中观庄严论释（2007） 第50课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

那么发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》，文殊上师欢喜《教言论》。本论的总义已经讲完了，现在正在宣讲真实论义。真实论义当中两个大的方面，第一，胜义谛当中抉择，可以说万法实空。第二个问题，是在世俗当中万法存在的道理。那么现在在宣讲第一个科判，第二个科判也有这个建根本因和建其理。那么现在在讲这个建其理。建其理当中也有这个建立，建立这个离一多，离实一和建立离实多两个方面。

那么现在正在讲第一个问题，第一个问题也有就是说是这个破除周遍的实一和不遍的实一两个问题。现在在讲第二个问题。第二个问题当中也有就是说是这个可以说是这个对于这个外境和对于心识两个问题进行观察。现在正在讲第二个。第二个问题也有两个方面，首先是破此承许外境的心识，第二是破不承许外境的心识两个问题。现在正在讲第二个科判。第二个科判也有宣讲彼的观点，还有观察彼理。首先讲完了第一个问题，就是说对他的观点进行观察。现在正在讲第二个问题，就是这个观察彼理。

观察彼理有可以说是这个可以他们存在功过的问题和破除就过失的部分两个方面。两个方面当中现在在讲第二个。第二个也分了两个问题，破真相唯识和破假相唯识。现在正在讲第二个问题，破假相唯识宗。破假相唯识宗也有宣讲他的观点，然后破斥他的观点，现在正在讲破斥。破斥又就说是略破、广说彼义和摄义三个问题。其中第一个可以说是总说方面已经讲完了，现在是讲第二个是广说彼义。广说彼义分了第一是无相观点不合理，第二是宣说单单能取相不合理。那么这两个问题要进行观察的。

首先讲第一个无相观点不合理。所谓的无相和前面的这个无相有差别。前面讲这个无相派和有相派的时候，所谓的有相派就是承许心识前有这样一种行相，这个称之为有相。无相主要是单单只承许外境的经部宗等为主，不承许心识取它的行相，承许心识直接取外境，这个叫做无相派。此处的无相派主要是针对假相唯识的原则，所以此处的无相和前面的无相还有侧面上不相同的地方。此处的无相主要是不承许外面的一种行相，也就是说不承许相分的，不管是实际意义上的外境，还是和心识无二的外境，这样行相都是不承许的。从这个方面称之为无相。所以无相观点不合理，破斥的时候分了三个问题。第一是观察认知对境不合理，第二是观察相属不合理，第三是观察因不合理。

首先讲第一个问题，观察认知对境不合理。如果真正是外面无相，没有这个行相的话，那么怎么样认知外境呢？通过心识去认知外境，在安立合理名言的时候也是不合理的。从这个方面指出对方承许的无外境观点，还有极其尖锐的矛盾，从这个方面进行观察，分两个，第一总说，第二别说。首先讲第一个是总说：如是何无实，彼知彼非有，如苦为乐等，诸白亦非白。如是何无实的意思就是说，不管是自己心识所认知的境，这个境不管是怎么样一种境，只要这个境是一种无实的境的话，彼知彼非有。

那么真正一个有实的心识了知这样一种无实的境，根本不存在，不可能的事情。彼知彼非有，就是说通过这样一种有境的心识，在对境上去认知这个无实的境，是根本不可能的。这个非有就是说没有这个机会，不可能认知一个无实的外境。如苦为乐等是比喻，比如将痛苦的境不可能认知为快乐，快乐的境不可能认知为痛苦。诸白亦非白也是这样的。通过这样一种外境，如果是白色的话，不可能认识为非白。也就是说，如果外境是无实的话，根本不可能有一个认知的机会。

外境是一个无实法，那么有实的心识永远无有认知的机会，这个叫做彼知彼非有。后面两句主要是从比喻方面说明，如果境是怎么样的，那么不可能颠倒去认知。现在就是说有实的心识不可能认知一个无实的境，这方面也是根本不可能的，是不容易的事情。这方面就是总说，无相观点当中观察认知对境不合理的问题。如是对境与有境中的任何境，如果无有任何一个实法，那么就是说对境和有境当中的任何境。这句话的意思就是说，我们的心识作为能境，心识的认知称之为这个境，然后叫做这个对境。

那么这个方面呢，这个境呢，不管是真正实际上的这个对境也好，或者就是说是有境当中的对境也好，那么这些方面呢，就是说第一个对境呢，可以理解成这个真实的外境当中的对境。第二个方面呢，有境当中的境，有境当中的境呢，比如说心识幻变的境也好，或者就是说将我们的心识本身作为观察的境、认知的境。比如说呢，我们第二刹那的这样一种心识认知第一刹那，这个分别心呢，这个叫做以这个有境作为对境的。

那么就是说，不管是对境还是和有境当中的任何境呢，如果没有任何一个实法的话，则有境之识呢，依靠自力在那一对境上所了知的某一无实法也是绝对不会有的。那么如果这个境是一个无实法的话，那么有境的心识依靠自力，那么有境的识就是说我们现在能认知的这样一种本体。那么依靠自己的能力呢，在那个对境上，那个对境呢，就是说这个无实法的对境上，在这个无实法的对境所了知的某一无实法绝对不可能有。那么因为对境根本不存在，它是一个无实法的缘故呢，所以说呢，我们说在这个对境上面呢，要认知某个无实法呢，是绝对不可能的。

那么现在呢，再按照假相唯识的观点来讲，这一切的山河大地、房屋等等，也都是无实法。那么都是无实法的意思呢，就和平时我们认知的无实法，我们无实法就是像虚空啊，或是像兔角等，那么这些法。那么但是按照假相唯识的观点呢，这些外境呢，通通都是不存在的，都没有的。从没有这个方面讲呢，就认定成一个无实。所以说呢，要在这些山河大地等这个境上面了知一个无实法，这个是绝对不可能的，因为它本体就是个无实的缘故。譬如对于非乐的痛苦了知为安乐等字所包括的，将安乐视为痛苦的情况是不会存在的。

