中观庄严论释（2007） 第46课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲《全知麦彭仁波切所造的中观庄严论释》，文殊上师欢喜教言论。那么本论呢，总义部分已经做了观察了，现在正在宣讲真实论义。真实论义呢，也有可以说是宣讲真实义当中呢，有无自性和名言当中存在有实法的道理。那么如今呢，广讲第一个问题，胜义当中抉择实空，那么这个呢，也有建根本因和建其理。现在正在建其理当中。建其理呢，也有建立宗法和建立周遍，现在正在建立宗法。建立宗法当中呢，有破实一和破实多，现在正在破实一。

那么破实一呢，也有破周遍的实一和不遍的实一，现在正在破不遍的实一。破不遍的实一呢，也有破承许这个外境的实一和心识的实一两个问题。那么现在呢，正在破斥心识。破斥心识呢，也有破斥这个承许外境的宗派的心识和不承许外境的宗派的心识两种观点。那么其中第一个观点呢，已经讲完了，不管是这个内道、外道，有部、经部等等，反正承许外境的这些宗派的这个实一的心识呢，都做了观察了。那么现在呢，在讲第二个科判。

第二个科判呢，叫不承许外境的宗派的实一，也就是说主要是针对这个唯识宗的观点，对于唯识宗的这样一种实一的心识呢，做一个观察。这个呢，分了两个方面。第1个呢，就是说彼观点，第2个观点是观察彼观点。现在呢，正在说彼观点。说彼观点呢，就是说唯识宗呢，我们就知道最初的来源绝对是这个佛经当中。佛经当中对于这个唯识的观点呢，是有阐释的。那么就说是在《解深密经》、《楞伽经》，还有其他的《密严经》等等，那这些经典当中呢，都讲到了这个万法唯识。

但是呢，那个不叫唯识宗，那么这个只是讲到了万法唯识的这样一种观点而已。那么后面呢，就是这个弥勒菩萨不依靠其他的注释，造了《弥勒五论》。在《弥勒五论》当中呢，也有这个唯识的观点，比如学过的《庄严经论》，这样一种当中呢，《庄严经论》当中也有宣讲唯识，万法唯识以及它体等。还有就是在《辩中边论》当中也宣讲了三自性，宣讲了唯识的道理。然后《辩法法性论》当中，有法是按照唯识的观点抉择，法性呢，是按照无分别智的观点来定抉择的。那么在这些问题当中都讲到了唯识。

但是弥勒菩萨也不是唯识宗的创始人，只是在《弥勒五论》当中讲到了不偏唯识、不偏中观的这样究竟的义趣。那么后面是谁创立了唯识宗呢？实际上由无著菩萨开始。无著菩萨开始广大建立了唯识。所以说唯识宗是从无著菩萨开始的。无著菩萨绝对是唯识宗的开宗祖师，造了《瑜伽师地论》、《首楞伽经论》、《显扬圣教论》等等。

那么在这些论典当中就是广泛地宣讲了第8识，或者说是广泛地建立万法唯识的观点。后面世亲菩萨还有其他的法胜论师、成实论师，还有安慧论师等等，他们也是对于万法唯识的观点进一步地弘扬。这个方面就可以说是唯识宗的来历。我们要知道唯识宗有它很殊胜的地方，一方面是佛陀亲口宣讲的，一方面是圣者无著菩萨等创立而弘扬下来的。这个方面我们必须要了知。还有一方面主要是有些中观论典当中对唯识宗的观点做一些破斥。但是破斥呢，主要是在胜义当中，对于承许实有的心识，实有唯一的心识这一点做了观察。

名言当中是没办法破的。名言当中你必须要建立万法唯识的观点，这个前面已经做了观察。那么现在我们在讲的这个唯识宗呢，前面已经通过破生同理，对于经部的这些外境做了观察。然后在建立自宗的时候，主要是能取所取，根本不是他体的两个根据，第1个是明知因，第2是俱缘定因。明知因在此处没有多讲，主要是在俱缘定因方面做一些阐释。那么今天就讲俱缘定因的一些特点。为什么如果同时缘这一点决定，就必然是一实体呢？就是说俱缘定呢，就同时缘能取所取，二者是一个时间当中同时存在的。

这一点如果决定了，肯定是一实体，而不是他体的原因是怎么样的？答：任何法如果不是一实体，那么必然是异实体。对于名言谛的万法来讲，任何法要么是一体，要么是多体，就是说一实体的法，要么就是异实体的法。对于实体互异的法来说，不可能运用那一推理，就像蓝色与黄色等一样。那么如果说对于这个本体是完全他性的，那互异的这样法来讲的话，可不可能运用这个推理呢？就是说非为他体，必定俱缘之故呢？实际上是不可能运用这个推理的。

因为使用这个推理，如果对于两个他法来讲，就有不遍的过失，不周遍或者不决定的过失。那么就像蓝色和黄色，二者就是一个他体的法。他体的法就是说这个蓝色存在的时候，黄色不一定存在，黄色存在的时候，蓝色不一定存在。当然也有蓝色和黄色同时存在的情况。就是说有蓝色和黄色同时存在的情况，这个是偶然性，可以存在的。但是是不是周遍绝对有蓝色的地方绝对有黄色呢？这个是不决定。所以说如果是他体的话，那么就像蓝色和黄色不可能周遍决定同时具有一样，就是这样子。即便是异体，但只是偶尔性才同时缘。那么在通常时候，缘一者的同时也缘另一者，显然就不一定了。那么如果是这个他体的法的话，那么只是偶尔性才可以同时缘的。

