中观庄严论释（2007） 第28课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

那么发了菩提心之后，现在我们进行宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论》注释，或者是《上师欢喜教言论》。那么在这个论典当中呢，主要是通过名言当中唯识的道理和胜义当中中观的道理，进行观察抉择。那么学习这样一种论典呢，可以说帮助我们了知整个大乘的教义，然后呢掌握修道的概要，那么有很殊胜的窍诀。也就是说我们学习这样论典有很大的必要性。那么如果没有学习这样论典的话，那么一方面对于唯识的道理不会通达，第二个方面呢，对于中观的道理无法通达。

所以说呢，可以说我们在修道路上就会非常迷茫。那么如果真正能够学习，而且真正能够通达这个论典的话，那么肯定能够帮助我们树立一个非常清净的正见，然后在这个正见当中提取我们需要的修行方式，这个是我们学习本论的主要目的。那么前面通过庄严部分的方式宣讲了总义部分，总义部分主要是对造论者，然后随，法器，还有内容、辩论等等这方面做了一些辨别。现在主要在宣讲它的正论，正论主要是在解释颂词的含义。

那么在解释颂词含义的时候，麦彭仁波切的意思也是没有，很广的方式宣讲颂词，主要是通过简略的方式，对于颂词的意义进行开显。那么在这个颂词当中，主要是通过胜义当中实空，而世俗谛当中也安立有的道理。现在在讲第一个问题。第一个问题呢，有这个建根本因和建其理。现在在讲第二个，安立它的道理。这个又分为建立宗法、建立周遍。现在正在讲第一个，建立宗法当中。建立宗法呢，现在主要也是在破实有的一，破实有的一的时候，也对外道的实有的一做遮破，和对内道以假立的实有的观点做遮破。

那么实际上不管怎么样，只要承许一个恒常，只要承许一个实有的一的话，那么肯定不可能符合实际道理，所以说在中观的正理面前就绝对成了所破之处了。那么现在我们在讲第二个问题，对于内道的这些观点进行遮破。那么对内道观点进行遮破的时候，也有略说和广说。现在在广说当中，分了两个方面进行观察。那么如果说是前识之境，是跟随后者不合理而破，前识之境不跟随后者不合理而破。现在讲第二个问题。第二个问题分了两个科判，那么现在在讲第二个科判当中。第二个科判就是说也分了两个方面。

那么今天讲这个科判，若不观待则成恒有或恒无。也就是前面我们已经对它的这样一种所谓无为法的对境，抉择为刹那生灭。那么如果说它的这样一种无为法的对境是刹那生灭的话，那么又分了两个问题。这样一种刹那生灭的法，观待缘还是不观待缘？那么如果观待缘呢，它就像心和心所一样，成了有为法的自性了。

那么今天讲第二个，如果不观待缘，则成恒有或恒无的过失。而若许诸刹那此等自在生，不观待他故，应成恒有无。而若许诸刹那此等自在生呢，如果承许前识后识等等，它们所缘的这样一种刹那，可以说所缘的对境呢，那么这些刹那的法，都是不观待缘，而是刹那，而是自在生。自在生主要就是讲一种恒常自足，所谓的自在，就是不观待其他的缘，而自己通过有一种生的自在，那么就可以成这个意思。那么因为它不观待其他的法的缘故，不观待其他因的缘故，应成恒有无，那么就应该成了恒有和恒无的过失。

一切万法无因生，肯定会成恒有恒无的过失，这个在破无因的时候也用这个理论。此处如果你的无为法，这个刹那的法不是观待因而有它的果的话，那么它自己没有因，但是有它的实有的果，那么实际上这样一种实有果就应该成了恒常有，或者说是恒常无的过失。那么为什么呢？我们可以首先做一个观察，实际上下面讲义当中还有广释。在讲这样一种恒有恒无的时候，为什么像世间上一切万法，就说是刹那生灭的、次第显现的呢？

就因为观待它的因，它的因如果具备的时候，它的果就会显现，因不具备的时候，它的果就不会显现，因灭的时候，它的果就跟随灭亡。所以说世间的一切万法都是这样一种实有实无的。那么如果说一切万法，或者这样一种自性不观待因，不观待因的话，当然也不会观待它的随因，就是因的生灭的问题，因具不具的问题了，不用观待了，不用观待而有它的果的话，那么这个果不会随着因的灭亡而灭亡，所以说它的法就成了恒有，绝对要成了恒时存在的。第二个方面，如果说不观待因呢，按照世间的规律来讲也是不合理的。

世间的规律以及万法的存在都是要观待因而有，如果说没有因，那么一切果法绝对恒时没有。这个第二个主要是观待世间里面。所以说如果不观待他故，就应成恒有无的过失。那么你这样一种无为法，要么就是成了恒常有，要么成了恒常无，这个方面是有这样一种过失的，它不是观待因的，是自在生的话，那么显然就违背了前面前识后识所缘的境绝对是刹那生灭的，或者刹那的法这样一种结论，就矛盾了。

并不是说我们通过这个方式来证成对方的无为法的自性，不是这样的，因为遮破他们对方无为法的自性已经遮断完了，关断完之后你确定了，你这个所谓无为法的境，它是通过前识后识不同的能境而能够安立的，前面已经总遮了，总遮之后你这个法就是刹那性，如果是刹那性，那么是观待缘还是不观待缘？这个方面是从这个问题分出来的，观待缘就成了有为法，如果不观待缘，绝对成恒有、无的过失，绝对成了一个恒常有、恒常无的过失。

所以说此处我们并不是要帮助对方建立无为法，也不是说是有这个法存在，而是说，如果有这样的法的话，那么就绝对是有无因生的这样一种过患的。而如果承许不观待缘，即对境无为法的所有刹那，在缘自境之不同识的自时等，这些时间里不需要观待前刹那的外缘，自由自在而产生。那么如果承许不观待缘呢，就是讲第二种观点。第二种观点不观待缘的话，那么这个所谓的这个对境无为法，所有刹那，那么所有刹那这个时候呢，对方已经没办法不承认了，所以说呢，是按照前面的这样一种结论下来的。