那么这个也是通过比喻在观察，非乐的痛苦了知为安乐，这个是绝对不可能存在的事情。还有呢，等字当中包括了将安乐视为痛苦也是不会存在的。比如说自己正在感受痛苦，正在感受痛苦的时候呢，自己的这样一种受，自己这样一种受的这个心识呢，可不可能将这个痛苦的这个本体了知成安乐呢？这是不可能的。那么自己正在感受安乐的时候，真的，这个正在感受的安乐本身能不能够真实就是将它视为痛苦呢？这个也是不存在的。

所以说，如果按照一般的名言的现象来观察的时候呢，这些都是什么样的对境产生什么样的心识，心识和对境绝对是这个相同等的。同样，对于对境的一切白色也不可能视为非白色的黑色。还有呢，就是如果对境是这个白色的话，我们也不可能将白色看成黑色的。那么现在如果对境是一个无实法，不存在的话，我们也没办法认知它，也没办法产生一个认知这个无实法的心识。那么如果这些柱子等是有实法的话，我们可以就说是缘这样有实法产生这个柱子的心识。

但如果是对境像兔角一样的这个无实法的话，那我们的心识没办法缘它，那么对境没办法作为我们的所缘，所以说呢，我们的心识永远无法产生这个心识，也就是说没办法安立有境和对境之间的关系。这以上是总说。第二呢，是别说分二。第一，真正认知不合理；第二，甚至假立认知也不合理。那么就是说在别说或者广说的时候呢，分两个方面。第一个呢，是真正的认知。真正的认知和假立的认知呢，下面也是分两个科判进行观察的。

总的来讲的话，所谓的真正认知呢，就是说我们心识面前的行相，那么这心识和行相是无二无别的，这个方面称之为真正认知。所谓的假立认知呢，就是说按照有部等观点或者经部等观点所认知那样，尤其是经部吧。像这样的话，经部的观点认知的时候呢，就是说真正的这个外境啊，就是隐蔽分的外境呢，这方面是应该认知的。但是实际上我们在认知的时候呢，只是认知到了心识的行相而已，没有认知到隐蔽分的外境。但是呢，从假立的方面也可以说，我们认知到我们就是说感受到了外境了，我们认知到外境的行相了，从这个方面可以安立成假立的。

那么如果说是有这样一种外境存在的话，有这个对境存在呢，真正认知和假立认知都可以安立的。但是如果按照假相唯识的观点呢，像这样一种相，它这样一种心识所认知的相呢，绝对不可能是外境当中实存在的色法，所以说呢，假立认知是不合理的。还有呢，就是说它也不适合心识无二无别的本体，所以说呢，真正认知也是不合理的。那么除了真正认知和假立认知之外呢，没有第三种认知的方式，所以说呢，假相唯识在安立心识认知外境的时候呢，绝对不合理。

就是说前面所讲的安立名言极不方便的问题呢，在这些科判当中就说非常清晰地已经体现了。首先呢，是讲第一个，真正认知不合理。于此行相者，真知不应理，离识本性故，如空中花等。于此行相者呢，就是对于蓝黄等等这些方面的这个行相，真知是不合理的。我们的心识去真正认知它，也就是说这个行相和自己的心识无二的方式来认知，这方面是绝对不合理。离识本性故，因为它们自己所承许的这些外境这些行相呢，是离开了心识的本体，离开了心识本体，根本不是心识的本体的缘故呢，没办法真正地认知，如空中花等。

就好像空中的鲜花呢，不是心识的本体，不是心识的本体的，我们心识没办法认知空中的鲜花，我们就知道空中鲜花就是不存在的意思，在空中不可能有真正的鲜花的存在。那么就是说此处的意思表达的就是说我们的这个心识没办法真正地认知这个行相，就是犹如我们的心识，我们的眼识没办法认知空中的鲜花一样。识认知对境的方式，无外乎真正认知或以假立的方式认知。现在呢，就是总的宣讲所谓的这个心识要认知对境的两种方式。那么就是说认知的方式的话，就是说真正的认知和假立的认知这两种。下面就是分别介绍一下它们二者之间的本体。

真正认知是指超离无情法自性的明知本性之识，生起某一对境的行相，也称为真正认知。那么所谓的真正认知呢，是指超离无情法自性的明知本性的识，生起了某一对境。那么就是说，我们的心识不是真正地了别一个绝对无情法的本体的。那么这个真正的认知呢，它的本性是超离了无情法的自性，绝对不是无情法，它是一种心识的自性。那么这个明知本性的识，在它的这个识当中呢，生起某一对境的行相，比如说眼识，再就是说见柱子的时候呢，产生一种这个柱子的行相。

那么在我们的明知的眼识当中产生一种见柱子的行相呢，这个叫做真正认知。耳识当中呢，产生一种某个词汇的声音呢，这个也叫做真正认知。这个就是说，明知本性的识生起某一对境的行相，从这个眼识、耳识，乃至这个身识呢，都可以如实了知的，这个叫做真正认知。也就是真正认知呢，绝对是排除无情法呢，是在这个本性的识当中生起这个对境的行相，叫真正认知。

按照承认外境存在之宗派的观点，诸如于对境的瓶子，虽然没有亲自证知，但借助外境的力量能生起与之相同而显现外境的识，并且可假立为证知对境的名言。那么所谓的这样一种可以说是假立认知，此处的假立认知呢，主要就是说我们的心识了知了外境，那么这个外境和这个行相呢，此处是做了简别的，是分开讲的。因为如果是了知行相的话，这个可以安立成真正认知。但是呢，我们如果说是通过这样行相，我们可以说认知到了这个隐蔽分的这个外境的话，这个叫做假立的认知。为什么叫假立认知呢？

因为根本不可能知道这个隐蔽分的外境的缘故，但是我们可能可以说呢，了知了外境。所以说这样一种观点是在承认外境存在的宗派，就是说经部，尤其代表。像这样的外境存在的宗派观点的话，对于对境的隐蔽分的瓶子的话，亲自证知是不可能的，因为它这个隐蔽分的缘故，对方的观点呢，说这样隐蔽分的外境呢，谁都没有办法见到的，谁都见不到。但是呢，通过推理可以，就是说了别它存在，可以安立它真实存在的观点。所以对于这个对境的瓶子是绝对永远没办法亲自证知的。