偶尔性可以同时缘的，我们可以理解成，一方面可以理解成同，就是偶尔性的二者可以同时存在的意思，或者就是说通过眼识取境的角度来讲，如果这个眼识和对境是他体的缘故，如果是他体的话，那么有的时候可以同时，有的时候不一定同时。

所以说，那么在通常时候，缘一者的同时，也缘另一者，显然就不一定了。那么，就是说，是在通常，在大多数的时间当中的话，一者存在的时候，另一者也存在，或者缘一者的时候，另外一者它绝对也存在呢？从这个角度来讲就不一定，完全就不一定的。蓝色与取蓝色之识二者，始终也没有不缘另一者而放任自流的缘一者的可能性。那么对于这个蓝色和取蓝色的心识这二者呢，我们说是绝对是这个同时的。那么因为是一体，所以说呢，是这个，就是说一实体的缘故呢，所以说我们可以说是肯定是同时缘的，因为它不可分离的缘故。

那么就是蓝色和取蓝色的二者，我们就说是在我们的这个取蓝色的这个心识面前，可不可能单单有一个取蓝色的心识，但是根本没有一个蓝色的境呢？这个是不可能的事情。那么有蓝色的境，而没有取蓝色的心识，这个也是绝对不可能的事情。所以说呢，我们说蓝色和取蓝色的这个心识二者呢，绝对是同时的，始终呢也没有不缘另一者。那么就是说是只有不缘另一者，前面我们讲过，就是说只有取蓝色的心识，而没有蓝色，或就是说有蓝色，没有取蓝色的心识，那么就是说是没有不缘另一者而放任自流的缘一者的可能性，这个是绝对不可能有的。

我们在哪个方面观察的时候都是这样，不管是从有分别，就是说是有分别面前的这个，就是说取蓝的心识也好，还是说是无分别面前的取蓝的心识也好，实际上呢，只要有这个心识的时候呢，它的蓝色的境呢，绝对是同时存在的。假设这两者实体相异，那么有时候分开缘也应该是可能的。那么如果蓝色和取蓝色的心识这二者呢，如果是他体的，那么如果是实体是互异的话，那么有的时候同时缘，有的时候分开缘都是可能的。那么如果说这可能又怎么样呢？可能就不是，不是俱缘定的，就不是决定性的。

那么如果不是决定性呢，就不能通过前面的推理。那么前面我们的推理呢，就说是这个对境蓝色和取蓝色的心识呢，非为他体，必定俱缘之故。那么就是说是这个因为二者是非为他体的缘故呢，或者必定俱缘的缘故呢，二者绝对是这个一实体的法，不可能是他实体的法。这方面的理证呢，实际上说得非常清楚的。在此如果详细阐述，此因远离不成等的道理，将对理解有所帮助，但这里只是说明了最关键的要点。那么对于这样一种推理，这样一种论式，立的这个量呢，如果就是通过详细的方式来阐述这样一种必定俱缘之故这个因呢，绝对是远离不成、相违不定的道理。

如果能够真正地详细地阐述的话，对我们进一步地理解，或者说更深入地理解这个推理的正确性呢，有极大的帮助。但此处呢，就说是没有多讲，主要只是说明了最关键的要点而已。总而言之，俱缘定因等建立二取同一实体的一切理论，归根到底的落脚点就是，倘若在识前显现，则必须是识，如果不是识，那么自己领受也将无法实现。

那么就抓住这个最关键的要点讲的时候呢，就总而言之，我们可以知道，俱缘定因建立二取同一实体的一切理论，那就是俱缘定因也好，或是就所有明知因也好，那么就是说建立这个能取和所取是一个实体的、同一实体的这个所有理论呢，它这样一种要点，归根到底就是这样理解的。如果是在自己心识面前显现的话，那肯定它本体就是心识。就是说这样一种，这个蓝色的境在我们取蓝色的心识面前显现，那么能够显现呢，就说明它肯定是我们自己的心识。那么如果不是心识，那么自己领受也将无法实现。

自己领受的意思就是说，一方面呢，就是说这个不是心识的话，那么心识也没办法领受对境的。那么还要从另外一方面讲，从对境的角度来讲的话，如果这个对境所领受的这个法不是心识，那么不是心识，它无情的缘故呢，那么它自己也没办法领受了。或者就是说从总的名言来讲的话，我们自己要领受这样一种蓝色呢，都无法实现。这样一种理论呢，前面已经讲了很多次。如若抓住了这一要点，那么必将对俱缘定因等成百上千的理证奥妙弄个水落石出。那么这一点呢，就是前面所讲到的，如果在心识面前显现的话，肯定是心识。

这一点如果搞清楚之后呢，那么对于俱缘定因、明知因这样一种成百上千的理证的奥妙呢，完全可以搞清楚的。因而本论中云：由自成立法，仅仅这一句已经囊括了一切，所以到时再给予论述。所以说呢，本论当然也是讲由自成立法，这个主要是在后面，在后面的名言当中要成立，就是说这个显现的时候，要成立因果的时候呢，主要就是按照唯识的观点来进行安立的，所以就是要接近结束的时候呢，有一个颂词，其中第三句呢是由自成立法。那么这单单这一句呢，已经囊括了所有的要点了。

