中观庄严论释（2007） 第66课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜教言论》。本论有总义和正式的论义，现在正在讲后者。那么这个呢分了4个科判，名义、译礼、论义和尾义。现在也在讲这个主要内容，在讲论义。这个论义呢也分了两个科判进行宣讲：首先呢是抉择所知的二谛，第二呢就是以赞如是二谛之义而摄义。现在在讲第一个科判。第一个科判呢分了3个科判，首先呢是认清二谛之理，第二是遣除于争论，第三呢是如是通达之功德。

那么在3个科判当中呢，如今也在讲第二个科判。第二个科判呢主要是遣除争论。那么这个遣除争论呢，有略说和广说，现在在讲广说。广说呢又有两个科判，遣除胜义谛的争论和遣除世俗谛的争论。现在已经讲到了第二个科判了。第二个科判呢是遣除世俗谛的争论。这个呢有3个科判。首先呢是总的安立能知所知，能立所立合理的道理。第二个方面呢是分别宣讲这些因果缘起的这样一种前后世等这样一种是合理的。第三个方面呢是遣除常断见的这样一种功德。

现在也在讲第一个科判当中，那么第一个科判呢，主要是一切的那样一种能立和所立等等，名言地的这个观点呢，是绝对合理的。因为中观宗在名言地当中是不破这样一种显现的，对于一切合理的显现呢，是绝对可以安立的。那么可以安立的时候呢，一切的这些能立所立等，这些问题呢全部可以合理地安立。今天呢开始宣讲，通过这样一种世俗地抉择的空性，如是呢逐渐逐渐地趋入到无分别的智慧的这样一种修行的次第。那么也就是说中观的四步境界是如何了解，如何进行修证的。

渐次趋入无分别的意义而确定中观之要义的道理。那么渐次趋入无分别的意义呢，这个无分别呢主要是讲无分别的这种智慧，并不是说其他这种昏倒的无分别，或者一种安住在阿赖耶识当中的无分别，不是这样一种心识的无分别，而是智慧的无分别。那么我们如果要从凡夫的这样一种分别心的状态趋入到无分别的智慧的话，必须也是需要一种次第的。那么如果说没有这个次第，一下子很难就是说当下安住在无分别智慧当中。所以说呢，这样一种中观的四步境界，对于修习大乘的修行者来讲是非常关键的。

通过这样四步境界呢，就可以轮番地，或者说次第逐渐地生起来这样一种无分别智。这样的话就是说在本论当中，还有全知麦彭仁波切在这个《大幻化网总说》当中呢，也是有这样宣讲的。下面呢就是说逐一进行介绍。第一呢是空性，初学者依靠离多因等进行观察时，如果思惟瓶子等了不可得的意义，则在未经观察的侧面存在，而一经观察则不存在。以思索这一实相的现空轮番方式显现空性境界。那么四步境界当中呢，第一步就是空性。这个空性呢，主要是讲四步境界当中第一步的这种单空。那么就是说我们自己真正要修持离分别的这样一种意义的话，首先要把我们所执著的有实法抉择成空性等。那么怎么样抉择呢？

初学者依靠离多因等，本论呢主要是宣讲的是离多因的这样观察万法空性的方式。还有其他的是破四句生因，还有有些方面是大缘起因，就是说破有无生等。那么通过这些中观的正理进行观察的时候呢，都可以得到万法空性。所以说呢，依靠这样一种离多因等进行观察的时候，如果思惟瓶子等了不可得的意义，因为通过能破对于所破观察呢，就可以知道瓶子等是不可得的，则在未经观察的侧面存在。如果就是说不观察的时候呢，这个显现是有的，而一经观察则不存在。

如果在显现上面通过离多因一观察的时候呢，它马上就成了空性了，马上就不存在了。以思索这一实相的现空轮番方式显现空性的境界。在不观察的时候有，观察的时候就不存在，这个叫做现空轮番的方式。那么如果这样思索，就可以显现空性的境界。空性的境界就是说最初的时候，我们的心当中生起一种空性的这样一种觉受。那么这些实际上都是在讲怎么样修持的方式，并不是说从理论上面给我们介绍。那么修持的次第呢，我们第一步内心当中生起一种单空的这样一种觉受，认为一切万法确实是空性的。

那么相应当中如果生起单空的觉受的话，就可以打破以前我们认为心识，或者说是五蕴，或者色法，或者说一切有实等等存在的这样一种增益的正见呢，增益的邪见呢，就可以通过这种正见而进行打破的。所以这个第一步呢是内心当中通过修习务必要生起万法是空性的这样一种觉受。那么下面是第二个，双运。因为这样一种空性单空的这个觉受方式并不是究竟了义的缘故呢，所以说呢要进一步地修持这个双运的这样一种觉受。而当时通过思惟它的单空也不成立，或者本为空性的同时，即是显现的道理，从而对如水月般现即是空，空即是现，生起殊胜定解。

那么就是说通过前面这个说法长时间串习之后呢，相续当中就会生起一种空性的了悟。那么就是说在思惟或者生起空性了悟的时候呢，进一步要修持双运。也就是说通过思惟它的单空不成立，就是前面我们的这个单空的见呢，实际上是暂时打破有实的一种分别而已。那么这样一种单空实际上也是不成立的。不成立的原因呢，前面已经观察过了。因为呢就是说这样一种空，它是观待于现而有的。那么既然现在现没有的话，那么它的空也不会单独成立的。从这个理论也可以知道，这个就是单空不成立的正见。

还有呢，也不成立，或者说本为空性的同时就是显现。那么这个是第二种观察空性无实的这样一种道理。那么就是说空性如果是实有的话，那前面我们觉得单空如果是实有的，那么就不可能显现。但是呢，在正在空性的时候有显现，就说明这样一种单空不是实有的，这个空性也是无实的。那么它这个修持的方式呢，就是说安住在显现上面，在空的时候有显现，了知这个问题，安住这样道理，思维，一直这样修习这种道理呢，就可以对于有水月一般、如水一般的显现就是空，空就是显现，这样现空双运，生起一种殊胜定解。那么这个定解呢，主要是通过修行来生起来的。

那么现在我们如果通过闻思，通过这样一种理论，也可以知道现就是空，空就是现。但是，这必定是一种闻思得到的这样一种正见，而此处呢，它是完全的一种体会，完全一种体会。所以说这个不是一个层次的问题。现在我们认为都要对现就是空，空就是现已经了知了，但是这个呢，就是一种闻思得到的定解而已，一种正见。那么这个地方主要是要体会它，通过修持单空不成立，通过修持空性的同时有显现，那么这个时候呢，就可以知道，哦，现就是空，空就是现。

这个时候的一种这个殊胜定解，它是通过修持而生起来的，所以说呢，它内心当中必定是一种感受。那么有了这样感受和表面上的理解，词句上面的理解完全都不相同，确实不相同的。所以说这个方面都是讲相关的四步境界如何契入现证分别的这个次第。第2步呢，必须要生起这样一种殊胜的觉受，而使现出缘起性空无违的境界，或者称为通达现空双运。那么这个时候呢，现出的缘起性空毫不相违的境界，或者说称为通达现空双运的，已经通达了，尤其是通过觉受、感受的方式呢，已经通达了。