但是呢，借助外境的力量，这个隐蔽分的这个瓶子等的力量呢，能够生起与相同而显现外境的识，产生一种行相，然后呢，就是说自己的心识呢，去了别这样的行相，然后呢，直接了别，直接真正生起的这个心识呢，是这个见行相的心识。那么在这样的情形下呢，可以假立证知对境。你可能见到这个柱子的行相的时候呢，我们可以假立说已经真正知道了隐蔽分的这个瓶子了。这个方面就是对于这个真正的、假立两种认知呢，做了观察。

那么下面呢，对于假相唯识的观点呢，哪一个观点，真正也好，假立也好，都没办法安立。可是对于承许无相的宗派来说，这两种方式任何一种都不可能实现。那么对于承许无相呢，无相呢，前面介绍过，就是承许这个假相唯识呢，没有行相的这样一种宗派。那没有外境的、必须没有相分的这个宗派来讲的话，两种方式都不可能实现的。对于亲自现量明显感受的蓝、黄等这一行相，真正现量认知是不合理的。

那么对于我们眼识面前亲自现量明显感受的这个蓝色、黄色的行相呢，如果说是真正的现量认知不合理，现量认知呢，就是对于第1种真正认知，真正我们的这个心识面前已经现量地显现了蓝、黄等行相呢，这个是不合理的。其原因是，如果真正认知，必须要以与识之自性一体的方式而了知。但由于你们宗派承认相不是识，而离开识的本性的缘故，无论何时亲自感受又岂能合理？那么就是说没办法真正感受的原因呢，如果真正要感受这样的行相的话，那么这个心识和这个外境的行相呢，必须是一体的，必须是一体的，它可以安立成真正的认知。

但是呢，按照假相唯识的观点是无法安立的。为什么呢？因为假相唯识呢，它承认这个相呢，不是心识，离开心识的本性的缘故呢，所以说呢，没办法亲自感受。因为此处的所谓的真正亲自的感受的定义呢，在这个假相唯识的宗义当中是不符合的，没办法符合它的定义。所以说呢，我们就说假相唯识没办法通过真正认知的方式感受外境，就像空中的鲜花与石女儿的美色不可能现量领略一般。那么就好像空中的鲜花不存在，不存在的缘故呢，或者就是说是因为空中的鲜花和自己的心识不是一个本体，所以说呢，没办法安立成真正认知。石女儿的美色和眼识不是一个本体，所以说没办法真正安立真正认知。所以说呢，就是假相唯识的这个外境，假相唯识的这个相呢，也不是心识，无二本体的缘故呢，安立不了真正认知的观点。这就是第1个科判，真正认知不合理。

那么现在讲第2个问题呢，是甚至假立认知也不合理。无无能力故，假立亦非理，如马角无有，非能生现识。那么就是第1个无字，就是讲这些无实法的意思，就是说本身不存在的法，就是第1个无字。无能力故呢，就是说这些不存在的法，它是没有能力产生，就是说是这种和自己的本体无二的心识的，没办法。因为如果说是柱子，比如说柱子的话，它可以，柱子它是有实法，柱子是有实法，它有能力产生和它的本体无二的心识。比如说呢，我们的眼识就可以产生和这个柱子无二的这样一种心识，因为它是一个有实法，有实法的缘故呢，它可以这样产生。

但是呢，如果这样一种不存在的法呢，它就是这个没有能力，就是说产生和自己本性无二的这个心识的，那么这个叫无无能力故，假立亦非理。因为它具备这样的本体，所以说要假立认知呢，也非理的。假立认知前面讲过了，那么就是对于隐蔽分的外境呢，可以假立地安立说认知了外境呢。但是呢，对于这个假相唯识的观点呢，因为它的对境根本不存在，不存在的缘故呢，没有能力产生，就说是一种行相，所以说呢，假立认知也是非理的。

打比喻讲，如马角，这个马角呢，就说是马头上根本没有角，一些画像上面呢，说是画了一些马有角，但实际情况当中呢，在大部分的情况下面呢，马都是没有角的。所以说，如果说是马头上没有角的话，也没办法产生，就说是缘马角的这样一种这个眼识。马角的眼识是永远没办法这个，就是说产生的。所以说这个方面就是如马角，无有，非能生现识。同样道理呢，如果真正的这样一种行相不存在，就叫做无有，非能生现识。那么通过这样不存在的外境呢，也不可能产生一种显现的心识。

任何法如果存在，承认未曾亲自领受它倒也可以。那么任何法如果存在，就是讲这些隐蔽分，这些隐蔽分的法呢，就说是存在。那么如果真正存在的话，承认未曾亲自领受它也是可以的。因为这个隐蔽分的法呢，我们都没有亲自领受过，从这个角度来讲呢，是可以安立的。由于其具备产生显现出能指点行相之对境自性的识的能力，那么就是说是这个，对于这样一种这个本身存在，但是没有领受的法呢，它本身就是这个有实法本身呢，它具备一种，产生显现出，能够真正指点出行相的对应的能力，就是它这个本体呢，就是有一种能够指点出这个自己的行相的能力是存在的。

因此，识与外境相同而生起，也可以说现见了知某某对境。然后呢，它就是我们的心识在这个，见到这个行相的时候呢，就见到和这个行相——外境相同的行相。所以说呢，见到了和外境相同的行相，这个行相和自己的心识同时生起的缘故呢，也可以安立说是现见了知这个某某这个对境，这个某某对境在不观待的时候呢，我们说已经真正地见到了。但作为原本无有的任何法，根本不具有产生显现本性之识的能力。那么前面呢，就是观察到的，就是说它自己呢，是一种这个有实法，是因为有实法，它可以有这种能力。

但是呢，作为原本无有的任何法，原本无有的任何法，此处呢，是站在外境的观点，站在承许外境的观点来讲的话，那么就是假相唯识承许呢，外境啊，外境方面的色法根本一点都没有的，不可能有在外境当中存在的色法。所以说呢，是原本没有的任何法，根本不具有。这样不存在的法呢，是不具备产生显现本性之识的能力的。显现出它自己的本性，比如柱子，它自己的本性，瓶子它自己的本性。