那么这个所有的要点囊括的缘故呢，就是说到时候可以论述，对于这样一种非常殊胜的理证呢，到时候可以宣讲的。唯识宗对此不偏堕于转识各自一方、自明自知的这一识，立名谓习气依处之阿赖耶的识。然后呢，此书上对于唯识宗的一些主要宗义，尤其是对于阿赖耶识做一个观察。那么就是唯识宗呢，不偏堕于转识各自一方，那么转识呢，就是指这个七识，那么前七识。那么为什么叫转识呢？因为这个转识是观待于阿赖耶识而立名的。阿赖耶识叫本识，那么就是说其他的识叫转识。

为什么就是这样安立呢？就是说阿赖耶识是根本的一个识，然后从阿赖耶识当中转成其他的末识。那么末呢，就是其结尾，或者说是其他的意思，不是结尾的意思，就是本末的末，譬如说本末倒置，一个是根本，一个是其他的支分。那么就是通过这样一种阿赖耶识，它转生其他的末识。其余的七识都是从这个阿赖耶识的本识当中出来的，就是转生出来的。所以说呢，前七识都称之为转识。或者下面讲呢，这样一种转识是直接向外照了对境，而不是返照向内的识，那么这些识都称之为转识。

那么这样一种阿赖耶识呢，它不偏堕于转识的各自一方。

不偏堕于转识的各自一方的理解方式呢，就以前我们在讲的时候，前面也是讲过嘛。实际上呢，在眼识呢，至于末那识当中呢，都有这个明清这一部分，都有自明自知的这一部分。那么实际上呢，这个自明自知这一部分呢，就叫做阿赖耶识。那么这个阿赖耶识呢，它周遍于其他的七种识当中，每一识的明清部分都是阿赖耶识。所以说呢，这个识呢，就叫做不偏堕于转识的各自一方，自明自知的这一识。那么这样一种识呢，立名就是习气依处的阿赖耶识。就是说它是这样一种根本识，也是一切习气的依处。

所有的一切轮回的习气呢，它的根本依处呢，就是阿赖耶识。然后呢，一切涅槃法的依处、习气的依处呢，也是这样一种阿赖耶识。所以有的时候呢，也叫依他起心识。那么因为它是依他起，依靠习气，依靠清净的习气呢，然后就叫清净依他起。有的时候呢，通过不净的轮回的习气呢，就叫不净依他起。那么从这个角度，有的时候呢，就称之为依他起，有的时候就称之为阿赖耶识。总之呢，它也叫藏识，就是说其他的很多法呢，都在它里面，就是说这个积蓄，或者说在里面，不断地孕育等等。所以说呢，这个阿赖耶识的本体是这样的，认为它具有以下特点。

本体是无记法。首先呢，这个阿赖耶识的本体呢，是无记，一般讲是无记的本体。就是它是一个无记法，因为它是无记法的缘故呢，所以说这个善的习气也可以在它上面依存，恶的习气呢，也可以在它上面依存。如果它的本体是恶呢，那么就不可能积累善法的习气了。如果本体是善呢，也不可能积累恶法的习气了。所以说呢，它的本体也不偏堕于轮回，也不偏堕于涅槃，是这样一种本体，所以它是一个无记法的自性。在它上面呢，轮回的习气可以留存，涅槃的习气也可以留存，善法、恶法的习气都可以留存。所以说它的本体呢，绝对是一个无记。

然后第二个呢，是仅仅觉知对境的概况，觉知对境的概况呢，它不像其他的眼识等，能够详尽地了知这个对境。那么这个阿赖耶识呢，只能够觉知对境的概况而已，大概的这样一种情况可以觉知。这方面就是第二个特点。

然后下面讲，相续是刹那性，刹那性产生。就是它自己的这样一种相续呢，是刹那生灭的法，不是恒常不变的，它是刹那生灭的。刹那生灭这个在唯识宗的自宗当中呢，是有承许的，这样一种阿赖耶识呢，是刹那生灭。但是呢，从另外一个方面，它说是坚住的，它是另外一个方面说它有坚固性。有坚固性的意思呢，就是说它不像其他的识一样，不像其他的识一样呢，有的时候中断了或是怎么样。那实际上它这个法呢，一直在成佛的时候都存在的，而其余的这样一种心识呢，或者在登地的时候，有时候讲八地的时候，或者阿罗汉的时候，这个方面有时候它会灭掉。

所以说呢，只有阿赖耶识呢，在成佛的时候都存在，而且呢，它是无始以来所有识的根本依处，它的所依。所以说它这个相续虽然是刹那性，但是它又具备一个和其他不相同的地方，就是比较坚固，它是一种坚固性，但是这种坚固性也不是说外道的恒常的坚固，它是一种刹那生灭性的，但是它的所依呢，是比较稳固的，这样一种自性。

具有触等五种遍行的从属。就是说它第八识呢，是一个心王的自性。如果承许八识宗的这个宗派来讲的话，从眼识到阿赖耶识就全叫心王。如果承许六识宗，就是从眼识到意识之间是六心王。那么就八识宗呢，就是八心王。所以说从这方面讲，说它是心王的缘故，它必定有从属，有眷属。那么就有心所作为它的眷属，所以此说具有触等五种遍行从属。下面讲了受、想、思、触、作意五种心所作为它的从属。

所缘不明显。就是说它对于外境的所缘呢，不是非常明显的，有这样一种特点。

还有呢，缘器情广大范围。缘器情广大范围的意思就是说，它真正的所缘，或者说它自己的依处呢，是器情广大的诸法的依处。那么为什么？因为一切器世间的显现，器世间的种子也是依靠在阿赖耶识当中，然后显现有情，这样一种显现有情的习气也是依靠在阿赖耶识当中。所以从字面来讲，阿赖耶识是周遍一切广大器情的，周遍一切广大器情的，就称之为缘器情广大范围。但是此处和前面外道宗派不相同的一点是，外道的常我，是周遍一切众生的相续，单单唯一的一个心识周遍一切。