一方面又是对境，又是无为法，一方面它又是刹那性的。所以说这些所有的刹那，在缘自境是不同识的自时。在缘自境并不是说这个它的这个刹那可以缘自境，这个方面缘自境呢，主要是讲后面的不同识。那么在缘自境的这个不同识的这样自时呢，就是前识缘它的境，就是后识缘它的境，这个叫做不同识缘它自己的境的时候，在这些时间当中呢，不需要观待前刹那，就前前的刹那而生后后的这样法，就是说不观待这些外缘，它自由自在地可以产生。

那么在这个中观当中，在佛法当中呢，所谓的这个自性和所谓的自在呢，在讲中观的时候呢，它都是一个意义的。一个意义，所谓的这个有自性呢，它就不需要观待因缘，它自己的法就是自己恒常，自己存在，要有自性的法。所谓的有自在呢，它也是不需要观待他缘，它是有自在。为什么就是说是不观待他缘自在呢？因为如果观待他缘，这个果法就是不自在的，因缘有它才有，因缘灭它就灭了。所以说呢，这个法如果观待因缘呢，叫不自在。那么如果说是有自在的话呢，根本不需要观待因缘的有无。

所以说呢，有时候我们看到这些名词的时候，说自在啊、自性啊、恒常啊、实有啊，这个方面在中观的所破当中呢，都是应该理解成一个意义。所以这方面呢，就是说不需要他缘，是自由自在而产生。则由于丝毫不观待其他因的缘故，应成恒时有或者恒常无。那么如果说能够自由自在产生呢，因为它不需要观待其他因的缘故，所以说呢，它这个果法呢，绝对应该成恒有和恒无的过失。那么这个就是解释颂词的意义。如果承认一个无因的有实法，那么必然成为恒有恒无其中之一。关于这个道理，下面稍作阐述。

那么就下面就讲它为什么它自己是一个无因的有实法，就绝对会有恒有恒无的过失呢？它从理论上面绝对逃不过的原因呢，下面就要开始陈述了。作为假设句，假设一个无因的有实法会存在，那么为什么不成为永不灭而存在？那么如果就说是假设存在一个有实法，而且这个有实法呢，又是这个无因产生的。那么如果有一个无因的有实法的话，它存在的话，为什么不会变成，它为什么不会变成永不灭而存在呢？有实法肯定会这个永不灭，就成了恒常存在的法了。要是先前存在，后来消失的其他一切有实法，随着因消失果即灭亡，而会存在有无的阶段。这个就是讲现在的现象当中的一些法，实际情况当中呢，实际情况就是说是这个先前存在，后来消失，那么就是说其他的这些有实法，就是现在我们比如说人，还有这些庄稼，还有其他的这些瓶子等等。

那么这些法呢，都是刚开始存在的，后面呢，它就说是会消亡的，它自己会通过各种各样因缘消亡。所以说呢，这样一种有实法呢，它是随着因的，就说是这个消失而消失的，它有因，它就会有它自己的本体。如果因一消失之后呢，它的果就消失了，所以说是随着因消失果即灭亡，而会存在有无的阶段。因存在的时候呢，它就是有的阶段，因灭亡的时候呢，它的果也灭亡了，所以说呢，它就是叫做这个灭，无的阶段。那么下面就开始观待这个无因的有实法，由于此法无有因，当然也就不会有它的灭亡。

自本体已一次性出现，因此未来也就不可能再度消逝。因为这个无因的有实法呢，它是无因的缘故，一方面它这个是有实法，有实法的意思呢，我们就说已经存在了，它这个果已经存在了这个前提，而且呢，已经存在这个果，它自己的因呢，就是没有的，没有因。所以说呢，这样法呢，没有因的缘故，当然也就不会有它的灭亡了。那么为什么前面我们讲，这些一切的有实法，它有刚开始存在而后面消失的这样一种现象呢？就是因为果的这个有无，还是自己呢，就是有无，相随生随灭的关系呢。

那么这个法因为没有因的缘故呢，所以说不观待它的这个因有还是因无，所以说呢，它在没有因的时候已经存在了，所以说呢，它自己的这样一种这个因，即便是消失了，它自己的果法也不会灭亡，所以说当然它就不会有灭亡的这个阶段了。自本体一次性出现，这样有实法，它自己的这个本体呢，一次性已经出现了，也就是说不是通过次第性的，而是一次性的，一次性的已经出现了，因此呢，未来不可能再度消逝的，后来呢，不可能有消失的机会，因为它不跟随这个因的缘故，它自己是自在的缘故，不跟随因的缘故，所以说这个法呢，是绝对，就是说没办法消失的。

再者，对于此法来说，它的未生之时也不可能存在。那么还有呢，对于此法来说呢，它的未生之时是不可能存在的，那它不可能存在一个未生的时候。那么其他的法呢，有一个未生的时候，然后正生的时候，或说是这个生后灭亡的时候，这些都会存在的。但是呢，这样一种法呢，是不可能有未生的时候的。作为其他有实法，未生完全是由于因不齐全而延误的。既然此法不需要因，那为什么不永久存在呢？那么其他的法呢，就说是它存在未生的时候，比如说现在呢，还有很多有情没有产生，或现在还有很多产品没有产生出来等等。

那么为什么有这样一种未生之时呢？未生之时可以存在的原因呢，就是因为它的这个因不齐全，它的因没有齐全的缘故呢，它的果法就延误了，延误的意思就是不会出生，暂时还不会显现的。所以说是什么时候它的因齐全，什么时候它的法就会显现。那么如果因不齐全的时候，它的果法的产生呢，也会往后拖延。这就是实际情况。然后呢，这再看这样一种法呢，既然此法不需要因，所以说就不存在所谓因不齐全而拖延的这种情况。既然不存在因不齐全而拖延的情况呢，它就会永久存在。为什么它会永久存在呢？它的因就是说不需要观待因的缘故，就这样一种意义。

所以说我们在观察这样一种有实法不需要因生的时候，它观察的方式呢，就是和现在的有实法对照起来思考，那必须要对照起来思考。那么其他的法，它有时而有、时而无的阶段，是因为它的有，它自己的因呢，是时而有、时而无的。所以说呢，它这个果法观待因的缘故，它的果也是时而有、时而无。那么这个法呢，它是无因，所以说呢，已经有一个无因的前提。既然有个无因的前提呢，它就已经一方面是无因，一方面它的果法已经有了。所以已经有了之后呢，它就不会因随着因有、因无而改变它的自性。