也就是说第2步呢，就不能够安住在单空当中。第2步的修法主要是打破这个空执。那么第1步修法主要打破实执，打破一切有的执著。第2个方面呢，是打破这个空的执著。理论呢，或者它的原理就是因为现空无二，或就是说这个显现非实有，空性也非实有，那么就是说现——显现和空性是观待成立的。所以说呢，在道理上知道之后，在内心当中必须对这个意义生起一种觉受。所以说有的时候在修持第2步双运的时候呢，放在破它的单空不存在的理论上面，长时间观修，或者就是说放在显现上面，放在显现上面也长时间观修。

这个时候会不会又返回到，就因为我长时间观显现，会不会又返回到一切万法实有的状态呢？这个是不会的。为什么不会呢？因为第1步我已经通过长时间的串习，已经把实执打破了。打破之后呢，现在我第2步在缘一切万法的显现而修的时候，这个时候就能够打破这个空性的执著，而不会再度返回到，又对显现生起执著的这个方式。这个就和我们平时的理解不相同了。如果平时我们单单通过这样一种词句的讲解的时候，就会产生这样的感觉。那么如果我通过空性来打破显现呢，显现就不存在了。

那么如果我安住在显现上面呢，空性就不存在了。所以说这个时候呢，就有可能在我们分别念当中认为，这个方面不能够轮番修持。但是这个地方的修行必定是一种体会，必定是一种修行。所以第1步的这个境界生起来之后，再去修第2步。再去修第2步呢，第1步的境界很稳固的时候，它的空执非常稳固。空执很稳固的时候，我再返回去缘显现的时候，这个时候因为内心当中有一个非常稳固的空性的这样一种习气或单空的执著的缘故，我即便再返回去修显现，也不会对于显现又生起一种执著了。那么这样修完之后，会产生一个什么样的正面的效果呢？

就是对于空性它是无实有的，深有体会。那么当这样一种对于显现也无实有，空性也无实有，而且通过这样一种轮番来修习，修完之后呢，我们就相当于会生起对于现空双运的这样一种体悟，一种认知，或者内心当中的一种觉受，这个是非常重要的事情。第3个问题就是显现，第3步境界就是现，离戏。离戏呢，彼时显现、空性这两者虽然在词句表达的方式中一体存在，但就本体而言，丝毫也不可分割。对此无二无别的道理生起定解。那么这个离戏呢，主要是离开这个戏论，也就是说对于这样显现和空性这二者呢，都是离戏的这样本体，生起一种定解。

也就是说呢，从词句上面，好像这个地方讲的时候，有一个显现，那个地方有个空性，但实际上这个方面只是在词句上面的表达的过程当中似乎一体存在的，但是二者的本体完全不可分割。那么这个时候呢，就对于现空双运进一步地去理解，进一步地去安住，就对于这个无二无别的道理生起一种定解，完全地生起一种最为殊胜的定解的。所以前面第1步、第2步呢，是先修空性，然后再修显现，像这样的话，就是通过轮番的方式来进行现出这样现空双运。

第3步呢，就是说对于这样一种似乎一体的执著彻底打破，对于这二者完全离戏，没有丝毫的有或者无，或者说二者和合起来的这样一种戏论，彻底予以遮破，主要对于无二无别道理生起一种定解。这个主要是通过修行来生起定解的，而不是通过闻思来生起定解的。破基显现，与所破空性结合起来而执著的妄念自可消失。现出远离破立而能自然安住的离戏相。那么就是说破基的显现，破基的显现呢，就是所破的这个基的意思。所破的基就是指显现。然后呢，所破的空性怎么理解呢？

所破的空性呢，并不是说它的所破是空性的，而是说把这个破基的显现破完之后，把这个所破破完之后呢，它有一个空性。所以说这个所破和空性二者，上次讲的时候呢，不是合在一起讲的，也不是直接理解成所破的空性来讲的，就是破基的这样一种破基础的显现法与所破，就是把这个所破的空，把这个所破的破基破掉之后，有一个空性的出现，那么二者结合起来执著，好像似乎首先有一个破基，然后把它破掉之后，所破破掉之后有一个空性，然后把我们的分别心把二者结合起来，这个是双运吗？

根本不是这样的。把这样结合起来的执著妄见全部通过修行的方式，全部消失在法界当中，这个就是通过远离破立而自然能够安住离戏相。安住到离戏相当中，就从这个方面去观察的。那么这个是第3步修成的修证境界。那么下面讲第4步等性。对于这样的离戏长久修串习，从而观待有法的法性，各自分开的偏袒所缘之行境，得以清净后，对诸法自性等性生起殊胜定解而趋至究竟。那么第4步呢，就是等性的境界。等性的境界呢，对于前面第3步的离戏，长时间的串习，所以这个地方讲得很清楚，每一个都是讲到了长久的串习，长时间地去修行这样空性。

那么当我们这样一种对于前面第3步境界长久修行之后呢，它就会显现它自己的一种境界，第4步境界就会显现出来，从而观待有法的法性，各自分开的偏袒所缘之行境。那么这个是什么意思呢？观待有法的法性，有法就是指的显现，法性就是指的空性。观待有法的法性是什么意思呢？比如说我们观待瓶子，有它瓶子的法性空；观待柱子，有柱子的法性空；观待一切的有法，有各自的有法的法性空，这个就叫做观待各自有法的法性分开，各自分开的偏袒所缘，这个一句话的意思就是这样的。

然后当我们在没有生起等性的时候呢，我们还会认为，就说是这个瓶子的空性，然后柱子的空性，观待有法，似乎认为它这样一种这个法，诸法是分开的，观待各自的有法的法性是分开的，有这样一种执著。当我们就是说长时间地修行离戏之后呢，我们最后就会对于这个观待有法的法性，各自分开的偏袒所缘的行境全部得以清净。全部得以清净的就是说一切有法，它的本性全部都是平等、等性的，全都是相同的一个等性。那么从这个方面来生起殊胜定解，对诸法自性等性，这个诸法自性等性呢，就观，就是说是区别于前面的观待有法的法性。

那么就是说第3步离戏呢，它主要侧重在对某一个法的现空双运的通达，某一个法，就比如说柱子和柱子的空性，对它现空无二呢，这样一种这个，这样一种执著呢，就是说是这个离戏，进行这样安立。那么第4步呢，就是说把这个第3步的境界，对单个有法的法性修持的方法呢，逐渐地，泯灭，然后呢，就说一切万法都是如是离戏的，一切万法全部都是如是离戏。所以说呢，第3个方面呢，它的离戏呢，主要侧重于在有某个有法和法性方面的离戏的。第4步等性的离戏呢，就一切万法的离戏，一切诸法的平等的离戏，这个叫做等性。

那么像这样修持之后呢，就对于诸法等性，诸法自性等性生起殊胜的定解，然后呢，趋至究竟了。那么趋至究竟这个时候呢，就已圆满地完成了对一切万法的这样一种这个，就是说是这个有无是非的执著的打破的方，打破了这样一种修行的因果，圆满。所以说这个时候呢，可以趋至究竟。如果在这样一种等性的境界中再串进一步的这个串习的话，那么就可以真正地现证无分别智。到达初地的时候呢，可以现证无分别智慧。那么就是现证无分别智慧的时候呢，一切有无是非的这个执著全部都已经打破了。