而阿赖耶识，按照唯识宗观点来讲，每一个众生都有他自己的心识相续。所以此处讲器情广大范围，我们理解的时候，这个"情"，有情，并不是说一个唯一的阿赖耶识周遍所有众生的相续，不是这个意思。我们说器世界，现在每个众生面前显现的器世界，他的所依就是阿赖耶识。然后有情，比如我们现在的身体也好，或者我们的心识也好，它的依处就是阿赖耶识。所以从这个方面讲叫器情广大范围。

如果分类，则有异熟分与种子分两种。如果对阿赖耶识分的话，有异熟阿赖耶和种子阿赖耶。异熟阿赖耶，就是说它已经成熟了，相续当中的种子已经显现为外面的这些万法，比如现在我们的身体，这个叫异熟阿赖耶。还有就是山河大地也叫异熟阿赖耶。这方面已经显现了异熟的果，称之为异熟。种子分呢，比如现在我们缘一个对境，缘一个佛像，生起一个信心，当下就有一个这样的信心种子种到阿赖耶识当中去，这个叫做它的种子阿赖耶。

那么这样种子阿赖耶呢，就是在阿赖耶识当中，就在这个习气呢，就阿赖耶识当中储存，然后以后遇缘的时候呢，必定会就说是这个，必定会就说是这个显现外境，必定它的这个果呢，必定是从这个种子当中显现出来的。那么信心是这样的，那么其他的贪心啊、嗔心啊，无不是这样的。

所以说呢，从这个方面我们观察的时候呢，它有个种子，只要是我们缘外境生起一念的贪心呢，这个一念的贪心的种子就熏到阿赖耶识当中去。如果生起一念的嗔心呢，一念嗔心的种子就熏到阿赖耶识当中去。反正呢，就是说每天你生起多少个恶心，生起多少念的差大的恶心，就是相续当中种下这么多的种子，就是说是熏习了多少个善心，这个阿赖耶识种下了这么多的种子。

所以说像这样讲的时候呢，有些地方讲了就万生万死，每天当中万生万死的原因就是这样的。所以说呢，就是说我们有的时候一刹那，一刹那的心念，就是一生受，一世受生的这个因。那么就是说，比如说一念恶心呢，一念恶心它就说是这个，这一念恶心就是受三恶趣，或者说地狱啊，或者说是旁生，或者饿鬼的，那么就是说受生一世的这个因。第二念恶心生起来又是一生的因，这个就是根本因。然后呢，就是如果它的因缘具备之后呢，你就真的会就是说转世到这样一种这个恶趣当中去。

那么如果说是每天生善心，生起一念的善心呢，这一念的善心就会作为以后转生到这个善趣的因。又生一念善心呢，又是转生到这个善趣的因。所以说呢，每天我们众生的相续啊，它是不周，就是说是不间断的。每天我们生起了无数的心念，那么为什么我们说是对于每一个刹那的心念都必须要谨慎的原因呢？也是这样的。我们不能小看这样一种种子，不能小看这样习气。实际上这样种子习气一经熏习到阿赖耶识当中去的时候呢，它就很难以改变，很难以就说是真正地改变。如果没有对治性的话，它就会这样出生的。

我们就可以知道，就说是这个，我们如果每天呢，对于这些微细的心念啊、恶念啊，或者一些善念呢，不加注意的话，认为这个无所谓，就是说是，如果认为无所谓了，实际上在无形当中已经种下了很多很多流转生死的习气了，很多流转生死的习气，为什么说轮回无边无际？所以说从每天我们自己的这个心念去推测的时候呢，都可以这样去推测，这样去安立的。

所以说呢，就是说是在修法的时候呢，尽量就是说生起这个出离心啊，尽量生起菩提心啊，尽量呢生起这个空正见。那么这些方面呢，是这个解脱的因，以这方面的这个每天你熏习得越多，相续当中这个熏习，熏习到阿赖耶识当中的这个解脱的这个种子啊，解脱的习气就越多。那么反方面讲呢，就是说熏习到相续当中去的这个，就是说轮回的习气啊，或者说是恶趣的习气就越少。

所以说如果我们就是说不修法的话，想想看，如果一辈子当中积累的任何习气，那么就是说在后世当中呢，就无数世的流生，无数世的流转了。现在如果我们经常缘这个佛法作意，不管是我们听闻也好，还是我们这个，我们在这个背诵也好，还是说我们在这个看书也好，反正呢，这些方面都是在熏习这个善的习气种子，都在熏习佛法出世间道的这种种子习气。

这方面呢，也必须要通达，必须要了知的。它们的本体、从属、所缘境等，而为如此的原因也是同样。如果掌握了不偏堕于转识，各自一方之明知识本体中含有的要领，那么轻而易举便能了解阿赖耶的所有特征。

那么就是现在呢，我们要掌握一个要领是什么呢？不偏堕于转识，各自一方的明知识的本体中含有的要领，就是说是每一个识当中，每一个转识当中都有一个明知的识，那么这个明知的识呢，实际上就是说已经，就是阿赖耶识的已经在这个各转识当中已经含有了，就每一个识当中都有这样明知分。如果了知这样之后呢，它的本体啊，从属、所缘境等等，这方面呢，就可以了知了，就可以轻而易举地掌握阿赖耶识的所有特征。