所以说呢，就说是这个它不需要因的缘故呢，就永远不可能有未生的阶段呢。而且，而且也需要在一切方向都存在。还有呢，就是说需要的一切方向存在。需要的一切方向存在的意思就是说，这个法不单单是在一个位置，比如说中方出现，在中间出现，而且呢，就是在这个法的这个东方、南方、西方、北方，大概就是说十方四域当中呢，全部都应该出现。为什么都要出现呢？我们还是和就是说其他的这个法观照起来。为什么有些法只是在东方出现，而不是在西方出现呢？

就是在东方这个位置上有它的因，它的因在东方具备了，所以说它的果就在东方出现了。那么它的因在西方具备了，它的果就在西方出现。那么现在的话，就是说你的这个法不需要因，不需要因的话，那么它自己有是存在的缘故，所以说呢，它不需要观待，哪个地方有因，哪个地方有果，那么它自己不需要因而它自己可以有的缘故呢，所以为什么不在一切方向都存在呢？应该在一切方向都存在。虽然大家都承许应该在一切方向出现的道理，但是你只要承许无因的话，那么就会在一切方向出现。

它的根本的推理呢，最主要的这个关键要呢，就像前面我们讲的一样，因为就是说有些法在东方出现呢，就是东方的因，这个果法在东方具备了，所以说它会在东方出现。那么西方没有因，它不会出现，所以说呢，它不可能说是一个因，就是说是一切法一切方向都出现的这样一种故事是没有的。但是呢，你这个有实法呢，它既然不需要观待东方、西方等的因的缘故呢，它自己就需要在一切方向都出现，因为不需要观待因的缘故。如果就是说我们这个法不需，它只能在一个方向出现，那么只需要一个方向出现，我们说为什么呢？

如果说这个法的出现只是在此处有因的话，那么就说你是观待因的，而不是不观待因的。所以说如果说是不观待因的话，它有很多很多过失呢需要安立的。那么以上呢，就讲到了恒有的过失。那么下面讲恒无的过失，或者说一切有实法都是由各自的因所造，就像未播撒种子，也就不会有五谷丰登而尽情享受的结局。这个也是首先宣讲世间当中呢，大家都能够共称的，大家都能够承许的，一切有实法都是由各自的因所造的。那么不管是什么样法呢，都有它各自的因。下面打比喻呢，就像这个种子和它的这个庄稼一样，那么如果没有播撒种子的话，就不可能有秋天的五谷丰登呢，而尽情享受的结局。播撒了种子之后才会有。

所以说如果你没有种子，也就是说，以这个五谷丰登，以这个庄稼成熟为喻，为例子来讲的时候呢，它自己如果无因的话，那么如果它没有这个种子播下去，那么就不可能有它的庄稼的这个丰收，也不会有最后尽情享受的结局了，这个就是大家共许的。倘若播下良种自然会现量出现庄稼丰收的场面，这个就通过对比的方式，通过对比的方式呢，让我们知道呢，世间上面的这个庄稼丰收呢，有因它就有果，无因呢就不会有果。这个方面呢，我们首先就可以这样观察。

然后，把这个例子讲完之后呢，我们开始回到这个颂词的意义上面来。那么意义上面就会成为，就是如果无因而可以产生的话，它就会成为永无或者恒常无的这个结局。怎么样呢？同样，凡是观待因的有实法，依靠因的力量可以使得现量存在呈现。那么就是说这个观待因的有实法呢，它依靠因的力量可以现量存在和呈现出来。相反，无因的任何法，由于不随着因而行，所以要做到永久恒存，实在无能为力，就像兔角等一样，根本不可能存在。

那么就相反讲，如果说没有因，这个任何法如果没有它的因的话，那么因为这个法不随着因而行的缘故呢，那么因为这个因和果前面我们已经论证了，通过这样一种庄稼的比喻，已经论证了，那么有因有果，无因就无果。所以说呢，从这个方面讲呢，没有因的任何法不随因而行，不随因而行的意思就是说根本不可能出生，因为没有因的缘故呢，那么就不可能说是这个随着因而产生了。所以说呢，从这个方面讲，叫不随着因而行。所以要做到永久恒存，实在无能为力了。

所以说呢，要让它在世间上存在，要让它世间上显现，这个根本是不可能的事情。打比喻讲呢，就像兔角等一样，根本不可能存在。兔角的不可能存在的原因是什么呢？兔角无因的缘故。那么因为兔角的因恒时都不会有，所以说兔角的显现恒时不会有。这个时候呢，我们就把这样一种意义推到一切万法，或者说推到你的这个有实法，你这个有实法是恒时无因的缘故，所以说呢，因为恒时无因，它的果就恒时无有。那么我们就认证了第2个，如果无因有实法的话，就是恒无的过失。

所以说前面呢，我们就是说，如果你这个，比如说推理的过程，我们可以归纳一下，归纳一下的话，就是说如果那个第1种观点，就是说你自己的这个无因，无因有这个有实法，无因有有实法呢，就是第1个，为什么我们说有恒有的过失呢？恒有的过失就是说在无因的时候，你的果已经有了，这个时候就无因有果，在无因的时候，你的果法已经存在了。如果说你在无因的情况，你的果法已经存在的话，那么这个果法因为不观待因的有无的缘故呢，它的果法绝对会恒存下去，不可能说消亡的。这方面是发过失的第1，它的第1个策略，从哪个地方给它发的过失，我们就从这个角度发的过失。那么第2个为什么是恒无呢？恒无的过失呢，我们发的这个推理的焦点呢，主要是前面我们事情用了世间名言的共许，世间名言的这样一种现象，世间名言现象呢，有因就有果，无因就无果。

所以我们按照这个规律下来的时候呢，无因的有实法，我们说你虽然说有个无因的有实法，但是你无因的缘故呢，你的果法不可能跟随因而行，不可能跟随因而行的缘故呢，你的果法永远不可能产生，就像兔角永远不可能产生一样。为什么兔角无，不可能产生？因为它的因永远不会具备，它的因永远不会具备，所以说兔角永远不可能显现。所以说这个叫做安立恒无。这个方面，为什么能安立恒有、恒无呢？它的推理的方式，推理的重点，我们如果掌握到之后呢，就能够比较容易理解。