如是空性、双运、离戏、等性，就是中观的4步境界，依靠逐步修习前前，而对后后之理生起定解。那么这个4步境界呢，我们不能够跳着修，不能够跳跃去修。首先去修一个等性，就是说再修个双运，最后修个空性，这个不能这样修的。因为这个4步境界呢，是逐步修习前前，而对后后的理生起定解的。如果前面这个，前面的这个境界你没有体会的话，你对后面的这些法是体会不了的。当然呢，在我们的分别心面前，似乎我可以一下子，在两三分钟当中，就可以从空性到等性，但是呢，这个是完全没有体会的，没有真正的一种这个觉受的一种修行。

此处呢，就是，要求我们老老实实地从空性开始修，空性修到量之后呢，再修双运，双运修到量之后呢，再修离戏，离戏修到量之后呢，才修等性。所以说这个时候的心当中，对空性的这样一种这个，对一切万法空性的这样一种觉受，它会就是非常地稳固，或者说真正能够去体会它这样一种殊胜境界的。这方面也是为什么要通过空性、双运、离戏、等性的这样修持呢？前面我们讲过，我们的分别心，现在没有修空性之前的分别心极其粗大，非常粗大。那么我们修空性呢，就把这个非常粗大的分别心，就是说实执的分别心已经减弱了。

再修双运呢，把空的分别心减弱了。再修离戏呢，把现空双运的这种，耽著的分别心减弱了。再修等性的话，对单个的离戏的分别心减弱了。所以说这个时候修到最后的时候呢，我们的心已经相当于一种无分别智慧了，已经相当于无分别，和这个无分别智慧就非常地接近，极其接近。所以说如果再进一步地长时间串习，积累资粮，祈祷上师的话，就非常可能现证这样一种无分别智慧。所以说这个绝对是，就是说不能够跳跃而修的，依靠前前对后后的理生起一种觉受定解。

这些是极为关键的殊胜窍诀要点，非常关键的这个殊胜窍诀要点呢，就是从这个方面去观察的。以前呢，法王如意宝在印度的时候呢，在达兰萨拉给观音上师也是，就是说介绍宁玛派的这个中观的修行的时候呢，也是从四步境界去观察的。从四步境界一个一个讲下来之后呢，观音上师显现上面说，对于这个中观的这样一种正见，有一个飞跃，就是说有一个前所未知的一种通达。

这个方面就是说通过这样四个境界一个一个讲下来之后，确实是最后就是本性的，一切万法的，就是说是一切戏论的，中观应成派的这个殊胜的要点呢，就可以从这个角度，不单单是从理论上去通达，就是说从修证上面怎么去现证无分别智慧，怎么样就是说修行和他的这个论典和经的意义完全无二地吻合的方式去进行生起定解的话是非常关键。所以说这个为什么讲极为关键的殊胜窍诀要点，这个不是说说而已的。

如果真正我们以前对于这个中观的理论方面如果有所知道的话，那么再一看这个窍诀的时候，内心当中就知道了，到底要怎么样去逐步逐步地去现证这个无分别智慧，道路是极其明显的，非常清晰的这条道路就出来了。就怕我们就是说不安心一步一步去修，如果我们按照就这样一种窍诀一步步去修的话，就可以真正地现证。那么讲第2个科呢，别说前后世因果缘起是安立合理分二，第一呢略说立宗，第二是以理广证。首先讲第一个呢，略说立宗，故无始有续，执实无实等，同类之种子，以比量推断。那么就是说前后世因果缘起安立合理，这个略说立宗的时候呢，故无始有续，所以说呢无始以来的这个有，这个有呢就是指三有的意思。那么三有当中，三有当中我们的心的这个相续啊，我们心三有当中我们心的相续呢，是执实有和执无实、执自、执他等等，有很多很多这样一种执著。

那么它的同类的种子呢，在相续当中肯定是提前有的。那么如果没有这样一种同类的种子在相续当中存在的话，那么现在我们也不可能去执著一个实有的法、无实的法，执著自己，执著他人，执著五蕴等等，这个方面都是不可能的。所以说呢，这个方面主要是说我们执实有的心主要是以前同类的种子，执无实的心呢也是以前同类的种子。三有当中有这个同类的种子的缘故，那么才可以合理地就是说是安立这个名言。所以通过这个问题呢，也可以推知前后世存在的道理，以比量推断。

所以说这样种子是存在的，通过比量推断的时候呢，可以完全证成，无住，无误地可以证成。那么这个呢实际上也是承接前面有一段的内容，前面有一段内容是我们在讲这个所依稳固的时候，不是说有些顺世外道他并不承许说是前后世，不承许前后世的缘故呢，你的所依稳固这一点无法证成，那么我们就说后面要讲。那么在此处的时候呢，主要就是说这个所依稳固，它这样一种前后世的心呢，是通过理论完全是可以证实的。那么从这个事呢，前后世因果缘起安立合理，从这个时候开始介绍，实际上呢前后世是真正存在的。现在我们精神当中刚刚出来出现的这个心呢，它的同类种子，就是说是这个前世我们这个这样一种这个心是同类种子这样产生下来的，所以说呢绝对可以合理安立，就前后世因果缘起。

如上所述，虽然有实法自性丝毫也不可能存在，但三有中形形色色的显现却不可泯灭而纷纷呈现。那么就像前面所广述的那样，有实法的自性，你认为是一个实有存在的有实法自性呢，丝毫不可立有。但是呢，在没有自性的同时，空性的同时呢，轮回当中三有当中形形色色的显现呢，通过缘起的成熟不可泯灭，纷纷呈现。因此对于无始以来的三有之心相续，执著有实无实、自他等与本身同类的种子存在这一点，可以依靠因进行比量推断。

所以说呢，对于无始以来的这样一种三有的心，三有之心的这个相续，我们的三有之心的相续呢，我们执著有实法，执著无实法，执著自己的法，执著他法等等，那么都是和本身同类的种子，就是说相同的，本身呢有个同类的种子。那么这个同类的种子在我们三有当中存在这一点呢，可以通过因进行这个比量推断，可以通过这个能立的方式进行比量推断，那可以合理地证成。如果以易懂的缀文法方式将此颂重新组合成来解释，那么就是说实无实等念，同类之种子，以比量推断，无始之相续。

就是说是通过这个重新组合，把这个颂重新组合之后呢，也可以比较清楚地理解。那么如果通过重新解释的方式，重新组合的方式来解释的话，即柱子、瓶子等有实法与虚空的无实法，是显现各种各样分别念的因。那么就是说是这个柱子、瓶子这个有实法，还有虚空的无实法呢，是显现各种各样分别念的因。那么缘这样的有实法就可以产生有实的分别念，缘无实法就可以产生无实的分别念。各自同类分别念的种子，或者习气，一一直跟随无始以来的相续而存在，这一点凭借理证可以推断。

那么我们可以就是说是执著这样有实和无实的这样一种这个因是什么呢？实际上就是三有当中的这种各自的同类的分别念。那么各自同类分别念的种子和它这种习气呢，实际上是一直跟随无始以来相续而存在的。那么这一点呢，是凭借理证可以推断。也就是说，尽管在胜义中万法远离戏论，但有实法与无实法的戏论之想林林总总，以此完全染污了无有白法智慧之人的心。