那么就是说没有的任何法呢，就是说不具有产生显现它自己本性的识的能力的。所以甚至仅仅从假立的角度而言，所谓感觉或了知是此是彼不合理。所以说呢，我们就是说从假立认知，假立认知，就是之前前面分析过，所以说单单从假立认知的角度来讲的话，所谓的我们的眼识感觉到了，或者说知到了这个柱子是瓶子等等，这方面的名言呢，也是不合理的。也就是说，如果假相唯识，它不放弃自己的宗义的话，那么就是说应该在这个——应该产生一种过失，就是完全泯灭这个名言，完全泯灭这个现象，在每一个众生，就是说心识面前显现那个行相呢，都是永远无法出现的。

无法出现的原因呢，就是对方所承许的境呢，根本没有。没有境的话，就根本没有办法产生，就是感觉或了知，就是柱子是瓶子，桌子是椅子等等这方面的这个心识，这方面都是不合理的。比如说马角一般，那就好像这个马的角一样。马角本来不具备产生现出自身之识的能力。为什么不具备呢？因为这个马的角本身不存在，本身没有的缘故呢，所以说呢，它就不具备产生现出自身之识的能力。现出自身之识，这个自身呢，就是讲马这个角的本身。

那么自身之识呢，就是观待我们的眼识，观待于众生的眼识来讲呢，能不能够让众生产生这个缘他自己这个马角的这个心识呢？这个马的角本身是没有这个能力的。因此，取所谓它的行相如何如何，自相的一个识，甚至在名言中也是不可能存在的。所以说呢，我们没有办法，就是说是这个去取它，产生一个这样的心识。我们说马的角是尖的，还是说是这个有很多枝分的这样一种这个行相呢？实际上的这样一种这个眼识等等，在名言当中都不可能真实存在。

与此比喻相同，如果行相也不存在，那么不可能具备可以产生显现所谓蓝、黄等这样那样本性之识的能力。那么就是说是和这样比喻完全相同呢，如果说是在外面的这些行相那根本不存在，就是在心识面前的这个行相也不存在的话，那么就是不可能具备，可以产生所谓的这个蓝、黄等这样那样的这个心识的能力。这个外境是，就是说没有这样的行相，没有这样的有实法的缘故呢，没办法产生这样的行相，没办法产生行相，就没办法真实了知，或者是没办法去这个通过真实和假立的方式来了解这个外境的。

假相唯识宗并不承认外境单独存在，以及识以相同体验的假立方式的感受。那么就现在呢，我们就说是看唯识宗的观点，假相唯识宗呢，它不承许外境单独存在，这个很明显的。因为呢，它就说是外境，就说是这个对境，非真正的外境，不是说心识之外的外境，也不是和心识无二无别的。所以说呢，在他们的这个观点当中呢，不承认真正有一个单独的外境的，这个是早就否定了。

还有呢，就以及识以相同体验的假立方式来感受的，通过这样一种心识，相同的体验，体验这个行相，然后呢，假立的方式呢，感知这个外境呢，是根本不可能的，因为它根本不承许外境。根本不承许外境的缘故呢，所以说也没办法，就是通过心识来了知到这个体验到的这个行相，然后呢，假立说有了知外境的方式也绝对不可能有的。但是对此，如果以真正假立任何方式都不可能感受，那么再无有其他感受的途径了。那么前面我们讲的时候呢，一切感受的方式呢，无外乎就是真正的感受和假立的感受两种。

但是真正的感受呢，是不行的，因为呢，对方不承许这样的行相和心识无二无别。如果真正唯识宗的话，它可以安立成一种真正的感受，因为它承许境和心识是无二的缘故，从这个角度来讲可以安立的。那么就是说假立的方式呢，如果承许这个在外境有，外境有一个真正的隐蔽分，那么这个时候呢，通过了知它的行相，可以说是假立的方式认知的外境，这个是在经部等观点当中是可以安立的。但是呢，就是说假相唯识宗呢，它也不承许外境有一个，在这个外面有一个真实的外境，真正独立的外境也不承许。

也不承许的缘故呢，假立的方式也没办法感受了。那么如果真正的方式也没办法感受，假立的方式也没有感受，那么除了这个之外，没有其他感受的途径的缘故呢，那就彻底地已经真正地泯灭了感受的名言，没办法感受了。但实际上呢，现在我们是在感受的。那么这个说明什么问题呢？并不是说明我们呢不能感受，而是说明呢，对方安立的这个感受的观点呢，是绝对不合理的，不符合名言的观点。而因此，正是为了使领受相之识永不存在的太过径趋直入对方观点的要害而进行了彻头彻尾的破斥。

所以说呢，我们就是说，真正要观察对方的观点不合理的时候呢，就是为了使这样领受相的识永远不可能存在。如果你承许这个外面的相没有的话，那么就永远不可能产生一个领受相的识了。领受相的识应该永远不存在的这个太过，为了这个太过，真正地去击中对方的要害呢，那通过前面的两个观点、两个科判呢，就进行了彻头彻尾的这个破斥。而且呢，从这个真正的观点的观察的时候呢，确确实实呢，不管是真正也好，假立也好，这个，假相唯识的这个心识呢，都是没办法真正地感受这个外相的。

我们再来讲第二个破斥的方式呢，观察相属不合理。观察相属不合理呢，就是说一切的相属，这个相属也可以说是关系理智。那么这样一切的相属，可以说分成两个问题，两个方面。第一个方面呢，是同体相属，第二是彼生相属。那么，就是说是这个，这样一种假相唯识宗，他的心识和他的心——感受的行相二者之间呢，不可能是同体相属，也不可能是彼生相属。但是呢，如果就是说我们既不是同体相属，也不是彼生相属的话，那么自己的心识和境之间呢，就没有任何关系了。