如果别出心裁地讲说、思索所谓的阿赖耶所缘与本体是如何如何，恐怕历经多生累劫，苦苦思量，也难彻底通达要点。那么如果对于这样该了解的要点没有通达的话，别出心裁地就开始，就是说是了解阿赖耶的本体怎么样的，然后去讲说啊，去思索阿赖耶的所缘是什么样，本体是什么样。像这样的话，如果没有抓住要点的话，多生累劫当中苦苦思量的话，也很难以真正去通达这个阿赖耶识本体的要点的。

关于此等的详细道理，当从其他论典中了知。那么就是所谓的其他论典呢，就说是这个无著菩萨的《摄大乘论》，还有就是说瑜伽师地论，这些这个可以说唯识宗的论典当中，对于这个阿赖耶识呢，是详述的。《摄大乘论》当中十种所知，十种所知当中呢，就有对于三自性，对于三自性的它就详尽地观察，还有《瑜伽师地论》当中呢，对于阿赖耶识等等呢，也说得非常就是说是这个广大的、清晰的陈述。所以说如果我们要真正了解的话，可以从其他论典当中了知。

犹如大海般的阿赖耶识，具有使波浪般的从属七识生灭的能力或习气。那么这样一种阿赖耶识，就是大海，然后呢，就是说是这个，就是其余的七识呢，犹如大海的波浪，那么就是大海是根本，波浪呢是从大海当中出生的，然后呢，它隐没的时候呢，也是隐没于大海本身。但是呢，大海和波浪二者之间是一体还是他体呢？实际上呢，我们就是说是，从真正观察的时候呢，那么就是大海和这个，大海和这样一种七识呢，就没办法说是真正的他体的关系。

但是显现上面呢，似乎有，哦，大海和波浪的这个关系，但实际上呢，这个波浪就是从大海当中来的，最后呢，就也是回归到大海当中去的。从这个方面观察的时候呢，也不能够完全说是这个一体，不，没，没有办法完全说是他体。但是呢，就是说我们可以说呢，波浪是从它的所依啊，从它的所依的这个阿赖耶识当中就这样产生的。阿赖耶识呢，可以使七识生起，也可以使七识，就是说灭掉，那么它有这样一种能力或者习气的。也就是说，在阿赖耶识的本体当中呢，本身就具有现起这个七识的这样一种这个功能，或者现起七识的习气，那么有这样一种本体的习气的缘故呢，才可以欲量生。概括而言，对方即是这样认为的，凡是能生后面自果的法，均住于阿赖耶上，当它尚未成熟时，以种子的形式存在，一旦成熟，则呈现出身体、住处、受用形形色色的法。

那么就是说，对方是这样认为的：凡是能生后面自果的法，全部是通过习气的方式住在阿赖耶上面，都是这样住在阿赖耶上面的。那么就是说，当这个习气还没有成熟的时候，它是通过种子的形式存在的。然后呢，如果这样一种成熟的时候，就属于阿赖耶识成熟的时候，然后这个习气就会呈现出身体、住处、受用形形色色的法。

所以说呢，现在我们所感受的一切苦乐，感受到的一切轮回或者涅槃的苦乐，都是自己相续当中是否有它的种子。如果在我们的相续当中有这样轮回的种子，那它这个力量很强，又没有它的违品，这些涅槃的种子的话，那肯定注定要流转，注定要流转。然后呢，如果相续当中有很多这样善业的种子，那么我们后世显现的这个身体就是善妙的，住处就是善妙的，受用就是善妙的。如果反过来讲，全部都是杀生、偷盗等等的恶习气，那么当它成熟的时候，就是显现旁生的身体，或者地狱的身体，然后就是无间地狱等住处，或者种种痛苦的受用，形形色色的法。

所以从这个方面了解的时候，绝对是自作自受的。如果能够对阿赖耶识、对唯识论的观点生起一个定解，我们就知道所有的苦乐不是别人带来的，不是外境善妙带来的，全部都是自作自受的，都是自己所种的因，然后去感得这个果。也就是说，如果对这个问题通达了，那么对于因果不虚的道理也能够产生确定性。确确实实这个因也是不虚的，乃至一刹那的微细心念，都要成熟到果，自己都要对这个最微细的刹那心念负责。从这个方面观察的时候，唯识宗在安立因果的方面确实非常善妙。

在无有对境的同时，以经久熏染的习气而感受各种各样的显现，就像梦境之识与串修不净观等之心一样。什么叫无有对境呢？因为唯识宗不承认实在外境存在，没有真正的对境。比如在有部、经部当中承认有一个实实在在的外境，唯识宗是不承认的。所以说呢，是在没有对境的同时，内心当中有很多经久熏染的习气，通过这样的习气而感受各种各样的显现。那么按照唯识宗的意趣来讲，我们相续当中的习气是无量无边的，各种各样的习气都有，但是哪一种习气熏染得最坚固，哪一种熏染得最多，它就提前成熟，就是这样的一种观点。

所以我们就说，现在我们是人道的习气熏染得多，佛法的习气熏染得多，所以转而为人，开始修学佛法。那么如果我们在反方面的习气，就是在恶业方面熏染得多，世间八法熏染得多的话，那么以后它就会成熟，一成熟之后就会感受各种各样痛苦的显现了。所以说呢，全部都是看自己的熏习。

