量。而世间之识除了有一个所依法以外，无法缘不依一切出世间智之行境的法界。那么所以说呢，对于直接衡量远离一切名言的究竟胜义谛，就是说，对于这样一种可以说是究竟胜义谛来讲的话，世俗的有境，就是说一切粗粗细细的心识并不能作为正量。那么也就是说呢，像前面所讲的一样，就是说色不是耳识的行境，色是眼识的行境，就像这个比喻。

所以说我们说这样一种胜义谛呢，它不是世俗有境的行境。世俗的有境它是一种分别念，而就是说胜义谛呢，它是超分别念的这样一种，这样一种完全不是分别念的对境。从这个方面讲的时候呢，这样世俗的有境呢，种种世间的识并不能作为衡量真胜义谛的正量，不能作为正量的。世间的心识在缘的时候，除了有一个所依，它的所依呢，要么就是有实法，要么就是无实法，反正它有个所依。除了所依之外呢，无法缘不依一切的、没有所依的，通过世间智没办法通达的这个出世间智的行境的法界，根本不是这样一种有境。

就像刚出生的婴儿看太阳，以及天盲看色法一样。刚出生的婴儿，就产房内的这个婴儿不见太阳，这个是在很多地方讲过的。那么就是说在讲这个，在讲《宝性论》的时候呢，也是说对于如来藏来讲的话，一般的声闻缘觉都是没办法见到的，就像产房内的婴儿不见太阳。那么此说呢，也是说对于这样一种超离一切言思的这样一种出世间智慧的这个胜义谛呢，我们这个分别心呢，就像出生的婴儿，根本见不到太阳，他就根本没办法看到太阳，他的眼识、他的眼根呢，就是说非常弱，所以说根本没办法去见太阳一样，就像这个比喻。

还有天盲看色法，天盲就是一个盲人，他根本没有见色法的这个眼根，所以说呢，他也是没办法见色法，所以说世俗的有境没办法见到胜义谛。如果认为有所依法或无所依法的想法作为所缘境，而以执著相来思量，是对境是实相。那么如果认为呢，可以通过有所依或者无所依的这样想法作为所缘境，对境要么就是有所依的，要么就是无所依的。那么通过这样想法作为所缘境呢，认为以执著相来思量这样一种对境呢，可以说是实相。

那么此说有所依和无所依呢，上次解释过，有所依就是讲有实法，无所依就讲无实法。所以说呢，如果认为对于这个有实和无实，然后把这些作为所缘境来执著地思量，可以说是这个认知对境的实相，那么事实并非如此，因为心所缘依赖的任何对境，以中观理不可能不予以打破。那么就是说你认为可以通过有所依，或者认为有所依如果是实足，那无所依的这样无实可以作为所境的话，也不是这样的。为什么呢？因为不管有所依也好，无所依也好，都是心的对境，全是心的对境。

那么心所依赖的任何对境，不管是有实，是有所依还是无所依，通过中观理的观察的时候呢，没有哪一个不能够打破的。就像前面我们是在使用离一多因，观察粗法，观察细法，观察心识，观察涅槃，观察一切万法的时候呢，没有哪个不能打破。因为法尔理不具有远近，无论站在任何立场上，喜欢相状的人们所执著的所缘境都是不能安立的。法尔理是不具有远近的，不会因为你这个，就是说距离近我可以破，然后距离太远我破不了。然后呢，你的所依是有所依我可以破，无所依我破不了，没有这样远近的差别，没有这些有实无实的差别。

不管是站在任何立场上，给你观察的时候，不管对方站在任何立场上，那么喜欢相状的人们所思的所缘境都是不能安立的。你不管是站在世间也好，还是在有部、经部，还是站在自续派的这个高度，实际上呢，只要是有一个相状要执著，就是喜欢执著相状的所缘境，在中观的法尔理面前呢，都完全不能安立，没有哪一个法能跑得掉。所以说连中观我们观察的时候，连中观它自己所抉择的空性本身，连抉择的理论本身，在中观的理论面前全部都是不成立的。连应成派的究竟见解也是不成立的。

所以说呢，中观应成派非常公允，非常公正，并不是说把你们的一些观点打破了，只有我的应成派的观点是最高的。中观应成派说，如果认为有这样一种最高的空性，这也是一种所缘，这也是一种执著，所以连这个也要打破。所以说它就是连一切，连自己所承许的法在内全部打破了。从这个角度来讲，是根本没有远近的，根本没有任何差别，一切都是不成立的。如此，在离边空性那一望无际的大海中，当实执的航船沉没之际，贪恋各种各样所缘相之网的三世间际的诸位商主，在惊慌失措、魂飞魄散之中，虽然准备抓住一个对境的依处，但所依本身也是不坚固的法。