没有任何关系呢，这个也是根本不符合于安立这个名言的，就是彼此在法的认识等等认识的这个真实观点的。从这个问题呢，也是说明对方失坏了这样一种真实的踪迹。有彼定感受，与识何相联？本无同体属，亦非彼生属。那么就有彼定感受的意思，就是说这样一种存在的法，存在的蓝色等等的这样一种行相呢，肯定可以通过有境的识来感受，是绝对无法安立的。那么有彼定感受呢，就是说这个有知呢，可以按照下面观点来讲的话，就是说存在的这些蓝色等，那么就是说彼，这些行相，这些蓝色的这种行相，存在的这些行相呢，一定可以被有境之识感受。

如果能够被感受的话，那么你这个行相和你的心识何相联，那么到底是怎么样一种关联的关系呢？到底存在什么联系呢？实际上没办法存在任何的联系。本无同体属，这个本无的意思就是说，没办法安立同体相属。为什么没办法安立同体相属呢？因为你们所承许的这样行相是本来没有的。本无呢，就是说从它的这个境，从它的外境来讲呢，本来不存在。本来不存在这个外境的话，那么和自己的心识没办法同体相属。那么如果是真相唯识的话，就说是自己的心识，心识和这样一种相之间呢，可以说是一种本体上是一体的，一体的法可以安立同体相属。

但是呢，因为就说是这个，因为现在你的这样相根本没有，没有，没有的缘故呢，一个没有的法和一个存在的法，二者之间呢，没办法安立是一个同体的关系。所以说呢，这个方面叫做本无，缘故呢，没有同体相属。亦非彼生属，也没有办法安立彼生相属。这个方面呢，也是这个假相唯识的话，自己也不敢承许的，自己本身没有承许彼生相属的关系。所以说呢，既没有彼生相属，又没有同体相属，那么你们的心识和行相之间到底是什么样关系呢？无法安立的。无论领受任何对境，都必须要与它，要与它之间存在联系。

对毫不相干的法不可能领受。那么我们在领受任何对境的时候呢，这个能领受的心识和所领受的这个对境之间呢，必须要存在某种联系的，肯定要有关系。如果说自己的心识和外境根本不相干的话，就没办法安立成领受，或者说没办法安立成我已经领受到了数字，我领受到了某种声音。所以说呢，我们领受到了这个对境呢，必定是有某种关系，必定是有关系，否则的话不可能领受。为什么呢？所存在的蓝色等某一行相，依靠有境之识不可泯灭，而必定感受这一点。

如果按照你们的观点来讲，行相与识之间到底有什么联系呢？有联系绝不合理。那么就所存在的蓝色等呢，某一行相就是有彼的意思，所存在的蓝色行相，然后呢，依靠有境之识，有境之识就是说是存在真正实有存在的这个心识，不可泯灭，必定感受。这个就是每一个众生，每一个众生的这样一种，就每一个众生的这样一种切身的体会，真正已经就是说感受到了这样一种蓝、黄等这个行相的境。那么如果按照你们的观点来看的话，行相和识之间呢，绝对不可能有任何联系的。

一个是外境的行相，然后呢，是自己的心识，心识和这个所了的行相之间呢，就是不可能有任何的关系。为什么这样说呢？因为你们承许行相本身不存在，而识是存在的。那么就是按照你们的观点来观察的时候呢，你们自己承认所谓的行相本身是不存在的，这个就是第3句当中本无。那么就是说这种行相呢，是本身不存在，那么就就是说行相不存在，但是心识是存在的，是一有、一无的关系，一有、一无。所以相与识是同体相属，显然不合理。那么从这个方面观察的时候呢，就知道你们就是说心识和行相之间没办法安立成同体相属的。

假设是同体相属，那么如同行相一样，识也应成无有，或者如同识一样，行相也必定成为存在。因为所谓的同体相属呢，就是在一体上面呢，一个本体上面，通过自己的分别心来就说是这个假立成不同的反体侧面，假立成不同的反体侧面之后呢，我们就说这之间是一个同体相属的关系，就是一种同体相属关系，它的前提呢，必定是一体。那么现在呢，就说是你的行相是根本没有的，而你的心识是存在的。所以说呢，就说是这个心识和这样行相之间呢，没办法安立同体。

那么如果是同体相属的话，那么如果说是同体相属，那么必须安立二者是一体的。那么行相和这样心识如果是一体的话，那么就会变成两种过失，或者说从两个方式来观察都不合理的。那么就是说如同行相不存在一样，那么心识也不会存在，因为二者是一体的缘故。二者是一体，行相不存在，所以说和它一体的心识也绝对不应该存在。或者是从实义上行相也并不存在，那么就是在二者之中呢，心识是存在的，而如果又是一体，同体相属的话，心识存在一样呢，行相也必须要存在。但是不管怎么样承认呢，都是不符合你的观点的，你的观点呢，必须要这个肯定会失坏，所以不管从哪个方面观察，都是无法安立同体相属。而且相与识之间也不是彼生相属，因为原本无有的法不可能产生任何法的果。那么二者之间呢，也不是彼生相属。

彼生相属呢，就是这个，就说是这个以因生果，通过此生彼，或者通过因产生果呢，这个叫做彼生相属。那么彼生相属呢，就是说从此法产生彼法。那么如果这样观察的时候呢，那么是不是通过就是说外境的行相而产生一个心识呢？这方面是无法产生的，为什么无法产生呢？因为按照你的观点来讲，外境是根本没有的，外境根本没有，没有一个行相的话，通过没有的行相不可能产生任何法的果。所以说行相没有的话，不可能通过这样没有的行相而产生一个实有存在的心识。

就好像就是说外面的石女不存在，没有石女的话呢，我们可不可能产生一个见到了石女这种眼识呢？根本不可能产生这样一种法，所以说呢，安立彼生相属也绝对不合理。即便它们之间是彼生相属，但由于有先有后，因此将导致同时不具有识等无量无边的过失。那么即便是这个行相和心识二者之间是彼生相属的关系的话，那么也有以下的这样一种过失。什么过失呢？因为二者之间有先有后的缘故，有先有后就是说在行相在外境存在的时候呢，外境存在的时候呢，自己的心识还没有，然后呢，就是说心识存在的时候呢，外境已经灭掉了。