那么就是说是这个尽管在胜义当中呢，一切万法是没有有无实这个戏论的，但是呢这个有实法、无实法的这个戏论之想林林总总，就是我们对于这个有实法的执著，对无实法的执著，这些这个想法，这些执著呢，在我们的心当中是林林总总，是非常多的。那么当我们三有当中有了对有实法、无实法的这个执著的时候呢，这种执著就完全染污了没有白法智慧的人的心。又是完全没有这样空性这个正见的，没有这样定解的这样一种智慧人的心呢，被这个有实和无实的想法完全染污了。

对于这样那样的无边显现，无因不可能存在，所以因需要存在。那么这个实际上前面我们讲的时候呢，在胜义当中离戏，在名言当中呢，有这些执著，那么这个执著呢，就说无因是不可能存在的，这样一种无量无边的显现呢，无因不可能存在，首先排除了无因，所以因需要存在。抛开各自同类的种子，而以理无法证成其他因，是故唯有同类的种子才成立是各种各样的这一显现之因。那么无因抛除之后呢，安立有因，那么安立有因的时候要排除非因而安立正因。

那么这个可以说是这个，如果我们抛开了执有实、无实等等各自同类的种子之外，单独去通过理证去证成的话，无法证成其他因的合理。所以说呢，下面呢要广证，广证的时候呢就会讲到，这个时候呢是略说，反正呢就是说略说的时候，我们应该知道自宗的这样一种观点呢，就是说完全是内心当中的同类种子作为因，然后呢显现这样一种柱子瓶子，然后呢对于这个柱子瓶子，对于柱子瓶子执为有实，对于虚空等执为无实。所以说呢，像这样的话，就是说是通过相续当中的种子而显现，通过这样显现，然后呢产生又产生有实法、无实法的这样一种想法，然后呢就次第次第地再开始流转轮回的。是故呢，唯有同类的种子，它能够成立各种各样的显现的因。

下面讲第二个科判的以理广证，分二：第一呢是破非理观点，第二是建立合理观点。首先第一个问题呢，破非理观点：此非以法力，以彼无有故，万法之自性，详细尽遮破，渐生故非客，非恒现非常。此非以法力，那么此非以法力的意思就是说，轮回当中的一切的这个显现，非以有实法的能力而生的。那么就是说我们现在要建立的自宗呢，是同类的种子而产生。那么要建立这个问题的时候，我们要排除其他的有实法产生和无实法产生的这样一种观点。

首先是排除通过有实法产生，通过有实法产生呢，就是轮回当中的这一切法，并不是以有实法它自己的能力而产生，不是通过有实法能力产生的。为什么呢？以彼无有故，这个彼字就是讲有实法，那么这个有实法因为不存在的缘故，或者说是通过这个胜义理论观察不存在，或者是通过唯识的观点观察的时候，没有一个心外的有实法，没有一个心外有实法呢，怎么可能通过不存在的一个有实法而产生其他的这个有实法呢？

所以说呢，首先就遮破了有实法，它就是说通过有实法为因而产生诸法的这种观点。万法之自性详细尽遮破。那么这一句呢，是跟随前面的这个破斥，我们说这个有实法不存在的，那么对方说呢，这个有实法不存在的理由不成立，我们说这个理由成立，为什么呢？万法之自性详细尽遮破。那么前面我们对于一切万法的自性，就有实法的自性等等，已经详细地遮破了，所以说这个理由是成立的。这个就是第一个颂，第一颂的这个意义。

那下面讲：渐生故非客，非恒现非常。那么就是说这两句呢，是遮破两种观点。渐生故非客是遮破无因生的观点。非恒现非常是遮破无实法产生的观点。首先呢，这样一种法是不是无因产生的呢？不是无因产生的。渐生故，通过渐生故这三个字就可以遮破了。为什么呢？就是说现在我们面前的法呢，都是逐渐逐渐产生的，逐渐逐渐产生，偶尔性的，就是说像这样的话，就是说不是偶尔性，就是逐渐逐渐显现出来的。非客，这个客字呢，就是突然的意思，这个客就是突然的意思，那并不是突然无因而生的，它是逐渐逐渐依待了因而有的。

所以说呢，这个方面就完全打破了所谓无因生。那么如果是无因而产生的话，那突然就会有这个产生，或者说这个突然性产生的这些法呢，那绝对要变成恒常有和恒常无的过失。常有常无的过失呢，是绝对无法避免的。这个问题呢，前面我们讲过。所以说呢，通过渐生故，逐渐逐渐产生出来的缘故，绝对不是无因生的，那这个就打破了无因生的观点。

非恒现非常，这个是打破无实法产生的观点。那么这个无实法是什么法呢？这个无实法就是指外道的大自在天等这些恒常的法。这些恒常的法呢，如果是恒常不变的法，周遍绝对是一种无实的。所以说呢，前面已经破掉了有实法产生，又破了无因生产生，然后再破这样一种无实法产生。那么就是说非恒现，非恒现呢，就是说现在我们这些法呢，并不是恒常显现的，并不是恒常显现的。并不是恒常显现的缘故呢，非常，所以说并不是恒常的因产生的。

如果说大自在天是一个恒常法，它作为万法的生因的话，那么这个因恒常存在，那么如果因恒常存在了，它的这个果为什么不恒常存在呢？那么现在我们这样一切万法的果并不是恒常存在的，所以说呢，从这个方面可以推知它的因绝对不是恒常存在。关于这个问题呢，前面我们在破大自在天的时候，也已经破斥过。所以现在呢，主要是略破非因当中的无实法产生，或者恒常的因产生这个观点。

如果有人想，这形形色色的显现为什么不存在同类之种子以外的其他因呢？前面我们立宗的时候说，一切法的显现都是同类的种子产生的。那么对方就问了，为什么不存在非同类的其他因？下面就开始说为什么不存在的原因。之所以不存在其他因，是由于假设瓶子等一切有实法独立自主而成立，则依赖它分别这样那样的现象固然可以产生。那么这一方面是在破其他因当中的有实法产生，通过有实法的因而产生其他的法是不合理的。

如果这个瓶子等有实法独立自主可以成立的话，那么就可以依赖这个瓶子，开始分别说，这个现象、那个现象是瓶子产生的，就可以这样产生，就可以这样去分别。但实际上，分别或显现瓶子等的这种情况，只是了然现于心中，而并不是依靠另行一体存在的有实法的力量而呈现的，因为有实法本身不存在之故。那么就是说，如果这个瓶子真正独立自主可以存在的时候，我们就可以观察，就需要进一步观察了。没有观察，说这一方面法有可能是从有实法产生的。

但是实际上，我们分别或者说显现呈现的这些，我们的分别念显现的，分别念面前的瓶子，或者显现的这些瓶子，这个情况呢，只是了然现于心中。分别念的瓶子呢，总相的瓶子是我们心中显现的，然后外面这个瓶子呢，也只能够现到我们心中，所以只能够现到我们心中的缘故，外面并不存在一个独立自主的瓶子。所以既然这样，就不可能是依靠心外另行存在的有实法的力量，然后呈现万法的，因为有实法本身不存在之故。这样一种外在的有实法本身并不存在，只能在心前存在。

所以从这个理由就可以说明，不是以有实法的力量产生的。这一段的意思归纳的话，如果有实法的本体可以成立，那么它就可以作为因而产生其他法。但是这个有实法的本体不成立，所以就没办法依靠它作为另外形成万法的意思，主要是这样归纳的。如果对方认为这个理由不成立，他就说有实法不存在，这个理由是不成立的。下面讲答复。