此处呢，是通过寓意对照的方式来进行宣讲。比喻呢就是大海，一望无际的大海，然后呢，很多商主坐着船去航行，当这个船航行到大海中的时候呢，航船就破坏、破碎了，破碎之后呢，这些商主落海。那么在非常恐惧的时候呢，想抓住一些木板，或者其他的东西，作为他的依处，因为害怕沉下去，找这个依处。但是这样一种大船坏掉之后呢，你的所依，你这个木板实际上本身也是不坚固的，在一望无际的大海当中呢，最终也是会坏散的法，就是这样的。实际上就是根本没有一个所依的法。那么这个意义是怎样的呢？一望无际的大海呢，表示离边空性，离开一切边际的大空性，所以说是一望无际的大海。然后呢，实执的航船可以这样理解，就是各种各样内道外道的众生，想要达到解脱的彼岸，有这样一种修道的方式去修法。

那么，当在这个离边空性的大海当中，或者就在这个离边空性当中，是在这个被这个中观宗的一切的理论观察破斥的时候，或者他们自己在引用这个理证观察的时候呢，他们发现以前自己认为的一些坚固依靠的法，一个一个都破坏了，一个一个破散了。那么这个时候呢，他们就认为生，就是说这个一切实执都没有了。那么首先呢，是人我不存在了，然后呢，是这个法我也不存在了，然后呢，是空性也不存在了，什么都不存在了。所以说呢，他们在遇到这个大空性的时候呢，就说是这个贪恋各种各样所缘相的网，三世间际。

那什么叫三世间际呢？这个三世间就叫做三有，那么就是说三有，三世间际就是三有的际，三有的际呢，意思就是说执著，就是说色界，执著欲界、色界、无色界的这样一种心识，执著这样一种三有的心识叫做三世间际。那么本身来讲的话，这些人或者执著欲界法，或者执著无色界的法，或者执著空性法等等，反正呢，这些法都没有离开三界。那么这些属于三界的这些，具备这样一种三世间际的商主呢，非常惊慌，他因为是在中观应成派的理论面前呢，说一个法都没有，全部都已经成了空性了。

在这个的时候呢，他准备抓住一个对境的所依，他认为应该有一个所依，在这一切空性当中呢，有一些法是不空的，比如说按照小乘来讲的话，那么小乘来讲的时候，他就认为无分微尘和无分刹那是不空的。按照唯识宗来讲，那么就是它的依他起是不空的，它必定要抓住一个有实法，然后以自续派来讲，它一个单空必须要抓住的。那么就是说抓住一个对境的所依，但是呢，这个方面讲，所依的本身也不稳固。那么你所抓住的这个无分微尘和无分刹那，在中观正理面前呢，它是不是稳固的呢？

中观正理一破，一观察马上破掉了。那依他起的心识是否稳固呢？这个所依本身也不稳固，一观察了马上破掉。单空这样也是不稳固的，一观察马上破掉。所以说呢，这个方面就是没有一个真正稳固的法，应该说还是应该抛弃一切实执，觉着真正空性的意思。在法界无边无垠的汪洋中，无始以来束缚轮回之因的所有分别念全部葬身其中，谁人对此又有什么闷闷不乐呢？

那么，这个整个法界就好像无边无垠的汪洋，那么就是无始以来呢，我们就说是这个，无始以来的话，我们就说是这个执著很多法，就是被这个很多法束缚在轮回当中，那么就是说束缚轮回的因就是一切粗粗细细的分别念。那么在这个空性的真理当中，一切分别念都荡然无存。那么当这个时候呢，我们就知道分别念荡然无存，是说明轮回，它就会即将覆灭。那么如果轮回覆灭之后呢，我们就会获得解脱。所以说呢，从这个真理观察的时候呢，当一切的分别念要全部泯灭的时候呢，就是追求真理的人，谁会对这样一种空性，或者说将一切分别念，将马上这个泯灭的时候，又会闷闷不乐呢？没必要的。要永远不住一切的涅槃果证，就必须生起无分别的智慧，因此具有甚深胜解的诸位，对于此理非但丝毫不惧，反而会兴高采烈。