二者之间呢，是这个先后之间的关系，那么因果要产生，如果要安立能生所生的因果的话，绝对不可能同时去安立一个能生所生，那么能生所生绝对是前后次第才能安立的。如果说是要安立一个，就是说以因生果，彼生相属的关系的话，肯定是有先有后的。那么如果是有先有后的话，就会导致同时不具有识，也就同时不具有识的意思，就是说在这个外境存在的同时呢，这个时候心识还没有，心识存在的时候呢，外境已经没有了，那么有这样一种这个同时不具有心识等无量无边的过失的。

然而仅仅在以彼生相属，并不能感受对境的共同场合里，才需要分析这些。但是呢，此处所观所讲的意思就是说呢，前面所讲如果是彼生相属的话，有什么什么过失呢？那么主要是这个仅仅通过彼生相属不能够感受对境，在这个场合当中，在这样分析的时候呢，才需要分析前面这些这个过失啊，前面这些问题。而在此处假相唯识宗不应承认彼生相属，故而没有必要对此进行分析。那么假相唯识呢，它没有承许过这个这个彼生相，它不会承认彼生相属的。

彼生相属呢，肯定是这个两个法外境，真正一个单独的外境产生一个心识，它是绝对不可能这样承认的。所以说在这个地方呢，没有必要分析。那没有必要分析，为什么要分析呢？一个方面呢，就说是这个如果是彼生相属啊，就附带说明了，如果是彼生相属的话，那么就说是有这些过失，所以说彼生相属无法感受对境呢，有这个过失的缘故呢，没办法安立彼生相属。

那么如果是同体相属的话，肯定是一体的，心识和行相一体的，那么就说是这个假相唯识呢，不管是这个同体相属、彼生相都没办法认知，都没办法安立这个关系，从这个角度呢，附带做了观察了。由于必须承认尽管领受行相，但相识之间却无有联系这一点，因而使矛盾就显得更为尖锐了。那么就是说，因为必须承认领受了行相，但是呢，相识之间没有关系这一点，那么就说是这个通过这些观察，通过前面的理论分析了之后呢，对方必须要承认这样一点，所以说就使矛盾显得更为尖锐了。

那么如果在不观察的时候呢，在假相唯识的观点呢，是似乎合理的，似乎很应理。那么这样的行相呢，是空中毛发一样，就是说既不是心识的本体，也不是外境存在的，但是呢，就是说是在心识面前可以有一个假的行相让我们去感受，观察的时候好像没有什么矛盾，但是呢，通过这个一系列的这些理论观察下来的时候呢，它们承许也是可以领受行相，但是呢，行相和眼识之间呢，却一点联系都没有，一点关系都没有。这样分析下来的时候呢，这个矛盾非常地突出，非常地尖锐。

为了就是说表现出这一点，为了就是说真正遮破对方的观点呢，就遮破对方的这个实有的心识的，还是主要是为了遮破对方实有的心识，因为对方认为心是实有的，外境是虚假的，但是呢，就是说是这个实有的心识又可以感受外境。在这一点来讲的话，真正有个实有的心识的踪迹，在这样观察下来的时候，绝对没有立脚之地。因为如果他们要安立心识实有的话，必须要按照他自己的这个理证来安立，然后他自己的理证，这个一系列的推理如果能够成立的话，我们说你这个实有的这个心识这一点才能够被证成。

但是现在观察你们自己的这样一种这个理证的时候呢，通过这样实有的心识了，这外境根本无法实现，根本无法实现，你的理由既然被打破了，那么你的理由被打破，你所谓实有心识的这个法呢，就成立不起来，只是相当于一种观点而已，所以说根本无法真正地安立一个所谓心识实义的这样一种理论。因为这种破斥性呢，它的这个核心还是为了打破对方实有心识的观点的。

任何法不舍弃他法，即命名为相属。现在下面呢，就是对于这个相属呢，就说是相属和相违呢，就说是说一点附带的宣讲。那么这边广说呢，是《摄论》呢，还有《量理宝藏论》第6、7品呢，对于这个相属和相违都有广说的，那么此处呢，只略述而已。那么就是说什么叫相属呢？任何法不舍弃其他一个法，就叫做相属。同体相属呢，也是这个不舍弃他法，然后呢，彼生相属也是不舍弃他法，都有共同这个不舍弃他法的这个体相，所以说呢，就是说任何法不舍弃他法呢，就命名成相属。

而外道徒将具相属、集相属等作为别法，而总法的边际却始终无法确定。外道呢，他就是安立很多很多的相属，安立很多很多别法，比如说这个具相属啊，这个具相属就是具有啊，比如说这样盘子，具有盘子当中具有很多很多这样一种这个饼干啊，或者是一些枣核等等，它具有。集呢，就是汇集在一起的一些汇集在一起的这个相属，把这些很多很多的相属呢，作为这个别法。那么作为别法，它认为很——就是这个相属有很多可以安立很多很多的相属的关系，很多这样的别法。但这样安立的时候呢，导致一个问题呢，总法的边际呢，是无法确定的，没办法安立一个总的这样一种相属。就在那个宝论当中也必须啊，就是这个有遮破的。

具德法称论师认为，任何法决定是一本体或异本体。那么就是说法称论师在安立这个相属的时候呢，那么就是这个在安立总的原则的时候呢，任何法肯定是一本体或者异本体的。要么比如说一个珠子啊，或者就是说一根柱子，或者说很多很多人啊等等。反正呢，就是要不然就是一，要么就是他体，要么就是一，要么有多的本体，像这样异本体、异本体可以包括的。如果是一本体，则必定是同体相属。那么如果是一本体的话，就是同体相属的。假设是异体，假设是他体，就必定必然是彼生相属。假设是他体，必然是彼生相属，就是说在安立相属的时候，如果要安立二者之间是一种这个关系的话，那么他体的只能安立成彼生相属。那么要安立相属的时候，如果是一体嘛，就只能安立成那个同体相属。那就是这样的啊，就从这个方面安立。