通过上述的理证，已经对所知万法的自性详详细细地进行了全盘否定，你们为什么还说理由不成立呢？完全成立。那么前面通过殊胜的理证，对于一切所知万法的自性，详详细细地进行了观察，已经进行了全盘否定了。所以你们还有什么理由说这一切万法的自性不成立呢？不成立不合理吗？肯定是合理的，绝对可以成立。也就是说，如果按照胜义谛的观点来讲，是绝对不成立。但是即便是按照名言谛的观点，唯识的观点来进行观察的时候，在心前绝对不成立有实法的。

一切有实法除了在自心前的这一现分以外，独立自主是无法成立的。那么所谓有实法，瓶子、柱子等这些有实法，这些现分呢，除了在自己心面前显现的话，独立自主是无法成立的。最关键的问题就是，你的这样有实法是否成立，我们必须要通过心去认证，那么它必须要显在心中，如果不在心中显现，我们就没办法说它存在。所以即便你说它心外存在怎么怎么样，但是我们心没有去了知，没有在心前显现的话，无论如何是没有办法安立在心外的所谓独立自主的有实法的。

当然在真实义中，它们安立的显现也无有无生之地，就像无有印章的印文一样。名言谛当中，它只是在心前显现。胜义谛当中，心前显现的这些法也是无有无生之地的，就像无有印章的印文一样。没有印章的印文是什么意思呢？如果印章不存在，印文就没有，所以说没有印章的印文，就说明它本身不存在。那么这个什么意思呢？在胜义谛当中，不管你的这样一种心前显现也好，或者说不是心前显现也好，胜义谛当中呢，根本没有这个所谓的法的显现，所以说就像没有印章的印文一样，主要是说明它没有。

如果有人想，那么虽然有实法本不存在，但它是以无因而显现的，还是依靠非有实法本身的一个其他因而显现的？那么有实法不存在的道理，通过前面的辨析呢，已经知道了。那么对方说呢，即便是有实法不存在，但是呢，这样一种有实法呢，在世俗义当中，它到底是无因而显现的呢？还是依靠非有实法本身？那么就是说非有实法本身的意思，有实法已经遮破了，所以是不可能是有实法产生。那么非有实法的一个其他因是什么呢？这个非有实法就是说不是有实法的一个法，那么实际上就是无实法，那就是一个无实法。那么实际上名言当中，要么就是有实法，要么就是无实法。那么现在的话就是到底是无因的呢？还是通过有实法之外的无实法而产生的？现在就破两个都不合理。实际上这两种情况都不是，由于这些显现是次第性产生的缘故，显然，显然不是在无因的情况下突然间随随便便而生的。

这个破无因，这一句话，这一段话是破无因生。破无因生呢，前面不是说是不是无因显现的呢？我们说不是，两种都不是。首先第一种不是。那么这个因为一切的显现法是次第性产生，为什么会次第性产生呢？就是因为有的，就是因为呢，有的时候呢，就是因为我们这样讲嘛，就因为它的因是次第性的显现，次第性的陈述的缘故，所以说它的因是次第性，次第性的，就是说是这个显现，所以说它的果呢，才会次第性，次第性显现。这说明什么道理呢？你的果法是跟随因的有无而有无的。

所以说因为因它是次第性有的，所以说它的果呢，也绝对是次第性有的。那么这个方面我们就实际上是说明了有因生。那因为是次第性显现的时候，它必要观待它的因，有因的时候呢，它就会产生，无因的时候它就不会产生。所以说呢，因是次第性的缘故，它的果也是次第性。那么果次第性就说明它的因是次第性。所以说呢，从这个方面观察的时候，我们就说因为这些是次第性显现的缘故呢，显然不是在无因的情况下突然间随随便便产生的。如果说是无因的话，那么就说是突然间就可以产生，随随便便可以产生，不需要观待因缘，因缘有无和它的这个无关系，反正呢就是说突然间就可以产生，这个叫突然两个字，就是前面的就是说是一个非客的客字，这个客就是突然的意思。那么就是说渐生故非客，所以说呢，像这样的话是渐生的缘故呢，并不是在无因的时候突然间产生的。

如果在无因的情况下突然而生，则无论是偶尔性生还是次第性生均不合理，因为必然成了恒常存在或恒常不存在的情绪。关于这一点，正如前文中所阐述的那样。那么如果是无因产生，如果是无因的情况下突然产生的话，那不管是这个偶尔性还是产生，还是次第性产生呢，都是不合理的。因为呢必然成了恒常存在，恒常不存在。无因的缘故呢，因为不需要因，不需要因呢，已有的这些法它已经产生了。这些产生法因为不需要观待因的缘故，它已经有了，它说的是必定要恒常有的，必定要恒常有。这个方面讲的时候呢，前面我们已经做了分析了，这个就恒常无，常有常无的过失，前面讲了很多，现在呢我们再也不需要花时间去讲解了。

然后呢，就如果又有人认为瓶子等显现是由大自在天等其他因所造，或是，或者神我、识等常物所生，又有什么相违之处呢？这个主要是讲有实法之外的无实法，那么这个是不是无实法产生呢？是不是无实法产生呢？就是说瓶子等显现是由大自在天等，这个就是一种恒常的大自在天。恒常大自在天实际上我们说就是个无实。还有呢就是神我，是不是神我所造呢？这个神我是恒常的，也是一个无实。还有呢识等常物，像这样的话就是恒常的东西产生，又有什么相违之处？前面讲有相违之处，因为无分别时与分别念前显现的形形色色的这些事物是刹那生灭的自性，而不是不灭不变恒常出现，是故绝非有一个恒常的因所生。

那么我们在破的时候呢，可以从两个方面去观察。第一个呢，如果你是恒常的话，它绝对没有功用，这个方面是从这个角度可以观察，但此处呢，在第二个方面又从这个角度观察。就是说你的这样一种生因呢，是大自在天、神我，还有就是常有的心识。那么第一个呢，它们是常有的，这个是第一个条件。第二个条件呢，它们是生因，所以说呢，就是说它是一个恒常的生因。那么就是说按照一般的这个传统来讲，或者说因果的规律来讲，如果因存在，果就会存在。那么现在你的因是恒常的因，不可能说是刹那生灭的因吧。

所以既然是恒常的因呢，这个因就会恒常不变地有。如果这个因恒常不变地有，它的果就会恒常不变地出现。从这个因果的规律是这样观察的。但是实际上我们说无分别时面前的显现和有分别时面前的这个显现，那么像这样的话，形形色色的这些事物呢，都是刹那生灭的自性，都是刹那生灭，有的时候有，有的时候没有，或者的话是刹那刹那生灭的这样法，而不是不变，不，是不灭不变恒常出现的。那么这些法呢，就根本不是恒常的。那么既然不是恒常的话，就可以通过它的这个果是刹那刹那生灭的，就推知它的因呢，也是刹那刹那生灭的。因为呢因和果之间的关系呢，必定是这样的。所以说呢，如果你的因恒常，它的果就会恒常。但是现在我们的果是刹那的，所以说呢，它的因绝对不是恒常的，是故绝非有一个恒常的因所产生。