那么如果我们想要真正获得一个拥有不住一切的涅槃果，就是讲佛果。真正的佛果的话，就是讲这个不住一切的这样智慧。我们要真正地获得佛果的话，就必须生起无分别智慧。那么这个无分别智慧呢，就前面所观察的一样，它并不是要抓住一个什么所依，这个叫做无分别智慧。无分别智慧什么所依都没有的，就是说一切能修所修等等都不存在的，所以说必须要对无分别智慧的这个正义生起一个通达。如果真正通达明白道理之后呢，他有着甚深定解的一些修道者呢，他对于这样一种一些不住的空性，非但不会惧，反而会兴高采烈的。因为打破一切执著之后呢，他就会现前无分别智。无分别智一现前之后呢，就会获得殊胜的这个解脱。所以说呢，就是对于这个空性，对于这样一种空性是否正确认知呢，就是这个关系到我们现在学空性的这样一种态度和兴趣。

那么以前呢，也是引用过法尊论师，法尊法师吧，他的一个讲解当中所讲的这个话，实际上呢，就是说明了两种人对于空性的态度。第一种人呢，就是说这空性是什么都没有。他本来首先认为，这样一种修道也是有的，然后人也是有的，人我有，修道有，然后最后获得的这个涅槃果位也有，佛果都是存在的。但是后面一切空性的时候呢，我也没有了，然后道也没有了，最后获得了这样解脱后，涅槃都没有了。像这样的话就非常恐惧。

他就打比喻说呢，就好像有一个人，他以前有一个装满宝贝的箱子，装满各种珍宝的箱子，那么当有一天打开的时候，突然发现里面的宝贝全没有了，就像这样有一个比喻。他首先认为这一切的法都存在，我修道可以解脱，然后获得无边无量功德，最早的时候他是这样的。但后面学空性的时候呢，他就没有正确认识空性，他就认为什么都不存在了，他就生起很大的恐惧。这是第一种对空性错误认知的人的见解。

第二种呢，对空性就真实认识的见解，他就知道呢，只要打破一切，把一切的分别念打破之后呢，才会拥有无量无边的地上的现证功德，佛果的无量无边的功德才会获得。那么一切佛果的功德是通过现证一切空性而有的，他就从这个方面通达。所以说他对于这个空性方面，他就有胜解，有胜解的话，他就知道要获得无量无边的功德法，必须要现证空性。打比喻讲呢，就好像一个人，他首先拥有一个空箱子，然后当有一天把空箱打开的时候呢，突然发现里面珍宝充满了，他就非常高兴。这个道理也是这样的。所以说呢，我们要获证无量无边的功德，必须要了知空性，必须要把一切分别念打破。如果不打破一切的执著，世俗的一切这样的实执的话，是永远无法获得珍宝功德的。所以说呢，对于空性的这个正确认知之后呢，他就不会畏惧，反而会兴高采烈地去闻思，去修证。

尽管中观的所有论典均开显了万法无自性，但对于无自性与空性可以理解成相似胜义与真实胜义的差别。那么此处呢，再把这个无自性与空性二者之间做个比较。

有些时候呢，总的讲的时候，我们说空性就是无自性，就是空，无自性。但是如果还要在这个里面去分一个层次的话，那么就是说你可以这样分。中观的所有论典，都是开显万法无自性的，也就是说显现法是无自性，空性法也是无自性。所以说，这个万法无自性，实际上就是讲一切的所知无自性，不管哪一个所知，全是无自性的意思。但是，鉴于有些宗派对于这个无自性的理解，是属于比较浅的一种理解，所以说，它就容易把无自性理解成单空。

所以说，此处为了避免这个问题，为了让无自性和空性的意义更加凸显，它就说对于无自性和空性，可以分别理解成相似胜义和真实胜义。也就是说，无自性对应相似胜义，空性对应真实胜义。按照真实胜义来说，免一切戏论，如云：「所谓空性，是一无所见之义名。」所以说真胜义的话，就是一无所见，就没有什么可见的，这就是所谓的空性。所以说从这个根据，将空性对照真实胜义谛。对此生起定解之后，万万不可再以无自性的词句故步自封。那么就是说，了知这个问题之后，我们就不会再停留在无自性的词句当中了。

因为有些修行者，他就是认为无自性，那么什么是无自性呢？他的意思就是说，一切万法的显现是有的，只不过没有自性而已。这个时候他就容易分成显现和空性两个边，分成两个边之后，他容易执著。所以说，无自性比较容易和单空对照，很容易对接，所以就很容易理解成单空。此处某些东西把无自性放在相似胜义，放在单空当中的原因也就是这样。所以说，我们总的理解空性就是无自性，如果要进一步打破所谓无自性的执著的时候，我们说无自性本身也无自性，这个叫空性。

所以说，这个方面不能再以无自性的词句来故步自封了。其实无自性也是为了说明远离戏论之义，无自性本身也是为了说明远离戏论，有的法也要远离，它也是无自性的，空的方法也是无自性的。所以说，如果对于显现和空性都无自性，通达的时候，这个叫空性，这就远离一切戏论了。如《显句论》中讲说：有人言没有任何给予你的财物，对方说：那么请将一无所有的财物给我吧。有什么办法能让他拥有不存在的财物呢？务必要清楚，单空性也与之相同。