这个方面给它发的过失，就是是决定的过失，而不是不定的过失。而由于对方担忧所有刹那性的无为法都变成有为法，于是便承认不观待因，那么就是给下个结论或者归纳一下。那么就是说对方担忧刹那性的无为法变成有为法，这个是第1个科判，前面我们讲发的过失，然后所以说呢，就承认不观待因。这样一来，他们就不得不承认诸多恒常有的刹那或恒时未曾有的刹那，恐怕再没有比这更大的矛盾了，实为可笑之处。那么如果承许观待因呢，变成有为法的过失。

如果承许不观待因呢，那么这些就不得不承认很多恒常的，就有需要有很多恒常的刹那，还有很多恒常不曾出现的刹那。所以说在一个理论上面，在一个法上面，又出现了恒常有，又出现恒常无，这方面是死掉不吉的。所以说呢，在一个法上面又是恒常有的，在这个同时又是恒常无的。所以为什么叫做没有比这更大的矛盾呢？在你的一个法上面又是恒常存在的，而且又是恒常没有的，那么自然当有和无绝对是矛盾，所以说没有比这个更大的矛盾了。所以从这个地方观察的时候就叫做实为可笑之处。

事实上只是将唯一排除有实法的遣余分别心的影像称作对境无为法，并自以为它是实有的一而已。那么这个就是对于正确的观点下结论。是啊，正确的观点下结论的时候呢，事实上呢，就是说这个所谓的这样一种无为法，所谓的这个无为法是怎么样来的呢？唯一排除有实法的遣余分别心，排除有实法呢，前面我们讲把这个烦恼灭除了嘛，这个烦恼可以安立成一种实法，然后把这样一种烦恼的有实法排除之后呢，通过遣余的分别心的影像，把这个对境呢称作无为法，就是它不存在的，它是个抉择灭。

所以从这方面呢，并自以为它是个实有的一而已。而对境自身的本体，甚至在名言中也不具备起作用的能力，更何况说在胜义中成立呢？那么就是说对境自身的本体呢，就是说它自己这个假立的这个无实，假立的这样一种无为法，它就是说这个就叫对境。那么从它这个对境的自身的本体来讲呢，甚至于在名言当中呢，不具备起功用的能力的，它在名言当中没办法起功用，因为它是个无实法的缘故，不是有实法。那么名言当中无法起作用，何况说是胜义当中成立呢？这个是更加不可能的事情。而为此，对于在无害根前现量显现的能起功用的一切有实法，众生各自耽著也是理所当然的。

而对明明见所未见，以量不成的常有实法等，心中一直念念不舍，实在太不应理了。所以说呢，对于在无害根面前，比如说是众生的无害的这个六根，在无害的六根面前现量显现出来的，能够起功用的这些法的话，那么众生各自耽著，耽著他们就说是有破有立等等，这方面也可以说是理所当然的事情。但是对于这个明明见所未见的，这方面就是没有现量证成，以量不成呢，可以说也可以理解成比量没办法推理，没办法证成的。那么这所谓的常有的实法等呢，心中一直念念不舍，就是实在不应该的。

也就是说呢，如果你对于在名言当中存在的有实法，能够起功用的法，你去执著呢，你去就说是这个耽著呢，这个也还是说得过去。但是呢，如果一个法从来没有存在过，而且把它安立成恒常的法，有实的有实法，而且心中呢，一直念念不舍，一直缘它的观修，这方面就是太不应理了。所以说呢，就从中观的高度，从法界自相的高度，遮破了这样一种所谓的常法。那么这个呢，也是和下面这个颂词、下面这个科判的这样一种引文，通过这段文字呢，就可以引出下面的这个意义了。

所以下面讲第3呢，如是遮破常法之结尾。那么前面呢，对于外道假立的常法做了遮破，对于内道假立的常法做了遮破，那么现在呢，是如是遮破常法之后的一个结尾。非具功用力，许彼立何用？论黄门俊丑，欲者观何益？那么就是说，首先呢，说非具功用力，许彼立何用呢？那么把这样一种常我自性等等，这方面呢，就是说根本不具备任何功用的，不具任何功用的这样一种法，就是安立，然后许他，许比，然后讲他安立有什么用呢？

实际上是不能没有什么用的，因为它本身这个恒常的法呢，它就是假立的，这个恒常的法是绝对无实的，无实的法是绝对没办法起功用的。所以说呢，我们对于没办法起功用的这个法，去建立它，去承许，去说，不承许什么过失等等，这方面有什么样一种作用呢？实在是没有意义的事情。打比喻讲，论黄门俊丑，欲者观何益呢？这个方面主要是通过这种讥笑的口气，就是说在世间当中的人们呢，对于无法起功用的法，尚且不去谈论，不去观察，何况说是已经入了宗教的智者，不管是内道的智者也好，还是外道的智者也好，那么已经入了宗教的这个智者，你怎么可能还去观察，去安立一些不起功用的法呢？

主要是通过对比的方式，因为世间上的人呢，对于不起功用的法，他们都不会去观察的，所以说呢，在这个入了宗派的智者更加不应该观察，更加不应该执著的意思。这个黄门呢，可以说是不具备这样一种行淫能力的一种人，也不能叫做男人，也不能叫这个女人，就是一种黄门。那么这个黄门呢，他是没有这个行淫的功用的，他没办法行淫。所以说呢，论黄门俊丑，去评论这样的黄门他长得好看还是长得丑陋，欲者观何益呢，对于有欲望的女人来讲，这样观察就根本没有意义了，就根本没有意义。

所以说呢，从这方面观察的时候，我们就说，对于一个没有功用的法，你观察根本无任何意义。常、我、自在天、无为法等，只是有些人想当然而安立的。那么对于所谓的这个常、我，还有自在天，还有无为法等等，这方面呢，常、我、自在天，这个可以外道方面包括了；无为法呢，可以说是内道的智者所安立的。那么对于这些法呢，只是有些人想当然而安立的，实际上真正它的因，根本找不到，就是想当然地认为，或者有的时候有这样一种必要性安立，或者根本不知道它的原因所在而这样安立的。