所以说呢，因为一切都是看自己的熏习严重与否的缘故，因此从这个角度，我们应该多熏习出世间道，少熏习世间八法，少熏习轮回的这样一种业，否则的话，不知不觉当中开始熏染，最后自己还是要在习气成熟的时候感受这个不悦之果。那么感受各种显现，就像梦境之识和串修不净观等的心一样。那么在梦境当中的这个心识，实际上也是相续当中的一种习气而现境、现前的。还有就是串修不净观的心一样。串修不净观呢，就是说首先我们认为外境是一个自己的心，自己的身体也好，或者所贪恋的对方也好，这方面有一个清净的本体。但是通过串修不净观，串了很长时间，久经熏习之后，最后就能够在现象上见到对境或者自己的身体都是彻底不清净的本体。这方面就是通过不断的串修可以显现的。

如果不承认显现是心，也就另当别论了。只要承认显现是心，就一定要承认阿赖耶。那么如果在修学佛法的时候，或者承认外境和心识的关系的时候，如果你不承认一切显现是心，而承认心和外境分开，这个就另当别论。如果要承认显现就是自己的心，那么一定要承认阿赖耶识，一定要承认阿赖耶识。也就是说名言当中的阿赖耶识的本体确实存在。由于所有的转识均是偏堕一方，每一转识都无法堪当内外事物、住处、身体、受用这一切的根本。而所谓各种显现唯识的那一心，必然是境、识、身一切的根本。

此处就建立了阿赖耶识存在的一个根据。阿赖耶识存在的根据，就是阿赖耶识本身和其他转识做个比较。所有的转识都是偏堕一方的，每一个转识都是间断性的，不是恒常的。所以每个识都没办法堪当一切内外事物的住处、身体、受用等一切习气所依的根本。那么所谓的各种显现唯识的那一个心，肯定会是境、识、身的一切根本。所以这样观察下来，只有唯一的阿赖耶识，它才可以作为一切境、识、身显现的根本，或者一切习气、心识的习气、身体的习气的依靠处，除它之外的其他所有转识都无法堪当。所以说没有能超越明知之心的事物。从前面分析的时候，没办法超越明知之心的这个事物，此处主要是就阿赖耶识而讲的。

作者总结以上的观点，说到：那么这对于颂词进行解释。实际上前面的这些宗义，都是唯识宗的论典当中这样宣讲的。静命菩萨是在对唯识宗的宗义表示之后做个总结。由于无始以来存在的自心相续的各种各样实执习气完全成熟的缘故，虽然显现出幻化的色法等对境的行相，但领受者与所领受的对境二者截然分开，丝毫也不成立。

那么无始以来呢，我们相续当中有各种各样实执的习气。就是说，通过这些实执习气完全成熟的缘故，就会在外境当中显现出幻化的色法等对境的行相。因为此处它的这个习气，是一种实执的习气。这种实执习气的缘故，所以说显现出来这个万法，虽然本体，根本和自己的心识不是它体的，但是因为是实执习气成熟的缘故，所以说它显现的色法，我们认为就是一个对境，好像就是一个对境的。但领受者与所领受的对境二者截然分开，丝毫不成。但是从实际情况来讲的话，它就是自己相续，自己的心成熟的，就是习气而成熟的。所以说呢，就是说这个领受者的心识和所领受的对境二者，绝对不可能是截然分开的，截然分开这一点，丝毫不可成立。

尽管表面上似乎显现为对境与有境，其实这是由于心迷乱或错误而导致的无而显现。那么就是说，在表面上，尤其是对于我们来讲，对于唯识的这个宗义串习的力量太弱了，串习的力量太弱，所以说虽然本体，确确实实不是别离分开的。但是我们现在就是理所当然地认为显现，似乎显现了这个对境与有境，分开的对境有境。但是实际上从观察的时候呢，这些是由于心性迷乱，或者是由于错误而导致的无而显现。显现的外境，实际上就是自己的心识外境。如幻术的自性，也似梦境、寻香城、旋火轮、幻化、水月，这一切。

就是这一切都是幻变的，或者都是无自性的。这个无自性，主要就是讲在外境，在对境当中有一个真正的色法，这个方面绝对是无自性，也没办法安立它一个实有色法的自性。就像幻术一样，幻术是不是真正在外境当中存在呢？幻术不是在外境当中存在，只是在自己的眼识面前错误显现而已，无而显现的一种本体。还有梦境，也是在自己心识当中，无而显现的。寻香城也是这样的。有些地方讲海市蜃楼，从这个方面讲寻香城。还有旋火轮，前段时间讲了。幻化，从这个幻化和幻术的差别，以前我们讲过很多次。

幻术主要是通过外在的木块和石块做因，然后念咒，在这种木块、石块不现的情况下，显为这个像来的。幻化是这些修禅定的瑜伽士，他的心堪能，不需要外在的木块、石块，他一作意就可以，作意之后就可以变化出很多很多东西，这就是幻化他自己的本体。还有水月，这是容易了知的。这一切实际上都是无而显现的，全都是错误显现成真正的对境。以上唯识宗论师们的观点已介绍完毕。

下面讲第2个问题，观察彼理分二：第一，观察彼等之功过；第二，遣除过失这部分。第1个问题，观察彼等之功过，就是说对于唯识宗的宗义，我们应该肯定，如果有功德必须要肯定，如果有过失也必须要指出来。这就是观察这个宗派本身具有的功德和过患。第2个，遣除过失。如果说它具有功德，我们不需要遣除，这一部分我们可以承许。但是如果有过失，比如承许心识在胜义当中实有这一部分，我们就必须要遣除。所以这叫做承许功德，遣除过失。第2科判主要是为遣除过失而安立的。第1个是观察彼等的功过。