那么就是说是这个这些法称论师的自宗呢，安立的时候，就是说所谓的这个所谓的这样一种可以说是这个名言当中啊，名言当中同体是真实存在的，相属是不存在的，然后呢，彼生是存在的，相属是不存在的。那么这个方面我们就是说同体相属也好，彼生相属也好，这个只是分别念假立的。我们将这个法，那个法安立成啊，它们二者之间有关系，但实际意义上呢，根本不可能有真实的关系，在外境自相当中没有关系的。所以说呢，这个方面也是将自相和总相通过简约的方式放在一起观察，安立成了这个同体相属和彼生相属的关系。而必决定包括在这两类当中，定数为二，那么就是只有两种。

就拿对境一个瓶子来说，首先观察这样一种这个同体相属的关系。就拿一个瓶子来说，从排除是常法的反体而言为无常，从遣除非所作的角度来说为所作，从遣除无实的侧面而称为有实。通过遣余的方式排除违品之增益而拥有的各自部分，借助各自名称而能够理解，而以其他名称则无法理解。这方面就是首先一个瓶子，这个一个瓶子呢，自相上面它是一个，没有很多别的。但是呢，我们的分别心呢，可以对于这个瓶子的再再观察。首先呢，我们可以通过分别心把这个瓶子观察的时候，排除它是恒常的法，它根本不是恒常的。

所以说将它恒常的法排除之后呢，从这个反体来讲呢，安立成无常。这个瓶子是无常的。然后呢，这样一种这个瓶子呢，是通过因缘造作的。就是说遣除非所作。遣除根本不是因缘造作这个角度来讲呢，这个瓶子是所作性。然后呢，从遣除无实的侧面来讲，称为有实。那么就遣除了这样一种这个瓶子，它不是像触角、声、味一样的一种不起功用的无实法，这个侧面呢，安立成这个瓶子是一个有实法，有实法是无常的，有实法能够起功用的。通过遣余的方式，遣余就是遣除其他的法，然后安立它自己的本体。

通过遣余的方式呢，排除了这些违品的争议，拥有了各自部分，借助各自的名称能够理解的。比如说是通过这个无常的名称，通过所作的名称，通过有实的名称，通过这样名称呢，都能够理解，理解它各自的不相同的部分，而以其他名称则无法理解。那么如果就是说是对于它的这个遣除常法方面呢，你不用无常，用其他名称呢，没办法理解它的这个遣除常法的部分，其他的类体的。所以说它每个名称呢，都能够理解它某一个侧面、某一个部分的。为此才分开安立为语言，分别的对境。

所以说呢，才就分开安立不同的语言，不同分别念的对境。但实际上本体，它对境是一个的。由于在外境瓶子的本体上是一体，因此所作与无常在瓶子的上面立为同体相属。那么因为这个在外境的瓶子上呢，这个所有的这个无常也好，所作也好，在真正的自相上面呢，是一个本体的。一个本体呢，所以说呢，它上面的不同，通过分别心安立的这些所作、无常等等这些反体呢，就可以说是同体相属。它虽然是一个本体，但是我们通过分别心可以安立成不同的侧面，这些不同的侧面都有不同的特点，不同的特点通过不同的名称来表述。

所以说呢，虽然是一个本体的，每一个名称只能表达它一个侧面的，没办法通过其他的来观察。所以说呢，从这个角度叫做同体相属。一方面是同体的，一方面还有关系。一方面是同体，还有关系呢，只有通过它的这个自相和它的总相，就是共同一起的方式来安立同体相属的。当然，这只不过是在遣余的分别念前，根据分摄不同而言的。实际上由于是同体，所以自己不可能与自己存在联系，就像指尖无法自我取摄一样。那么当然呢，我们就可以说回到现实当中呢，这只不过是在遣余的分别念面前，根据分摄，通过分摄呢，就是说这个分开又摄集，分开又摄集。分开的话，就是说是从它的无常方面，从这个所作方面、有实方面，它可以通过我们的分别念分开成很多很多不同的反体，又摄在一起呢，这些所有的部分都是它一个本体，这个叫做摄，根据分摄的不同而言，叫做同体相属。

实际意义上呢，因为实际上如果从自相方面讲，它是同体的，一个本体，一个本体自己和自己怎么发生联系呢？自己和自己不可能有相属的。所以说呢，相属要两个以上的法可以相属，那么自己如果单单一个自相的话，没有办法相属，就像自己的指尖没办法自己触自己的一样，没办法自我取摄一样。所以说呢，我们就知道了这样一种所谓的同体相属呢，绝对是通过这样的分别念呢，进行这个分摄安立的。那么下面讲第2个相属，彼生相属。彼生相属是指以因果的方式相连。

那么所谓的彼生相属呢，是这个由于此因产生彼果，所以说呢，是由此生彼，由因果的方式来进行连接的。比如说稻种和稻芽，稻种和稻芽之间呢，是一种彼生相属，通过因果的方式来进行连接。其中，其中因包括近取因与俱有因两种。那么这个因呢，它有两种，一个是这样一种近取因，近取因是主要对于它的这个，对于它所产生的果法呢，产生一种主要的作用，就叫近取因。然后俱有因呢，也是方面叫俱有缘。像这样的话，对于它的差别法产生作用的，对它差别法产生作用。

比如说一个种子，一个稻种，一个稻种呢，它的近取因呢，就是它的稻芽的近取因呢，实际上就是它的这个稻种，种子本身呢，就是这个近取因。通过这样一种稻种，它会产生稻芽，所以说呢，是对它最主要的方面起作用，叫近取因。然后呢，俱有缘呢，比如说不同的泥土，有些泥土呢，它是非常肥沃的，然后呢，阳光充沛，还有呢，它浇灌的这些水的质量有差别呢，所以说这些俱有缘有差别，它所长出来的这些稻芽呢，它就比其他地方长得好。这方面就是这个俱有缘，是对它的差别法起作用的，就这样一种关系。