这样安立常、我、自在天、无为法等等，一方面我们可以说，有些人可能是不知道法的实相，通过愚痴心而安立的；那有些，有可能是佛菩萨的化身，为了度化一些众生，善巧的一种善巧方便。那么这种善巧方便，对于内道，我们说是内道的无为法，就是佛菩萨的方便；那么外道的常、我、自在天安立，绝对不是佛菩萨的方便。我们对这个问题，也是没有办法真正去论证的，没办法论证。因为在很多地方讲到，佛菩萨也会化现很多外道的本师，化现很多外道的本师，然后就是善巧，就间接地接引他们进入解脱道，有这样的。

那么如果，也就是说，如果对他们直接宣讲佛法的无生，宣讲佛法的这样一种空性，或者说是佛法的教义的话，这些外道他更没有成熟的缘故，是暂时无法接受的。但是如果化现成他们的本师，跟他们宣讲相近他们的教法，这个时候，他就暂时可以入一种宗教，暂时入一种宗派；然后又因为他对自己的本师有信心，会经常供养，会经常祈祷的缘故，从这个方面讲，就接上一个善缘，接上善缘的缘故，那么后面他的善根成熟，善缘成熟，他就会得到佛菩萨的化身的度化。

所以说，我们从理论上面观察的时候，这些外道是不是佛菩萨的真实化身，我们是不敢就下确定的，没办法论证。就真正是或者不是，我们就说有可能是。所以有可能是的时候，我们就说这一方面的观点，有可能就是度化众生善巧方便而安立的，有可能就是真的愚痴心所安立，都有可能。所以说我们在这个安立的时候，就是有这样一种必要性，只是有些人想当然安立的，其实对境本身并非具有丝毫起功用的能力。

那么这个对境呢，就常、我、自在天、无为法等，这一方面的法，就是说并不具备丝毫起功用的能力，而以认为这样对境是作者等的心，强行假立它存在，到底有什么用途呢？那么就是说，以认为这些对境是作者等，他们认为这是作者等是什么意思呢？他们就认为可以起功用，比如说自在天，他就是作者，他就能够起功用。所以说，认为他们是作者，或者说他是所缘境等等，把这个心强行假立它，到底有什么用途？没什么用途，因为它不起功用的缘故。

譬如，缘一个不能依之行淫的黄门，而谈论品评这位黄门相貌英俊还是丑陋，作为具有淫行欲望并百般希求的女人，观察那一对境又有何利益呢？比如说，这些下面所讲的女人，就是具有淫行的欲望，而且百般希求，她们只是有这个前提。那么如果有这样前提，她们对于一个不能依之行淫的黄门，评论他长得好看还是不好看呢？实际上就是这样观察，是根本没有任何利益的。如果她们想要实现的愿望就是交媾的话，则因为黄门根本不具备交媾的功用力，故而无法如愿以偿。

因为这个黄门不具备交媾的能力，没有这个功用的缘故，所以说具有欲望的女人去评论他，实际上就是评论到最后也是无法如愿以偿的。下面就是通过这个比喻，引出它的意义。同样作为常有实法这样的对境，无有功用可言，虽说认可它，但依照所认可的意义，将永远不会得到收益。那么同样的道理，对境就是这个常有的实法，对于这样一种常有的实法，实际上如果是常有的法，绝对是恒时周遍，没有功用的。既然它没有功用可言，那么你在内心当中，在有境面前认可它，认证、认定它，然后百般地去缘它、修行它。

像这样的话，就是依照所认可的意义，将永远不会得到收益。你内心当中想要缘这个对境得到收益，但实际意义上，你这样缘下去，是永远不会得到收益的，永远没有任何收益可言。所以说这个方面的意义和前面的比喻对应起来的时候，就比较容易清楚。我们安立一个恒常法，安立这样一种实有的一，实际上是没有任何功用的，最后是没办法得到任何收益的，没有实质性的收益，所以说应该放弃。因此，具有智慧的人们将有功用的一切有实法作为破立的基础。

所以说，有智慧的人们，是将有功用的一些有实法，就是世俗当中能够真正成立的、能够起功用的，比如柱子、瓶子等等，将这些有功用的有实法作为破立的基础。作为破立的基础，我们破，也是在这些有实法上面去破；我们立，也是在这个有实法上面去立。所以说，这样有实法就成了真正破立的基础，并非是对原本无有的法强行假立，枉费心机加以建立。并不是对于原本无有的法强行假立，比如说这个方面的天，这个无为法，这些就是本来不存在的法，通过自己很多分别心，用很多所谓的理证，很多这样的比喻，还有很多例子，然后去假立它，枉费心机地去建立它，像这样的，是根本没必要的。

这些本无的法，就像健康无病，无需服药一般，也就不存在破立的问题，因而不置可否，持中庸之道为妙。那么对于这些本无的法，我们应该抱持什么样的心态呢？对于这些本无的法，就应该像这个比喻当中所产生的意义一样，就好像健康无病，不需要服药，你自己如果很健康，就不需要去服药，把这个药放在自己一旁就可以了，放在一旁就完全可以了。

所以说呢，就是说是，如果这一本无的法呢，我们需不需要在上面加以破立呢？实际上呢，我们就说就好像一个健康的人不需要在药上面去破立一样，我们这个药放自己一边就够了。所以要对于这些本无的法的话，我们就是不需要在这个本无的法上面去安立所谓的这个破立的问题。所以说因而不置可否，持中庸之道为妙。这个方面我们就对于这些所谓的无实，对于这样本无的法呢，像这样的话不置可否，不，也就是说呢，我们不需要花很多精力去建立，不需要花很多精力去遮破，这个方面呢，实际上是没有很多很大的必要的，我们就持中庸之道就可以了。

我们就说假立呢，可以有一种在外道的心理面前，或者说无实法的这个，这个侧面呢，可以假立。实际上呢，我们在这上面去破立是没有任何必要性的。这个是我们自己的观点。然后下面呢，是通过一组辩论来更进一步地证实这个观点。如果有人问，那么前文中不是破斥了常法吗？那么因为前面我们自宗的观点呢，就是对于这个无，对于这个无为法，对这个无实法，这个常法呢，我们就说是这个不，不置可否，持中庸之道，把它放到一边，我们不管它，不去破，不去立就够了。