无分别时与分别念前各种各样不可否认的显现，许不可能无因而现。那么这个方面就是一个归纳，归纳的时候呢，无分别时面前的这些自相法，分别念面前的这种相法，各种各样不可否认的显现许呢，不可能无因的，无因前面过失。尽管因存在，但由外境有实法本身的力量，或者有实法以外的因，任何一者中产生都是不可能的事。这个方面讲了，排除非因之后的有因生，但有因生当中呢，要排除非因生，所以说呢，这个因是存在的，这个就说是已经肯定了有因。但是现在有因的话，就是说外境有实法产生，你认为是外境的有实法产生，这个叫非因。然后呢，有实法以外的这个因，无因，无实的这个因呢，这个也是非因。

所以说呢，通过前面理证我们可以知道呢，在这个就说是这个无因之外的这些这个，这些这个非因呢，都是不可能产生的。因此是由存在于心中的习气界完全成熟所导致的，这一点以理极明显能予以证实。所以说呢，排除了无因生，排除了有实法生，排除了无实法生之后呢，我们就说实际上这一切的有实法，甚至像一切的这样一种形形色色的法呢，都是我们内心当中的习气成熟了，内心当中习气成熟之后呢，显现在外面。这一点呢，是通过理证可以非常明显地证实的。现在是第二个科判，建立合理观点。

串习如意故，初由自类生。那么就是说是第一个，第一句呢是这个，可以说是这种，主要是比喻。第二个方面呢，第二句呢，主要是从意义上讲的。串习，就是说这个串习呢，实际上呢，我们一切的内外法呢，都是通过串习的这样力量，串习的习气，就是说稳固之后产生的。如意，那么这个如意这个意字呢，就是讲心的意思，就是讲心，而不是说这个如意是一个什么词，吉祥如意的如意，不是这样的。那么这个意呢，就是心的意思，如心，就是，这个如心呢，就是犹如心识。犹如什么样的心识呢？

犹如串习贪欲的心识，犹如串习恐怖的心识。那么当我们再再地串习贪欲的时候呢，它的，它的相就会现前。当我们再再串习恐惧的时候呢，它的相就会现前。就像这样长期，长时间串习，心就可以现前一样。所以说呢，我们说通过长久的串习，这个一切的有实法或者一切的这个法都可以产生。初由自类生，初由自类生就是说，初就是我们刚刚生下来这一刹那的心识，是由前面自类的心识而产生的。那么就是说是这个再再地串习三有的这个习气呢，我们就说，下一世当中呢，它就会又会投生在三有当中。

因为具因而无障的缘故，它的这个因具全，而它的障碍没有。所以说这样再再串习完之后呢，我们就会产生就是这个后一刹那，第1刹那的心识，后一世第1刹那的心识。后面，后一，后世第1刹那的心识呢，然后呢，才产生后面，后面自类，自类的法。所以说我们说是这样一种这个心识，第1刹那的心识，我们能够转生在这个人道当中，就是说明以前呢，就是说是对于这个人道的一些法呢，再再串习了。如果我们就是这一世当中再再串习这些这个贪嗔痴呢，像这样的话，我们就说具有这样的因而没有障碍的缘故呢，后一世我们就会转生到恶趣当中。

恶趣当中呢，第1刹那的心就是现在我们再再串习，然后再再串习之后呢，它就说是这个会如是显现的。所以说它完全都是通过自类，心识的自类而产生的，不是通过其他的因产生的。刚刚所说的，原因可以表明，内外的各种显现均是由串习的习气所产生，如同串习贪欲与恐怖之心一样。那么通过前面的理由呢，我们可以表明，内外的一切显现法都是串习的习气而产生，自己串习的。自己的类型当中再再地串习的话，就会这样如是如是地显现，如今的我们的五蕴和这样一种器世界等等的一些万法。就好像，再再地串习贪欲和再再串习恐怖的心一样，下面还要讲这个串习贪欲和恐怖的心是怎么回事。因此前后世存在也同样成立。

如是刚刚出生的第一刹那的心，也是由自己前面同类的心所生。这一点以此正理可以证实。所以说呢，前后世存在的道理也是通过这个方式可以证成的。刚刚出生的第一世的这样一刹那的心呢，它也是通过前面的这个心产生的。或者我们可以这样，我们只有说从母胎当中出来之后呢，我们说这个第一刹那的心从哪里来呢？我们说从母胎当中的这些就是心所产生的。那么母胎当中呢，就是说刚刚入胎的这个，心从哪里来？我们说从就是说是中阴身的最后一刹那来的。中阴身的这样一种心从哪里来的呢？

就是说，就是从中阴身的最后一刹那，实际从中阴身的它第一刹那来的。中阴身的第一刹那的心从哪里来呢？从他同类的前世的最后一刹那的心来的。就是像这样的话，只要安立同类的话，就是说心识产生，心识这个同类心，同类心产生之后呢，我们就通过这个心识只能产生心识。所以说现在我们这辈子当中第一刹那的心识，它肯定是前一刹那，就是说前一世的这个心识这样串习下来的。从这个方面就可以成立前世存在。然后呢，就是说我们这一辈子死了之后呢，死了之后这个死亡的那一刻，那一刻的心，如果它的因具备，如果它的障碍没有出现的话，它就会生果。

它一生果之后呢，然后就开始到了这个下一世的中阴了。那么这个下一世的中阴身，然后中阴身呢，如果说它没有出现障碍的话，那么就说是又会，就是延续到入胎，或者说投生到其他的天界或者其他的这个地方去。然后呢，就是说这个没有因缘，没有这个障碍的话，又会，它又会就延续到这个后面。所以说呢，只要是你的因具备，没有障碍，它就会在三有当中不断地流转。所以说这个全部都是同类的这个心识产生同类的心。从这个方面呢，就可以证成前世后世的存在合理性。这一点通过正理可以证实的。

依靠这种方式，如何证明具贪者后世也存在的事实？也就是说，通过这个方式呢，具贪者，如果现在我们对于轮回有贪心，如果对于轮回这些，就欲妙，或者这些一些法，内外法有贪心的话，那么他再再串习这种贪欲的话，那么就说因具备了，没有障碍的话，他就会，存在他的后世。然后呢，就是说后面的，后世如果还是这样的话，又会有后世，就这样一直会延续下去的。就拿今生来说，以往依靠接触对境，对境少女的感受之心，足能引发在相续中存留习气的，如今也追求接触同样对境的心。

经藏当中我们可以这样证明的，如果以前接触过这样一种这个对境的少女的话，接触过这个少女，他对于这个接触少女的一种感受，那么这种感受呢，这样感受的心呢，就可以引发相续当中存留习气，如今也，想要追求同样对境的心。那么这样对境的心有之后，又，他这个习气存留，也以后呢又会去，就是说生起，又去接触这样一种这个对境少女的心，就是这样的一种这个同等的习气，就可以这样，可以证成的。现在享受这样交媾的心，能引发将来的贪心。如果说现在，如果是享受这个交媾的心的话，那么就说因当时生起了贪欲心，那么也会引发将来也同样需求这样一种交媾的这样一种这个贪心的。

同样串习任何事物，无不是随着串习的力量而在后来显现明显或不明显，情形就像学习读诵等一样。那么以这个贪心为例，串习任何一个事物，都是随着你串习的力量的强弱，在后面显现明显不明显的情况，就像学习读诵，或者说串习背诵一样。那么我们如果在学习读诵的时候，它再再地串习，再再地串习。前面刚刚开始，就是说读书的时候，刚开始认字的时候，一个字有的时候要写好几百遍，写抄好几篇。有的时候要读诵，课文一遍又一遍地朗读。这个方面就是说你串习得强，你下的功夫多，你后面的话，你收获的就大。