在《显句论》当中，月称菩萨是这样讲的：有些人就讲，甚至说呢，我没有任何东西给你，我没有任何给你的东西，对方就认为这个一无所有，就是说没有的任何东西，这个是一个东西。他就说呢，那么就把这个一无所有的财物给我吧。那么实际上，有什么办法让他拥有不存在的财物呢？本身不存在，怎么可能拥有呢？不可能拥有的。所以说，同样道理是这样的，比如说，佛陀讲一切万法都是空性的，那么他就开始说，那么就把这个不存在的空性给我吧，他就是这个意思。

实际上这个一无所有本身，就说明不存在，然后他把这个不存在认为是一种存在，他把不存在认为是个存在，那么这个方面就是，你把不存在认为存在，你怎么获得？没办法获得。实际上从这个角度也是讲的，意思就是这样的。所以说，佛陀讲一切万法是空性的，实际上让我们不要执著这些实有，如果认为这个空性是实有的话，那么就没办法调化了。所以说我们在讲的时候，空性本身也是空性的，空空，或者说胜义空等等，从这个角度都可以理解。

总之，心中具有万法无自性的执著，实际上是相似胜义的有境，而真实胜义完全是远离承认与戏论的，必须要以此来辨别清楚含蓄的要点。那么我们说心中具有万法无自性的执著，就是说内心当中认为一切万法都是无自性的，生起这样的执著。或者我们修的时候，我们说一切万法是空性的，修的时候说我的心性是本空的等等。实际上，如果是通过我们的分别心在修，在作意的时候，这全是相似的胜义。而真实胜义完全是远离承认与戏论的。真正的胜义没有任何承认，没有任何戏论，没有任何承认的心。

当然，前面我们也讲过，所谓没有任何承认，没有任何戏论，一切不作意，一切不想，这个方面你必须要安立在正见的基础上。单单是你坐在那个地方说我什么都不想，什么都不想，这不是真正的什么都不想，这就是把什么都不想作为一种想，然后你去执著，你去分别，这不是真正的修法。所以说，必须要通过正理来打破一切执著的有无是非的对境。那么对境不存在，我有什么可以想的？就像前面我们分析的一样。这样一个一个下来的时候，才会真正知道什么叫做一切不作意的真实义，修的时候才可以相信这个去修持。

必须要通过这个来辨别清楚含蓄的要点，而单单依靠无自性的片面词句则无法认清。如果通过无自性的片面词句，要认清这些要点是根本做不到的事情。应成派与自续派的说法虽然圆融无碍，与究竟的离戏要义中无二无别，但在辨别后得时，按照自续派的观点，将胜义分为两个，则有便宜之处。那么应成派所讲的这个殊胜的观点，主要宣讲的空性，和自续派最究竟时所宣讲的胜义谛，在圆融无碍的角度来讲都是相同的。但是此处，如果我们要辨别后得，后得就是出定的境界，菩萨入定的时候，入定的境界一切不执著，应成派和自续派从这个角度来讲都是相同的。

但是，菩萨在后得，在出定的时候，这种境界要观察，要抉择的时候，这个时候我们就可以按照自续派的观点，把胜义谛分成两个，分成相似胜义和真实胜义两个。那么这样分的时候，这个便宜之处，就是比较方便的意思，比较容易让我们知道，什么是单空的境界，什么是真实胜义的境界，这样分清楚的时候，就是非常有必要的。如果悟入入定无分别智慧中，则无需分开，即建立大离戏的本性。也就是说，如果是从悟入入定无分别智慧当中讲的时候，不需要分开相似胜义和真实胜义。

那么就是因为在这个时候呢，是建立大离戏的本体，大离戏本体当中没有真实胜义和究竟，真实胜义和相似，就是说相似胜义的差别的，就是这样的意思。所以说如果你要抉择入定智慧的话，那么就绝对不能分相似胜义，就单空和真实胜义的差别。如果你要抉择后得的时候呢，就因为这个后得它是分别念的这个，有分别念的对境嘛，所以说我们分别念面前可以分，这个就是相似，也是真实的，这样去做一个辨别是有必要性的。而只有通达此理，才能掌握中观的究竟要点，否则实在是困难重重。