那么我们说不破的时候呢，对方就说，那么你，你说这个地方说不破，那么前文中不是狠狠地破斥了这个常法了吗？你对外道的常法也破斥了，对于就说是这个，内道假立的无为法的这个常法也破斥了，你说不破不立，这个方面破斥了，就是自相矛盾。那当然我们有必要解释，因为就是说这些一问一答呢，都代表，有的时候代表我们内心当中很微细的这些争议。如果我们不通过辩论的方式来学习和精通的话，有可能在以后修行的过程中就会出现这样一种颠倒。

所以那个时候如果没有这个正确的理证的话，有可能我们就没办法推翻这种实执，就会误入一种对于这个见解，对于修行停滞不前的这样结果。所以说首先把这个问题提出来，提前打破的话，那么即便我们后面出现这样一种问题，因为我们已经有这个智慧的缘故呢，所以就不会成为我们修道的障碍了。那么到底是什么样一种真理呢？那纯粹是为了打破他人的颠倒分别，假设他众没有这样妄加计度，也就无需予以破除。我们在这边破除这个常法的原因呢，那么并不是说我们自宗认为有一个常法需要破斥，而是为了打破他人的颠倒分别。

那么就是说他人他认为有一个常法，那么我们为了打破他们的这种分别，认，让他们知道所谓的常法根本不存在呢，像这样的话就说是而进行破斥的。如果对方一切众生都没有这样一种妄加分别，都没有认为一个实一，都没有认为一个常法的话，我们就没有必要予以破除了。那么为什么要去破除呢？根本没有必要了。所以说呢，我们通过这样辩论呢，也可以就是说突出自宗的这样一种清晰性。为此，务必要清楚，所进行的遮破完全归咎于他们自己。所以说呢，我们要清楚呢，我们在于常法上面进行的遮破呢，完全归咎于他们自己认为有一个常法存在，执著有一个常法存在。所以说呢，他们将本来没有的这个法执作为恒常不变的自性的缘故，内心当中已经颠倒到这个程度，所以说呢，我们进行遮破。

那么为什么就说要遮破，那么为什么他们自己要承受这样一种理证的这样一种妨害呢？完全归咎于他们自己，安立了一个不存在的法作为恒，恒常的对境。有功用被称作有实法的法相，那么就是说是这个有实法呢，就是起功用的法，有功用的法就是有实法的法相。那么前面讲呢，就是说无实法呢，就不能起功用的法。那么此处讲的有功用被称为有实法的法相。在这样的有实法上，可以正确无误地展开出、展示出人无我与法无我等二量的能立，并能破除与之相反增益的有实法。

我们就是说首先建立这个，就是说有实法它是能够起功用的，那么能够起什么功用呢？我们说在至少这个上面呢，可以安立破立的功用，破立在上面可以安立。那么首先怎么样立的呢？那么首先就是我们从句式上看的时候，可以正确无误地展示出人无我与法无我等二量的能立。那么我们就说是人无我，我们就说要建立这个人无我，要建立法无我，我们在哪上面建立的？我们就在有实法上面观察之后建立的。那么首先呢，我们说的是有实法上面建立，比如说这个有实法就是五蕴相续。

五蕴的这个整体就是我们所观察的基。我们说我们观察的时候，就是缘这个五蕴的整体观察完之后呢，我们就说展示出了人无我的能立了。然后呢，法无我呢，是对这个有实法的本体、因缘、果，还有就是说这些作用等等做观察之后呢，我们说这个是法无我，或者就是说是这样一种执行。那么人无我法无我呢，就说是它是两种空性的这个名字，或者呢有的时候理解成叫做这个无人我或者无法我，那么这个有的时候能够帮助我们理解。

有的时候我们说人无我和法无我能够容易理解，但是有的时候我们如果在文字上出现障碍的时候，什么叫人无我，什么叫法无我，那么我们可以换一下，就是说无人我和无法我。那么人我呢意思就是说将人执作为实有，法我呢就是将法执作为实有。我们说无人我无法我呢，就是讲人我和法我本身空性的意思，就是这样的一种含义。那么像这样的话就是讲能立，然后并能破除与之相反增益的有实，这个叫破。那么前面是立，现在是破。

所以说它这个立的时候呢，在立的时候呢，立在二我空性的时候，它就能够破除与之相反的、增益的有实法的执行了，增益出来的、不存在的这些执行呢都可以破除。所以说呢，我们的一些破立呢都是在有实法上面进行安立的。以能起作用，作为观察的对境，而按照破立的正量进行判定，结果必能无欺达到目的。那么通过能起功用的这个法作为观察的境，这个方面就是自宗的观点呢。自宗观点，静命论师的观点也是这样的，麦彭仁波切的观点还是这样的。

所以前面我讲五个特点的时候呢，能够引发，就是说定义的五个特点呢，就是说我们在安立这个名言的时候呢，实际上就是将能起功用的法安立成这样一种观察的境的，所以这方面也是这个吻合于前面的观点。那么就是说我们将能够起作用有实法作为观察的对境，然后呢按照破立的正量来进行判定的，我们对境呢是有实法，然后我们要破要立呢也不可能随随便便的，要通过正量，所以说我们要破立呢全按照正量进行判定的。

如果能够这样的话，结果必定能无欺地达到目的，也就是说我们使用的对境是很正确的，然后我们的方法也很正确。那么如果我们在这个观察的基很正确，就是说能起功用的法，然后观察的方式这个正量也很正确的话，那么通过正量很正确，我们就是说必定能够达到无欺的目的，就无欺能够达到目的的。就像具有贪欲的女士观察男人一样，那么就和前面的比喻相反。那么前面的贪欲女，具有贪欲的女士观察黄门，观察黄门呢最后没办法，就是说满足她的这个想法的。

那么这个时候呢，就说是这个具有贪欲的女人如果观察一个正常具有男根的这个男人的话，她的目的最后能够达到，就是这样一种意义。如果从前面的比喻和这个地方的比喻，前面一个这个地方意义对照起来的时候呢，实际上我们要说明的问题就是这个。那么如果再归纳一下的话，就说是不起功用的法实际上是这个，在它上面是不会无力的，要破要立，那么就是在有功用的法上面去破立，在有功用的法上面破立才能达到这样一种无欺的目的，最终要表达的这个意义。