彼宗虽善妙，然许此等法， 真性或未察，似喜请慎思！

彼宗虽善妙，就是说彼唯识宗，在某个侧面虽然是非常善妙的。前面我们讲过，它将心念所取，或者将一些万法决择为心识，然后还可以进一步将心识决择为空性，再将心识决择为光明，这方面都是它的一种功德。从这个方面讲是善妙的。但是从另一方面讲，我们可以观察：然许此等法，就是这个心识本体，或者心识和它的对境，心识和它所显现的这样境，那么是真性，还是未察，似喜，请慎思，还要观察。心识和这样一种行相，到底是真性，真性的意思就是到底是不是在真实当中存在？

还是说没有经过深入观察，只是从某个侧面可以安立，似乎是一种欢喜的自性、似乎一种成立？似乎一种欢喜的自性是哪一个呢？请慎思。现在我们就要好好地观察一下。月称菩萨在《入中论》当中也是这样对于唯识宗的时候讲：「若谓如梦当思择」，还是应该好好地思择你这个观点，到底在胜义当中有吗？还是在世俗当中有？此处也是说似喜，就是说请慎思，到底真实义当中有吗？还是名言当中有呢？还是要好好地思考，谨慎地思考。因为此处关系到抉择一切万法的真实义谛，观察了胜义当中到底是否存在一个所谓存在的法，所以对这个问题不能马虎，应该认真地观察。

唯识宗这样的观点，以名言理分析是成立的，也是遣除能取所取耽著为异体之一切劣见的善妙对治。那么就是说从道理上面讲，首先是理证方面，它很善妙。为什么理证方面很善妙呢？通过名言理分析的时候，它绝对成立。通过名言的道理，不牵涉胜义理的时候，因为胜义理观察全成空性，但是如果从名言的道理观察，确确实实一切万法是唯识所现的，这个方面是成立的。也是遣除能取所取耽著异体的劣见的善妙，这是它的功德。它可以遣除一切众生将能取和所取、心识和外境耽著为他体的这样一切劣见，因为它承许能取所取就是一个唯一的一体，其他承许能取所取为他体的法，它就成了它的对治。这是理证，然后下面教证。

而且具有《楞伽经》等确凿可靠的教证。佛陀在《楞伽经》当中讲，实际上一切万法都是自己的习气显现的，除了自己的心之外根本不存在。这个方面《楞伽经》中有这样讲。《华严经》中也有这样讲，《十地经》中也有这样讲，以及《胜鬘经》，还有《密严经》、《庄严经》等很多经典当中，都有宣讲一切唯识的确凿可靠的教证。所以从一方面来看，的确是善妙或稳妥的。

然而你们到底是承许识所显现各种各样行相的这些法，在真实性中如此，还是单单在未观察的这一侧面，为似乎令人感到欢喜的本性呢？那么一方面确实是非常善妙的，但是呢，从另一方面我们还是要观察，你们所承许的这个心识和心识所显现的各种行相这些法呢，是在这个真实性，就是讲胜义当中也是这样承许吗？还是，就是单单是在名言当中没有详细观察的时候呢，这一侧面似乎存在，似乎令人感到欢喜的本性。

那么这个似喜呢，一方面就是说似乎欢喜，或者说另外一方面讲呢，是没有观察到的似乎成立的意思，好像是成立，就是说它这个喜字也是，下面还要讲这个似喜。那么对此请你们慎重思考观察，那么对这个问题呢，你们应该好好地思考观察，然后好好地回答，然后就回答完之后呢，我们再进一步进行抉择。事实上，唯识宗并非只是从未经观察显现的名言而安立的方式来讲的，他们认为甚至在胜义中，那也是本体成立，因此是承认这一识于真实性中存在。

那么事实上呢，就是说是这个唯识宗，并不是说从未经观察的显现名言当中安立是一切唯识的。那么如果是在名言当中安立的时候呢，我们说这个心识是实有的，或者说这个心识呢，它就说是这个一切万法显现的基。这方面如果是名言当中呢，怎么说都可以承许的，因为假立的缘故。那么，就是说但是呢，就唯识宗并不是说单单从名言当中来的，如果单单说名言当中讲不满足的，根本就是说是这个不满意，说，哦我们这个心识单单是名言当中有，他们一定要建立在胜义当中存在。

所以说呢，他们认为甚至在胜义当中呢，这个识的本体成立的。那为什么在胜义当中这个识本体成立呢？因为呢，这个心识呢，它要作为一切轮回习气的所依，它必定要稳固。还有呢，就是说这样一种心识必定要作为这个解脱功德种种习气的所依，所以说呢，肯定是在胜义当中存在的。如果胜义当中不存在，怎么作为佛习气，佛的这样功德的这些所依呢？所以说他认为在胜义当中存在，而且成佛的时候呢，佛的相续当中呢，都还有这个自明之这个心识，这样一种阿赖耶识，或者说依他起心识都还是存在的。因此是承认这一识于真实性中存在，而不是说是名言当中存在。

下面讲第二个科判，遣除过失的部分，破识成实分二，第一，破真相唯识之观点，第二，破假相唯识之观点。那么对于唯识呢，此处分了真相唯识宗和假相唯识宗两种。那么首先呢，是第一个，破真相唯识的观点。真相唯识和假相唯识下面还要观察，主要就是真相唯识它承许外面的相分就是心识，就是外面一切的就是心识的本体而承许的。假相唯识呢，就是说一切的、外面的这些显现法呢，不是自己心识的本体，但是呢，也不是离开心识之外别别成立的。