从相似胜义的角度而言，所谓的生与无生，仅是相互观待而安立的，这两者如果依理分析，则同样不成立。那么如果从相似的胜义来讲的话，那么就会有生和不生的这样一种这个安立。那么就无生呢，就是讲它的这个空性，生呢，就是讲它的世俗。那么如果是从相似胜义的角度出发观察的时候呢，生和无生是互相观待而安立的。那么如果要通过正理平等分析的时候呢，那么生和无生同样不成立。如果明明能够摒除耽著境，却始终不放弃无生的执著，那么实然切合万法的法尔，由此生等的耽著也无法予以断除。

那么如果能，明明能够，通过这个胜义谛的法理，摒除这样一种生和无生的耽著境，但是呢，现在我们只是通过这样相似胜义的道理，放弃了生的执著，不放弃无生的执著，那么如果这样的话，就很难以切合一切万法的实相了。一切万法的实相呢，实际上，就是从这个方面进行观察的，由此生等的执著也无法予以断除。如果你不放弃无生的耽著的话，生的耽著也无法予以断除。这个就是前面我们在讲应成派在给自续派发过失的时候，就是这个，生等的耽著为什么无法断除？

他们的意思来讲的话，如果我觉知无生，就能够把生的耽著破掉。但是我们说你，如果你按照你的分二谛的角度的观察的时候，你分开二谛，世俗谛、胜义谛，分二谛的时候呢，那么名言当中的这些生等，生住灭的这些法呢保留了，然后呢，就是说是这个在胜义当中才空性，那么这个时候呢，实际上在这个，在胜义里面分出来的，所以最后呢，这个生住灭呢，它在胜义当中也会存在。如果在胜义当中也存在的话，生住灭的耽著，从这个角度来讲，绝对是没办法断除的。

对方的想法是这样的，诸如拿无瓶的执著来说，如果所破瓶这个形象与排除瓶子相之分别念二者不存在，也就不能执著无瓶，然而无瓶的分别念是单空的究竟。那么对方呢，是这样建立的，比如说拿无瓶的执著来讲，拿无瓶的执著就是说执著无瓶，或者执著，就是说瓶子不存在的空性。那么拿这一个，就是说正见来观察的时候，它必须具有两个条件。第一个呢，是瓶子的形象要具备，就要瓶子，就是说执著瓶子不存在的这样分别要具备。那么如果说是这个所破瓶子的形象和排除瓶子相的分别念二者不是同时存在的话，就没办法执著无瓶了。那么怎么样讲呢？我们可以这样分析一下。比如说呢，执著只有一个所破瓶子的形象，而没有，就是说执著瓶子不存在的这样一种执著瓶子不存在这样分别的话，那么这个时候就会认为瓶子是实有的。

那如果说是这个，如果说是瓶子的形象不存在，只有一个执著没有瓶子的形象的话，这个也没办法认为这个瓶子本身是空性的。所以说呢，他就说，那么就是说所破瓶子的形象要存在，排除瓶子相的分别念也要存在。只有在两个法同时并存的时候呢，外面有一个所破的形象，然后内心当中我有一个瓶子不存在的这个分别念，这个时候就认为，认知到了瓶子的空性。他从这个方面讲的认知到，否则的话就不能够执著瓶子不存在。这个方面讲的是无瓶的分别念是单空的究竟，所以说呢，他的这个，就是说是单空的执著是没有办法打破的。

在没有瓶子的地方，所谓的瓶子在名言中也不存在，因此也体现不出缘起性空双运的意义。这个呢，也是在进一步地建立他的观点。进一步地建立观点的时候呢，比如说呢，在一个没有瓶子的地方，那么没有瓶子的地方意思就是说这个瓶子不存在。那么如果在一个没有瓶子的地方的话，所谓的瓶子在名言中也不存在的，就是说在名言当中呢，这个地方也没有瓶子。那么如果没有瓶子的话，也体现不出缘起性空双运的意义了。这个地方没有瓶子，我们说，这个地方没有瓶，那么是不是真正的缘起性空呢？

觉知了没觉知到瓶子的空性？没觉知到。所以说只有在瓶子有的地方，瓶子本身又要有，要本身要瓶子，然后内心当中我要去观察说这个瓶子不存在，这个是它叫缘起性空，这个叫做性空双运。否则的话，单单是没有瓶子的地方，我们去觉知瓶子，这个是空性的话，这个是做不到的事情。生等虽然在名言中存在，但实有的生绝对无有，这才是缘起性空的实相。由于是与之相符的智慧，而因此对无生的执著永远不能推翻。他就是说是这个生等呢，在名言当中是存在的，生住灭在名言中存在，但是一观察的时候呢，生住灭的实有绝对不存在。