如果有人认为，那么仅仅在有实法上建立无我，并未说明一切万法无我。那我们在，我们自宗下这个结论之后呢，对方又有这样一种疑惑，或者说代表我们内心当中生成这个疑惑。我们内心当中也许就看到这个时候就会想，那么如果单单在有实法上建立人无我，人无我和法无我的话，那么如果在有实法上建立呢，还不能够完全说明一切万法无我。为什么呢？因为一切万法呢，它包括有实法、无实法。现在你只是在有实法上建立无我，那么在无实法上面还没有建立无我，所以说呢还没在无实法上面建立无我的缘故呢，因此说并未说明一切万法无我。

因为这个一切万法的概念呢，它肯定是包括有为无为，肯定包括有实无实。所以说前面你的自宗很明确，你说只是在有实法上去破，去立，建立无我，那么这个是无实法上面并没有去建立无我。如果没有在无实法上面建立无我，那么无实法呢你没有破除，就对无实法的执著任何法破除的。他认为呢，你还是应该在无实法上面去建立无我。如果我们承许他的观点，我们没有通达这里面真正的核心关要，我们如果根据他的观点，我们说继续是在我们在无实法上面还要建立，那么这个时候就会被自宗，为什么呢？

因为前面我们说的无实法上面去建立、去破立呢，是没有必要的，那么就和他们的观点就是一样了，在这个不起功用的无实法上面去破立呢，我们就说你就像这个观察黄门一样，没办法达到目的。所以说呢，他的意思是想要表达这个意义的，但是呢，从实际意义上观察的时候呢，不是这么回事，像南波巴密注释呢就讲得很清楚。事实并非如此，所谓一切已不折不扣地说出了想要表达的全部内容。而想要表达的无非是起有功用的有实法。

那么他们说在没有在一切万法上建立无我，但实际上呢我们说是一切万法都是无我的这句话呢，已经不折不扣地说出了我们内心当中要表达的真实内容，全部的内容。那么要表达的内容是什么？还是说是有功用的有实法，还是在有功用的有实法上面建立一切。那么既然在有实法，就能起功用的有实法上面建立一切，那么无实法要怎么样处理呢？下面讲解这个问题。如果理解了有实法无我，那么怎么还会不通达无实法呢？那么如果我们真正对于一切的有实法都已经通达无我呢，那么怎么可能不通达，就是说是无实法的这个无我呢？肯定会通达无实法也是无我的。为什么呢？无实法也就是指排除有实的无遮，除此之外别无其他。

因为我们就是说这个无实法就是个假立的，这个无实法是根据有实法而假立的。有实法存在的时候呢，通过，就是说遮除有实法，我们可以安立无实法，但这个是无实法都没有了，你的有实法这个时候已经遮除了，那么你的无实法由依什么来建立呢？你要什么建立你这个无实法的本体？所以说我们就意思说根本不需要去单独破斥一个无实了，单单把有实法遮除之后的无实法自然消灭。当然了，我们要懂得这个道理，如果在不懂得道理的前提下面呢，对于这个钝根者或者对初学者来讲，还是有必要对于无实法做进一步的观察的，比如说观待理。

那我们又说，比如说我们对于有些执著于无实法存在的这些人面前，我们说无实法是不存在的。为什么不存在呢？因为无实法是观待有实法而安立的。什么时候有实法没有的时候呢，你的无实法也不会有了。那么就可以这样费一番口舌来解释。但是实际意义上呢，麦彭仁波切这个地方讲，实际，或者对于利根者来讲，利根者他很清楚，非常容易通达的，就是说这个所谓的无实法呢，就是指排除有实的无遮，把这个有实排除这样一种无遮的空性，或者说不存在的状态呢，就叫做无实。除此之外，别无其他。

所以说它这个无实，实际上是个假名而已。无实是个假名，无实只是我们分别念面前的一种概念。那么这种分别念面前的概念呢，实际上是根本不可能成立一个自相的，没有自相的可能。所以说呢，不需要说是单单再去觉得无实，或者说是我们在有实法建立无我之后呢，还没有包括无实法的无我，这方面的过失是根本永远无法发在我们智者头上的。因此甚至以名言量在不具功用的法上建立独立自主的对境，也绝对无有丝毫成立。

所以说呢，对于这样一种概念的无实法，甚至通过名言量在这样一种不具功用的无实法上面去建立一个所谓的独立自主的对境呢，都绝对无有丝毫成立的，永远不可能的。像这样的一种无实法上面去建立一个所谓的独立自主的对境，它自己通过自力能够显现的这样对境呢，是永远无法成立的，它名言量都无法成立，何况说胜义。如果将独立自主的无实法本身立为对境，甚至在名言中也无法破立，那么在胜义中不成立就更不言而喻了。那么如果把独立自主的所谓有一个实实在在本体的无实法本身作为对境的话，那么就说是在名言当中呢，无法破立的，你在这个无实法上面怎么破，怎么去立？就是它本体都不存在，如果有它的本体，我们说来破它，去立它。

有一个人，我们就会说可以杀死他，可以把他立起来。有一个阿斗，我们说把他扶起来或者扶不起来，有这样一种名言。但是如果他这个人都不存在的话，你说在这个没有的，不存在的人上面，你说把他扶起来，或者你把他打倒，这方面是根本不可能的事情了。所以说呢，这个无实法就是这样的，它自己本身没有一个本体，所以不要在一个像虚空一样的本体上去破立，这完全也是没有必要的。名言当中都没有办法作为破立的对境，那胜义当中更加没有办法作为破立的对境了，这个不言而喻。

对有实法经过一番审慎观察而否定有实的那一点，即明名为无实法。那么对于有实法经过一番审慎观察而否定有实，比如说此处通过离多因的观察，或通过其他法的观察，像这样，就是说通过这一番审慎观察，对有实法最后就否定了。否定之后呢，从这一点侧面就立，立为无实法。除此之外，所谓的无实主动现在心中始终是不可能的。那么所谓的无实主动现在心中，我们可以用因明当中的概念，就是通过它的自力是无法显现的，通过它的自力主动现在心中是没办法的，没办法就是说是这个显现的。