然后如果你串习的力量弱，那么以后呢，它的力量就弱。背诵也是这样的，我们要把一个论典背下来，反复地串习，反复地串习，串习完之后，哦，那些当中对这个句义就记得很清楚的。如果串习的力量弱的话，我们记的时候，就是这个不是很清楚。所以说这些都是通过串习的力量在后面显现明显不明显的情况的。而因而，正如具有贪欲者在屡屡作意对境的美女，懦夫反复作意蛇等可怕的事物，依靠一再串习的力量，结果在他们前面，在他们前面，他们所想的对境似乎真的了然呈现了一样。

修禅、不净观等，心的一切流转无不与之相同。就是说一个贪欲很强的人，他屡屡作意对境的一个美女，他再再串习的时候，好像通过力量非常强的时候，他的面前就会这个对境真的了然呈现到面前。这就是再再串习贪心之后，他的对境也有，就通过他习气成熟，在面前显现这样的情况。然后一个懦夫反复作意这个蛇等可怕的事物，那么有一天真的就会看到，在外面当中就会看到一条蛇出现。那么不管是真正通过这样再再作意，这个蛇真正出现也好，还是通过心理当中这个蛇的习气非常强烈，所以出现一种幻觉也好，实际上就是通过这样一种再再地串习，它就会在面前出现这样一种对境。

修禅定，再再修禅定的话，那么禅定的境界会现前。再再修不净观，一切都是不净的，这样一种事物就会现前，那就是这样的。所以说首先修的时候就是这样，比如修白骨观的时候，白骨观首先是观想，然后最后这个习气成熟的时候，在他的面前就会显现白骨充满一切大地的这样一种情况，这个画面就会在他面前真的出现。所以说这全都是通过串习同类的心，再再串习完之后，就会在面前显现。这全部都是今世当中的比喻，今生当中的比喻就是这样的。如果我们在今生当中通过修，几百次、一千次这个不净观、白骨观，修完之后，这个白骨就会在我们面前通过串习的力量现前。如果说今生当中这样串习都可以的话，然后我们再再，就是生生世世串习了这种心，对有实法、无实法这样串习的心，那么这个串习了这么长时间了，肯定也会再再地流传下去。

通过今生当中这个比喻，可以知道前世的存在，我们今生当中执著这些法，肯定是以前串习过的，肯定是以前串习过。所以从这个方面讲，可以推知前世的存在，然后通过这个方面可以推知后世的存在。因此第一刹那产生的心，既不是由外界事物的力量所生，也不是由常因所生，又不是无因而生，而是由分别本身前面的同类事物等所生。因为现在的此时分别有实法等的缘故，所以说第一刹那产生的心，就是说我们在这个刚刚相生的，有一第一刹那的心。

那么这个第一刹那产生的心，不是通过外界的这些色法，从外界的色法当中产生的，也不是通过这些所谓的大自在天等常因产生的，也不可能是无因产生的，那么只能是通过自己分别本身前面的同类事物，就是说我们以前分别过这样同类事物，那么在今生当中的时候，我们也会产生这样一种能够分别同类事物的心，也是会这样产生的。总的因果前提来讲，前面我分析过了，那么如果前世再再串习这样一种人道的法的话，今生当中就会产生人道的心。

如果前世当中再再串习这样一种畜生道的法的话，就会产生第一刹那也会产生这样一种畜生道的心等等。所以说像这样的话，都是通过前念的同类事物产生的。因为现在的此时分别有实法，那么现在我们的识分别有实法，就说明以前我们曾经分别过有实法，在内心当中有一种分别有实法的习气。有这样的习气，就可以证成现在我们的心识也能够分别有实法。现在我们能够分别有实法，说明以前分别过，有习气。那么现在我们分别有实法，这个习气不消除的话，在后世我们还会去分别有实法。

所以从这个方面进行观察。关于这个问题，《成量论》中宣说了名目众多的理证，这个《成量论》估计就是《成量品》，估计就是《释量论》的《成量品》吧。那么在这个当中也宣讲了很多很多理证。但如果在这里一一写出，会造成文字繁冗，故而搁置一旁，就没多说了。其中的要义也就是说，明知之识的近取因，除了识本身以外的无情物等，绝不合理。所以说，说了很多理证，但是归纳来讲的时候，我们一定要知道，现在我们的心识是一种明知的识，那么这种明知的识的近取因，除了明知心识的心识本身之外，其他的非明知的无情物当中产生是绝不合理的。

所以它只是同类法成同类法。我们现在的心识是明知的心识，所以这样一种明知的心识只能是以前这样明知的心识，只能从它自己明知的心识当中产生。所以这样一直推知的时候，这个心识是贯穿了我们生生世世的轮回当中的。那么只有通过这个方面建立的时候，我们才知道前世合理。因此以不观待心外他法的理由，建立前际无始的批准要点。作者在此处宣说这一理证已经完全涵盖了。所以不观待心外他法的理由，只是心本身，而不观待心外他法的理由来建立前际无始的这个要点的话，《基理论》是在这个地方讲得很清楚了。

正如前际无始成立一样，未离贪欲的死心，由于业与颠倒，贪著我与我所的习气相连，所以能结生到他世的心，如前者一样。那么这个就证成后世。那么就好像前际无始的心这样证成的缘故呢，所以说呢，未离贪欲的死心。那么这个死心呢，就是讲我们死亡的那一刹那的心。我们在死亡那一刹那有一个心识，那么这个心识如果是没有离开贪欲的话，那么通过这样一种心识，就是说有这样一种贪欲的心识和颠倒，贪著我和我所的习气相连，那么认为有我和我所，再加上有一个贪欲的死心的话，那么这个时候就能够这个因具备了，没障碍的缘故，所以说它就能够结生他世，就在后世的第一刹那心，通过这样一种心识就可以结生了，就如前者成立，就是说前际一样的。所以说像这样的话，也是通过这个角度来安立后世存在。

某法在因具全而无有障碍的情况下，无疑会生果。那么就是说任何一个法，不管是指出我们要成立的心识的法也好，还是说其他的无情法也好，如果说它的因完全具备了，障碍没有出现，它的果绝对会出，肯定会产生的。那么这个种庄稼也是一样，如果这个庄稼种子当中的一切因和缘全部具备了，这个时候也没有其他的障碍，它的芽绝对会发生，这个是没有讲的。如果出现了其他的这些因缘，比如别人把种子挖出来烧掉了，这些障碍出现了，它不一定生果。

但是如果因具备了，因缘具备了，障碍不出现，它这个果不出，发生是绝对不可能的事情。那么就是从这个外境的法这样了知了，我们说心识的法也还不是一样，心识的法还是因果的法。所以说我们在死亡的时候，如果是这个贪欲等心、我我所的这样一种因缘具备，又没有证悟无我的这样一种缘的话，那么绝对会结生后世，绝对会结生后世，比如从总的因缘生果的总规律来观察的时候，绝对合理。所以说从这个方面我们就讲，具因而无有障碍的话，那么就肯定会生果。