那么这个时候呢，有它的显现，而没有它的实有，这个时候就是缘起性空的真实相。那么就是说这个是真实相，那么我的心和这个真实相，相合这样一种真实相去观察呢，我这个智慧就叫做和实相相符的智慧。那么这个相符的智慧呢，所以说对于无生的执著永远不能推翻的，他就这样讲，它是个实相嘛，我是相符这个对境的一种智慧，所以说为什么要打破这个无生的执著呢？他还是呢，就是对于这个无生的执著，他认为应该保留。这种想法也不正确。

正因为是双运，所以它的本体真如必须远离言说而住，否则所缘境怎么会不成为存在的法呢？那么如果说是双运的话，实际上就是说，双运的意思就是说无二无别的意思，无二无别的，但是现在也分了两个法，一个是显现是空性，像这样分了两个法，实际上呢，就是对于这个分的法之后呢，对于显现的执著也没打破，对空的执著也没打破。那么如果是双运的话，它的真正的本体呢，必定是离开有和离开无的。离开有和无之后呢，它的这个，离开有无之后呢，它这个离开有无的状态呢，不是分别念的状态，也不是言说的状态。所以说呢，如果是双运的话，必须是离，远离言说而住的。要不然的话，所缘境，它是一个，现，有一个现，有一个空，那么这样一种所缘境的话，怎么会变成不存在呢？肯定会存在。

胜义当中有空性存在，世俗当中有显现存在，所以说既然有存在，那根本就不是这个超离言思的，不是真实胜义的。然而凭借分别念将现空结合在一起而执著，绝不会成为相合究竟实相的智慧。就是说呢，如果凭着分别念把现空结合在一起，就像把黑绳、白绳搓在一起一样，那么这样执著会不会变成相合究竟实相的智慧呢？根本没办法变成。因为呢，它是分别执有和执无，然后再把有和无合在一起，那么这个不是真正的实相，我们这样去认知绝对不是相合于实相的智慧。

如果以胜义的观察理来分析，则不可推翻的名言之生与它上面的无生，这两者同样了不可得。因此在真实胜义的这一场合里，应成派与自续派的立意完全一致。那么如果以真胜义的理论来观察分析的时候呢，所谓的不可推翻的名言的生，这个方面是了不可得的，然后呢和它生上面的无生，这个也是了不可得的。所以说这样观察之后呢，如果是属于真实胜义的话，那么应成派和自续派的立意完全一致，都是讲远离一切生住，生住灭，或者远离一些就是说有无是非、是非戏论的这样一种究竟法界的。

假使，假设以名义的分别念执著所谓无自性等，也不复存在而仍旧不见实相，那么诸位圣者以远离分别念的现量也难以照见实相。那么也就是说按照自宗的观点来讲的话，那么就是说通过名义分别念而执著的无自性呢，必须要远离。远离之后呢，会现见实相。而对方说呢，就是说是这样一种这个名义相反的，相反的这样无自性的分别念不能够远离，如果远离之后呢，就不能见实相，他是这样讲的。

我们说如果说是这个，通过这样一种分别念执著的无自性，远离的时候呢，还是见不到实相的话，那么这个时候呢，圣者的无分别智慧，他也没办法现量见到实相了，因为它必定是一种现量，必定是一种远离分别念的现量。所以说如果说有一个无自性的执著，有一个无自性的执著不能远离的话，那么反过来讲，已经远离了这样分别念，现量见到，具有现量这样一种功德呢，也是根本见不到实相的，因为它无分别的缘故，按照理来讲必须要有分别。

所以说呢，从你的观点来讲，如果说远离了分别之后呢，还是仍然见不到实相的，但是这个是无法安立的。如果对方认为在凡夫地时只是观修而已，那么有些人认为呢，这样一种远离一切戏论的这样一种修法，它是圣者的这个对境，圣者智慧的对境。既然是圣者智慧的对境，那么在处于凡夫地位的时候呢，我们只能够相似观修，根本没办法亲证，他就是这样讲的。所以说没办法亲证，我们修它有什么用？他就是这样一种这个想法。但后面回答的时候就说，那为什么不生起随同圣者的无分别智慧呢？

什么叫随同？随同的意思就是说是跟随相合意思，并不是说是真正的亲证的，并不是说和无分别智慧一样。就是说随同生起圣者无分别智慧呢，虽然没办法现证，但是呢可以，就是说通过觉受的方式来感受无分别智慧的总相。无分别智慧总相在凡夫地的时候，如果说如理如法修行的话，是绝对可以生起来的。所以说呢，并不是没有意义的意思，就这样子回答。对方认为正因为不能做到这一点，所以暂时不能舍弃执著相。