那有实法呢，可以的。有实法因为它是有自相的缘故，它可以在我们眼识以及根识面前这样显现，这些都是可以的。但是就是说无实法通过它自己的力量主动现在心中是根本不可能的事情，它必定要遮除有实之后，把这个在我们心中遮破有实，然后得到一个无实的概念，这个时候无实的概念就可以在我们心中显现，这个时候石女儿的概念、兔角的概念就特别显在我们面前，但是这绝对不是主动显现的。这样如此，作为智者又怎么会执著它独立自主存在呢？

既然这个无实法不可能主动显现在我们心中，所以一切智者不可能去执著它独立自主存在。如果不加执著，又有何必要攻破它呢？如果我们没有执著它，那又何必去破它呢？就是这样。那么如果不加执著，建立又到底建立什么呢？所以如果对于这个法不执著或者没有本体，破它也没必要，没有一个所破，要建立到底建立个什么，都没办法安立。对于像石女儿等一样的法，理应不置可否，保持中立。前面的自宗也完全是这个相同的意思。要清楚的是，无实法等的名言是存在的，并且是依赖有实法而产生的，除此之外没有必要在这上面花费精力。

我们要很清楚，所谓无实法的名言它可以有，就名言是可以有，可以说它存在，就说是在遣余识面前可以存在的这个概念，然后我们可以通过名称来表述，这个就叫无实法。它自己呢，就是依赖有实法而产生的，我们在学因明的时候，第四品当中也讲到这个问题。所以像这样也是依赖有实法而产生的，除此之外它就没有本体，所以没必要在上面花费过多的精力。我们只要了知无实法实际上是怎么样存在的，是假立的，然后就够了，在它上面花费很多精力是不必要的。

所以我们要把这个精力主要放在破此间一种有实法上面，因为我们执著的就是有实法。所以当我们通过这个离多因把有实法遮破之后，无实法这个方面，这个遮破很容易一下就遮破了。因此世俗中唯一安立为有功用的有实法，由于它是有功用的缘故，决定是刹那性的。所以我们在世俗当中唯一安立的就是能够起功用的有实法。但是我们说安立有实法的时候，我们要确定，只要是有实法，周遍是刹那无常的。如果是恒常法，恒常法就代表是无实法，无实法是周遍不起功用的，所以从这方面讲的时候，我们就可以安立这个认识了。

所以说我们为什么一安立有实法的时候，绝对是刹那性这样一种因就可以引发出来。那么如果你说是恒常的法，就是绝对是无实的，绝对是没办法起功用的，这方面有个决定的事实理论。由于它是能够起功用的，只要能够起功用，周遍是刹那性的无常，绝对是刹那性无常。因为只有是刹那性无常的法才能够起功用。如果不是刹那性的法，那就无法起功用。从这个方面你可以知道，因明当中对这个东西讲得很清楚。原因是非刹那性与次第性相违，非刹那性的法和次第性的法就是相违的，不是刹那性的，那么就是恒常的。

所以像这样的法与次第性相违，无实法与起功用相违，你是无实法就无法起功用，如果起功用绝对是无实的。如果是不起功用的法，就绝对不是法。这一法理在讲世俗时极其关键，所以我们在讲安立世俗谛的时候，怎么样安立这样一种能起功用法？实际上我们说唯一要安立能起功用法，就已经说明了能起功用法周遍决定是刹那生灭的无常性，所以在安立这个东西的时候是极其关键的。对名言进行这般分析之后，对于将实有执为世俗的宗派来说，由于假有不具备独立自主的本体，也就无需立名目，如瓶子与瓶子的总相等一样。

那么对名言进行分析之后，我们就应该这样安立。对于将实有执为世俗的宗派来讲，这个实有可以就是讲前面的有实法，把有实法执为世俗的宗派来讲，因为假有就是说它不具备独立自主的本体，假有就是无实等等，或者就是它的总相等等。所以对于假有不需要立名目，就如同瓶子和瓶子的总相，瓶子它可以说是实有的，它是一种刹那的，然后瓶子的总相呢，它只是一种概念而已，对它不需要立名目了。我们要认识到，虽然在胜义中常与无常何者也不成立，但在名言中一切有实法必定是无常的。

我们就要知道，在胜义当中，一切的常和无常何者都不成立。通过胜义理论观察的时候，比如说安立一个恒常的自性，和安立一个无常的自性，都是无法安立的。但在名言当中，无常的法绝对有，恒常的法是绝对没有的。所以在名言当中，我们要安立有实法，安立有实法必定是无常。这个道理，我们说为什么自续派在世俗谛当中根本不可能承认一个所谓的实有观点，也就是这种意义的。

因为就是通过这个名言理论呢，观察之后都能够得到这个结果，都是能够得到它无常的结果，所以怎么可能说一个，是一个有自性的法，不可能的事情。恒常的名言仅是就遣除无常而安立为常的，只是将接连不断的同类相续而命名为常有。

首先呢，这个方面可以观察，所谓的恒常是怎么安立呢？因为我们在学因明的时候也是提到过这样一种概念，所以说呢，就说是这个有这个恒常怎么怎么样，无常怎么怎么样，而且呢还有比喻就是虚空法。那么就是怎么样安立呢？恒常的名言就是遣除无常的，这个法不是无常的，它不具备无常的体性。从这个角度呢，假了一层恒常的名言，加了假了一层恒常，那么只是将连接不断的同类相续命名为常有。

那么实际上我们就说连续不断的这个同类相续，我把这个呢命名为常，实际意义上呢根本不可能的。只要有个连接不断的同类相续呢，我们就说是，如果它在世界上有显现的话，那就肯定是无常。如果就是说是这样一种连接不断的同类相续呢，它没办法起功用，绝对是没办法安立成这个，就是说是世俗当中的法，也不可能安立一个恒常实有的法。

所以说我们是怎么样，就是说安立常有的呢？就将连接不断的同类相续命名一个常有而已，但那是这样一种自性。除了这个之外呢，没办法安立其他的法。

今天呢讲到这个地方。