当然二者都不承许这个外面的显现是真实的色法这一点完全相同，只不过呢，外面这个显现是心识本身呢，还是不是心识本身，这一点呢，分了，就是说真相，真正有一个相和假相不承许这个相分的，就是从这两个方面进行安立的。首先是破真相唯识观点，分三：一、破相识各一之观点；二、破相识等量之观点；三、破异相一识之观点。这个和前面破经部的时候呢，就是说通过心识和外境之间的关系安立三种，此处呢，也是从三个方面进行观察破斥的。首先讲第一个问题，破相识各一之观点，分二：一、宣说相违；二、说明无法断除相违之理。首先讲第一个问题，是宣说相违。

设若真实中，识将成多种， 或彼等成一，违故定各自。

那么因为呢，对方他承许在真实义当中有心识，所以说设若真实中，如果是在真实胜义当中还是有一个实有的心识存在的话，那么它就应该是实一。那么如果这样呢，识将成多种，那么从这个角度观察，心识和它自己的对境，按照真相唯识的观点来讲，它们是一体的，它们是一体的法。如果说一体的法的话，那么就会出现下面这个问题，要不然就是识将成多种问题，那么自己的心识和它外面的行相是一体的缘故，那么自己的心识就变成多种的过失。如果不承许这个心识多种，那么或彼等成一，这个彼等呢就成对境。

那么他所缘的这样一种形形色色的万法，因为和唯一的心识一体的缘故，或者外境成了彼等成一的过失。这两句主要是说心识和外境如果是一体的话，就或者说心识变多种，或者说外境变成唯一的过失。违故定各自，如果说相违的，那么如果你们说心识是一个，对境可以多个，这个方面是相违的缘故，定各自，那么肯定是各自分开的。如果说安立心识是一个，对境是很多个的话，那么肯定二者之间没什么联系了，二者之间不可能是一体，只有安立他体，如果安立他体了，就绝对会失坏你真相唯识的主张。

所以说不管从哪个方面观察的时候，都是有过失的。按照上面所说，观察对方所承许的识，到底仅仅是在名言中，还是在胜义中也承认的时候，倘若对方说即便在真实义中，识也是存在的。这一句已说明了唯识宗的总观点的这一所破。就是说，如果我们观察对方所讲的这个所谓的阿赖耶识或者依他起的心识，是在名言当中不经观察成立，还是胜义当中经过观察究竟承许的呢？倘若对方就讲了，即便是在胜义当中，真实义当中的心识也是存在的。这样一句，实际上这一句呢，是整个唯识宗的总观点这个所破。

我们在观察的时候，都是从这个总的所破去观察。当然以前我们讲过唯识宗主要分两种，一个是随教唯识宗，一个是随理唯识宗。随教唯识呢，并不承许胜义当中有心识实有，就随教唯识而言，比如世论等，在这些论当中不承许阿赖耶识是实有的，这一点根本不承许。辩中边论当中一个字都没讲到这样一种依他起心识在胜义当中是存在的。中观经论当中，实际上也没有说依他起在胜义当中真正存在的观点，这方面也没讲到。辩法法性论讲到安立成有法，讲到安立成有法的缘故，当然在法性当中也根本不成立。

那么从这一方面呢，就是从弥勒菩萨的论典，还有从这个就是说无著菩萨的经论当中呢，没有承许过阿赖耶识在胜义中存在，所以说呢，随教唯识呢不是实足的所破。那么就是说，所以唯识宗的真相和假相呢，都承许真实义当中心识存在。这一句呢，是唯识宗的总观点，承认一个总的所破。所以说凡是唯识宗都同样承认心在胜义中成立这一点，但也有承认此等现象是心的真相唯识与否认行相是心的假相唯识两种。那么就是说是唯识宗，在这个心，这个心识在胜义当中成立这一点呢，就是说是这个随理唯识呢，随理唯识的话就是说是总的承许的。

但是在这个总的宗派当中呢，还分了两个别派，就是说承许现象是心，叫真相唯识，就是说是从一切现象，一切这个法是从相续当中显现的，那么这些显现的本身就是心，从这个角度来讲叫真相。真相呢真正成立一个相分，它的相分这个角度呢，可以说在心识面前是成立的，从这个角度讲呢，就见分、相分都承许的，就是真相唯识宗。然后否认行相是心的假相唯识宗，那么就是说是这个否认，否认行相呢，就是说是这个假相唯识呢，它就是说认为这样一种外境，一切的境呢是从习气显现的，但是呢并不是心，就是从内心显现，但并不是心。

那么这个并不是心呢，就是说是这个也没有离开心显现，也不是心的本体。这个方面就说是它的这个行相就像空中毛发一样无法显现。那么从这个角度来讲，它是打破了相分的，它对于这个相分是打破的，只有见分而不承许相分。从这个角度来讲，假相唯识确实要比真相唯识高。但是下面呢，麦彭仁波切还会讲呢，但是呢，就因为假相唯识这种观点在安立名言界的时候呢，非常不方便，所以说呢，一方面我们在观察的时候，还是按照真相唯识的观点安立名言，这个很方便的。除此之外，再不可能有其他观点。那么除了这个之外呢，就说是这个没有办法安立其他观点的，这个就是两个观点的这个总说。今天呢讲到这个地方。