对方就是跟随我们前面的回答，就是正因为不能够做到无分别，就是不能做到这一点，就是根本不能，没办法像圣者一样做到无分别。所以说暂时来讲，我们不能够舍弃执著，他就这样讲的。那么实际上呢，这个是两个问题，我们就是说是这个，暂时来讲，我们是按照凡夫的修道力量，他是舍弃不了执著相的。比如他在修这个随同无分别的智慧的时候，他还是以通过分别心来缘它的总相。这个方面就是说我想要远离分别念，但是现在我还暂时远离不了。而对方的意思怎么样呢？

对方的意思，既然你远离不了，你就不要去放弃了执著，他就是从这个角度讲的。所以说呢，一方面是我想要离开执著，但是暂时我离开不了。但对方就是说既然你离开不了，你就不要放弃执著了，他就是在鼓励你就要去执著。所以这个方面呢，就说是在辩论的时候呢，它是两个观点不相同的，所以说从这个方面讲的时候是性质上的问题，而不是其他问题。有谁让你们以强制性方法舍弃它了？就是说这个有两个，这句话呢可以两个方面解释。

既然你不想放弃，那么我们也不想强制你放弃，因为这个时候呢是跟随你自己的意乐，跟随你自己的这个缘分，然后你如果实在不想放弃的话就算了，我们不会强迫的。第二种回答的方式呢，就像前面我回答一样，就是说谁让你们强制性的方法舍弃了？实际上呢，我们说是没办法，就是说这个事还是没办法，就是说真正的这个舍弃的，也不是说强制性，我们实在是没有能力，就是说如果说是没办法舍弃的话，并不是强制性的，而是现在的话能力不够。

但不管怎么样呢，我们如果随同于圣者无分别智慧总相去修持，修持下去最后必定会生起无分别智慧的。所以说呢，不必须要通过强制性的方法去舍弃，通过强制性的方法，在凡夫的时候再怎么强制也舍弃不了。但必须对不可思议的法性之理生起诚信，舍弃不了是一回事，但是呢对于不可思议的法性，就是必须最终要舍弃分别念，对这个道理你必须要生起诚信的，有了这样一种正见，才能够有意识地去寻找舍弃的方便。相反，如果一边认为甚深境界为何不是寻思的对境，一边将微妙的智慧行境带入心识的领域，则已丧失了如来教精华的要点。

那么如果没有去寻找这个分别不可思议的法性，一方面认为呢，佛陀的这样甚深境界为什么不是寻思的行境？通过我的寻思，可以认知甚深境界，一方面这样想。一方面将微妙的智慧行境带入心识的领域，一方面将就是说不可思议的这个微妙的智慧的行境呢，带入到心识的行境领域当中，认为心识呢就可以去认知它。如果是这样的话，就已经完全丧失了如来教精华的要点了，就不是真正的佛陀佛教的精华。因此千万不要执著容易相应自心的观点而舍弃甚深之法。那么就是说什么是容易相应自心的观点？就是一般空，就是这些有缘取的这些方面呢，是容易相应自心的，因为我们的内心无始以来的实执惯了，所以这一方面呢，有一个对境，有一个心识的对境，有一个无分别的空性的对境，这方面就容易相应我们的心。但是呢，相应我们的心，它并不是甚深的法。

千万不要认为，这些我执的法与我的心容易相应，然后就舍弃不可思议的甚深的法，这个是不行的。如云对二谛之理长久熟练，才能生起相合智慧之安忍。那么就是说，对于世俗谛和胜义谛的道理长久串习、长久熟练之后，最后才可以生起相合智慧的安忍，就是这个法理。而是对离心之境界稍稍诚信后，再借助修习而方可现前。然后我们对于离心的境界稍稍诚信，就是说对于离心境界生起了总相，生起了认知到总相之后，再借助修行的力量，最后就可以现前这样不可思议的智慧。

对佛菩萨们这段语重心长的金刚语加以思惟，希望你们能放下以观现世之心、固执己见与怯弱，怯懦不前这两种心态，而逐步趣入不可思议的智慧法理中。那么佛菩萨对我们修行做了很殊胜的劝勉，这个语重心长的金刚语。我们应该思考，思考完之后，就希望这些后学弟子放下两种极端。一个是通过观现世的心，固执己见，认为肯定是单空存在；和怯懦不前，认为既然是无分别智的智慧，那么像我这样的人又怎么去入呢？就是必须要放弃这两种心态，然后趣入中道，趣入不可思议的法理当中。

这个方面也是告诫我们要长久地闻思修，然后最后才可以修证佛法，根本不是说你听一两次课，或者听两三年的课，你就可以去修法，你就可以真的现证，没有这样讲的。所以这个地方讲，对二谛的法理长久熟练，才能够生起定解，生起定解之后，长久修习才可以现证。这个方面的总的原则必须要牢记。《楞伽经》中也说：“有之对立无，有亦无对立，是故莫说无，亦不假立有。何者皆不生，不将有灭亡，见无世间相，彼无有与无。”那么《楞伽经》所讲的这句话，实际上也是讲有和无是对立的。