因而正如现在之前世成了后世一样，现在我们的这个前世，现在我们的心识就是前世成了后世，有了这样一种因而没有障碍，所以说前世会成了后世。在死亡的时刻，作为因的根本我执，以及由其所造的业与烦恼，这些齐全，并且无有证悟无我的障碍，为什么不结生于三有中呢？就是说通过死亡，那也是他的心。死亡了他的心呢，这个根本的因就是一个我执，还有通过我执所造的业和烦恼，这些齐全了，因就齐全了。然后无有证悟无我的障碍，那么如果这个时候生起了证悟无我的法，这个证悟无我的智慧就成了一个障碍了。

成了谁的障碍呢？就成了转生后世的障碍，结生后世的障碍。但是如果这个时候有因而没有证悟无我的智慧这种障碍的话，那么绝对会结生的，没有什么不结生于三有当中，因果法的规律就是这样的。由此可见，在尚未证悟无我之前，三有就不会销声匿迹。所以说如果我们没有证悟无我，这个障碍就永远不出生。如果障碍不出生，我们在轮回当中还不造业是不可能的事情。有了我执，有了贪嗔痴，绝对会造业，只不过你造的业是有漏的善业，还是纯粹的恶业。所以说不管是有漏的善业还是纯粹的恶业，都会由于我执和这个烦恼等相合，绝对会投生三有。所以说没有证悟无我之前，绝对会投生三有的。

光明的心却不观待我执等，而是以本身前面的同类所生。因此虽然证悟了二无我，但由于障碍一无所有，因完整无缺而不会退转。那么光明的心呢，它不是关带我执等，就是说证悟以后这样一种证悟的心识。它不观待我执等，实际上是一种心性之外的法，它通过前面的这个同类的光明的心而产生的。这个时候证悟了二无我，但是这个二无我并不是光明心的障碍，二无我只是人我、法我这个障碍。所以说相续当中有了证悟二无我的智慧，它并不是障碍。一方面二无我不是障碍，一方面产生光明心的障碍，这些我执等全部都没有了，它的光明心的本体完整无缺，所以它是不会退转的，没有退转的因。这种说法是诸位理教主所共许的，陈那论师、法称论师等等都是这样安立的。

我们真正要安立前世后世存在的道理，就是通过殊胜的正理去反复观察、思维，然后就可以真正认为前世是如理存在的，后世是如理存在的，这是通过正理而证成的，而并不是通过其他人的说法，或通过其他的故事证成的。如果通过理证观察证成之后，对前后世存在的定解就非常稳固了。

按照观现世量的观点而言，不清净的心虽然已灭，但智慧不会间断的道理也需要依这种方式来建立。就是说现在我们以观现世量的观点来讲的时候，不清净的心已经没有了，带习气的、带染污的这样的心已经灭了，但是它的智慧不会间断的道理，也是通过前面具因无障这样一种总的前提的观察，都可以建立。以上宣说的附加内容，如果名言总的安立，不仅合情合理，而且依照所知类派所主张的方式来安立名言，这一点也是事势理成立的。

前面所讲的道理，从总的名言存在来说是合情合理的，尤其是依靠瑜伽行中观，通过一切万法是心识或者习气显现这个方式来安立名言的话，这个通过事势理是绝对可以证成的。并且能将不符合缘起事物之实相、抹杀因果之道的一切观点尽退无余。一方面安立了前后世等，同时也摧毁了不符合缘起事物实相的观点，比如有实法产生或者无实法产生等等。不符合缘起事物实相的观点，就这样被抹杀了。

还有呢，就是也抹杀了因果，就是不是这个，就抹杀因果之道这些观点也全部已经摧毁了，从而对因果之理超胜他道生起坚不可摧、牢不可破的定解。有部宗等由嗔恨胜义之理的心态所左右而生增。那么有部宗呢，主要是讲一部分的这个傲慢声闻，而不是指所有的这个有部宗。那么因为如果证悟了阿罗汉果的话，他对于这些这个，对于这些中观等的，这个道理，大乘的这个教理呢，他可以接受，但是解释的方法不同。那么就是有一部分的傲慢的声闻，这个方面也讲了很多，自己傲慢，自己没有证悟，认为自己证悟了，或就是随学这些傲慢声闻的这个观点的人，他因为不了知胜义谛的道理，通过这个由嗔恨胜义的理的心态所左右而生增，主张万法无自性，这是强有力否定因果等一切事实的观点，因此可叫做全空灌顶派。

那么主张万法无自性，实际上就是把他的矛头直指中观宗，他就是认为这个中观宗呢，这些无自性的观点的话，是强有力地否定因果等一切事实的观点。因为中观宗说一切都不存在，而且尤其是在中观宗的详尽理论当中观察因果的关系不合理，接触生不合理，不接触生也不合理。所以说呢，因无自性，果还是无自性。那么像这样的话，他们认为它是强有力地否定因果，否定这样一种，这些解脱道等等的一切事实的观点。所以说呢，可以将中观宗命名成全空灌顶派。

并且他们说，如此损减因果者，以邪见摈诸善法，妙法稼雹虚空花，求善妙者当远弃。他们这样讲的，如是损减因果，就是讲这个中观宗的这个理论，它是损减因果的。那么以这样一种不存在因果的这个邪见，如果受持这个邪见的话，就会摈除一切善法，他就认为一切善法都会遗失泯灭。妙法稼雹，妙法稼雹就是这个妙法的这个庄稼，那妙法的庄稼呢，就是说这个中观宗的观点犹如冰雹一样，犹如冰雹一样，它可以摧毁这个妙法的庄稼。虚空花，那么他们就是认为这个中观宗呢一切都是不存在的，一切的因果不存在，就像虚空花一样。

所以说求善妙者当远弃，求善妙解脱道的人应该远远地抛弃中观宗的观点。这方面呢，有些傲慢声闻呢，是经常这样讲的，和大乘辩论的时候呢，也主要是因为大乘空性无自性等等这个道理进行辩论的。这些在《中观宝鬘论》，或者说在这个智慧品，在中观基论等等，这方面呢都有小乘和大乘这个辩论，主要的也是从这些角度在进行观察的。这些人由于未通达万法自性存在则因果不合理，若无自性则因果更富合理性的要点，因而他们的谬论依靠这种方式也能予以遣除。

那么他们为什么这样讲的原因是什么呢？主要是对于万法如果有自性实有存在的话，就根本不可能有因果。那么如果在无自性当中，在空性当中才可以缘起，这个是因果更富合理性的这个要点，根本不知道。不知道的原因呢，他就认为因生果必定是有实的，如果是无实的，绝对不可以，绝对是抹杀因果存在的观点。不通达这个要点的缘故就开始辩论了。所以说呢，这种谬论也可以依靠这种方式，前面所讲的一系列的理论呢，全部可以遮破的。

所以说实际上呢，怎么样给中观宗发过失的话，中观宗因为分了二谛，名言当中有这样一种缘起的存在缘故呢，所以说根本怎么讲也没办法讲，只是胜义当中无自性，他们把胜义当中无自性认为在名言当中也是无自性，在名言当中也是不存在，这个方面就产生一种颠倒，颠倒了这个认知。所以不单单是这个傲慢声闻啊，现在的话就学习大乘的人，学习中观宗的人，对于这个二谛的问题不分清楚了，都有可能产生这样一种邪见。所以说呢，好好地通达这个中观宗的二谛的空性的话，不但不会生起邪见，而且呢就会像这个地方所讲的一样，如果了知无自性呢，就更能够了知因果富有合理性的这个观点。今天讲到这里。