有之对立无和有亦无对立，它的意思是一个意思，就是说有的对立法是没有，是无的法。然后有亦无对立，有也是和无对立，或者无也是和有进行对立的。是故莫说无，亦不假立有。所以说不要说无是存在的，因为它是观待有而有的。亦不假立有，也不要说有是存在的，因为无没有的话，有也不能存在。何者皆不生，不将有灭亡。实际上一切万法都是不生的，不要认为通过无将有去灭亡。因为一切万法本身是不存在的，不要将这样一个法，不要认为将有灭亡之后，无才会现前，那就叫不将有灭亡。

见无世间相，彼无有与无。那么见到了这个，见无世间相，就是说一切这些世间相的有无都不存在，见到的时候，在这个世间的本体当中，有和无都是不存在的。云尼玛吝派等外宗也声称：乳无酸奶先前无，酸奶无乳灭后无，兔头无角根本无，牛上无马相互无。他们承许这四种无为异转物。那么这个外道也这样声称，他的意思就是说，通过引用一个外道的观点，他们的无也是观待有而有的，实际上也是不成立的意思。

首先，乳无酸奶先前无，就是在处于牛奶的状态的时候，没有酸奶，有牛奶的时候没有酸奶，可是先前无，在先，前面是不存在酸奶的。先前就是在乳味的时候，在牛奶的味的时候是没有酸奶的，这叫先前无。酸奶无乳灭后无，那么在处于酸奶的时候，前面的牛奶已经没有了，叫灭后无。就是说牛奶灭后之后，牛奶没有了，这叫灭后无。兔头无角根本无，那么兔子的头上没有角，是根本不存在的。牛上无马、马上无牛，这是相互没有的，相互没有，他是从这个方面讲的，这四种无。

他承许这四种无为异转物。上次讲过这个异转物，观待意思，下面还解释：异转物就是异体转变为他物的意思，即另外一个法转变成另外一个法，这叫异转物。所以这个无，就是从另外一个法转变成另外一个法，所以叫做异转物。从有的对立面而安立无，相当于灭后无等三种。那么观待有而安立无，就是第二个灭后无、根本无、相互无，这三种是观待了有的。那么第一个不观待，先前无，最初的就是不存在，是这样安立的。因此无实也是从有实的对立面角度而安立的。

所以说，不单单是内教，这些外道从他们的观点来安立时，也就是说，无实也是从有实的对立角度而安立的，实际上它根本不存在一个本体。假设没有确定石女与通常的儿子存在，那么所谓石女的儿子这一相似概念也无立足之地。首先要确定石女存在，再要确定通常别人的儿子存在，把这个确定完之后，才可以安立说石女儿，石女的儿子，这个相似的概念。如果没有确定前面有的法，后面这个没有的法，相似概念都无法安立。这也是在讲无是观待有而有的，所以它是没有本体的。

单单依赖概念也能作为无的名言。单单依靠概念，不是依靠其他的法、外面的法存在，依靠概念也可以安立无的名言，比如兔角等也与之相同。无的对立面就是有，就是一种有的法，这样安立。譬如所谓生，是从前所谓的角度而共称的。如果先前已有，则与产生相违。那么所谓的生是什么呢？先无后有，前面没有，现在有了，这叫生。不管是儿子的出生，还是其他产品的出生，安立生，就是以前没有，现在有了，这叫生。如果说以前已经有了，就和产生相违了，以前有了就不需要再产生了。

如果本有的生还要产生，则那一生同样会再度产生。如果已经有的生还要产生，那么这样已经产生的生还会再度产生，有什么根据说已经产生的生不会再度产生呢？结果就成了无穷无尽。由此可见，有无、有实无实、空不空等这一切，仅是以分别念来安立的，根本不是离戏法性的实相。所以通过前面的分析，从有和无二者之间的关系等方面一观察完之后，我们都知道了所谓的有无，也是根本不存在的。然后有实无实也是观待的，空不空全都是分别念来安立的，实际上根本不是离戏法性的实相。

有实和就不空，这方面不是离戏的实相，容易知道。但是我们容易误混淆，就是无、无实和，就是说是这个空，这方面容易安立成这个实相。但是这个方面讲，因为这些都是分别念安立的缘故，就是说有无、有实无实、空不空，这些都不是真正的法性实相。所以这个方面必须要认识清楚，今天讲的就是这个地方。