同时也应当了知，了解其他论典中，有以6因与4缘等生果的方式。还有呢，其他论典当中，比如说安立6因4缘呢，就是《俱舍论》，《俱舍论》当中安立6种因，在《俱舍论》当中也讲过，像能作因，还有俱有因、同类因、相应因，还有遍行因，还有这个异熟因。那么有这6种因的安立，6种因的安立呢，有些是真正的因，有些是假立的因。比如说那个能作因呢，它就说是这个对于产生的法不起障碍，就叫做这个能作因。但实际上这个就是假立的因而已。但是在《俱舍有部》当中呢，它认为这个就是一个真实的因，而且在6大因当中呢，排行就排第1个，就是能作因，就从这个角度来讲。而且能作因也有能起作用的能作因、不能起作用的能作因两种。那么详细呢，可以就是说看《俱舍论》来修学。《俱舍论》的时候可以详细了解这个6种因。

还有这个四缘，那么四缘呢？也有这样一种可以说是这个因缘呢，然后呢，就是增上缘呢，所缘缘，就说是这个，就是说是这个，就说这个等无间缘。那么像这样有这个四种缘，那么在这个中论当中在讲的时候，也是通过这个四缘的方式来进行宣讲的。那么它就说是四缘呢，实际上也是这个，也是因，只不过有些时候呢，它在讲的时候呢，说是四缘。有的时候在因和缘并列的时候，因和缘并列的时候呢，我们就可以理解，因是主要的，缘呢，是这个对它次要的差别法起作用的。

那么如果说在讲因果的时候，单独讲四缘的话，我们就可以知道这个四种缘就是讲主因了，就没有讲它的差别了。比如说因缘，因缘呢，实际上呢，这个因缘呢，也就说是这个主要的法方面叫做因缘，然后呢，次第缘呢，还有就是说所缘缘，这方面的话就是说有四种这样一种，还有增上缘呢，四种缘。那么通过四缘产生万法，生果的方式有很多。虽然一般来说因包括五种等类别，但实际上可以归集在观待因与能生因二者中。一般来讲，在不同的论典当中呢，这个因呢，这种五种等等，有安立很多的类别方式，但实际上呢，可以归集在观待因与能生因二者中。

那么观待因是怎么理解呢？比如说呢，观待左而安立右，观待上而安立下，观待此而安立彼。那么这个方面都叫做观待因，它没有一个真正能生所生的这样一种关系的，它是观待此法安立彼法的，这个叫做观待因。那么就比如说有为法、无为法，那么有为法、无为法这二者之间，当然就有为和无为来安立的时候呢，它就是观待来进行安立的。然后呢，能生因呢，就是由真正的种子生的等等，这方面呢，就属于能生因，这个观待因和能生因二者当中。总之，对于某法，对于某法若不存在，则不会生果，其安立为因。

那么所谓的因是什么呢？如果某法不存在的话，它的果就不会产生，这个方面呢，就叫做这个因。此有故彼有，所以说，如果这个某法存在，它的果就会存在，某法不存在，它的果就不会存在。这方面呢，这样一种本体呢，就称这个为因。那么下面是旁述相违，那么相属已讲完，下面是旁述相违的这样一种观点。相违也就是指两种事物之间构成所害与能害的关系，决定有不并存相违与互绝相违两种。首先呢，就是所谓的这样一种相违呢，是这个两个事物之间的能害和所害。

那么能害和所害呢，这个方面它的法相，就是叫做相违。那么它的这个分类呢，是绝对有不并存相违和互绝相违两种。那么下面呢，对于两种相违呢，做观察。第一呢，是不并存相违，彼此之间不能持续平衡相伴并存，称为不并存相违。那么就是说是所谓的不并存相违呢，就此法和彼法之间呢，不能够持续平衡地，就同处在一起，没办法并存，这个叫做不并存的相违。那么这个不并存相违，实际上呢，就是在名言当中，不并存是真实存在的，相违是不存在的。

那么就是说是两个法不并存，这个可以安立，但是呢，要安立相违的这样一种这个，真正要安立这个相违的话，那么肯定是通过分别念来说，二者之间有个相违的关系。所以说这个也是自相和总相合在一起的一种遣余的方式来了解的。第二是互绝相违，对立面是无实法，诸如蓝色与非蓝色之间是互绝相违。那么就是说这样一种，这样一种互绝相违呢，就是说对立面是无实，那么谁和谁是，就是说对立呢，有实和无实，有和无二者之间呢，就是这个，就是说是对立面，对立面可能是无实法。

打比喻讲了蓝色和非蓝色，那么这个非蓝色呢，实际上就是这个非蓝色呢，并不是指蓝色之外的，就是说蓝色之外的红，还有白色，这方面叫非蓝色。这方面呢，就是按照前面的观点来讲，它对面绝对是无实，绝对无实。而就是说是这个蓝色之外的，比如说非蓝色呢，就是说蓝色之外的红、黄等，它们也是有实。他们又说呢，所以说从这个角度来讲，没办法真正安立是这个互绝相违，互绝可以说，相违就没办法讲了。所以说呢，真正的这样一种互绝相违呢，是这个有和无之间的，蓝色和不是蓝色，或者说是没有蓝色，像这样的话，之间呢，它是一种互绝相违的关系。

好，下面呢，对于这样一种这个不并相违呢，举例说明。其中不并相违也包括光明与黑暗之类的境相违，以及我执与证悟无我之类的心相违。然后就是说不并相违可以说分成两种，一个是外境当中，外境当中比如说是这个水和火，水和火呢，可以说是不并存。然后呢，就是说是这个，还有呢，就是说光明和黑暗，有黑暗的时候，没到没有光明，有光明的时候没有黑暗，那么光明和黑暗是不是有无呢？不是有无。因为按照一些共同的观点来讲，光明和黑暗呢，它是光尘和暗尘，它们都是一种实法存在的。

所以说光明和黑暗呢，它是一种这个不并相违。还有呢，这个是境，外境方面的相违的。还有呢，就是心相违呢，心相违方面呢，比如说我执和证悟无我，就是说有我执的时候呢，就是说有我执的时候呢，没有证悟无我，然后呢，证悟无我的时候不有我执，二者之间呢，不可能并存，所以说叫做不并相违，这是心方面的。再来讲互绝相违。互绝相违分成两种，有直接相违与间接相违两种。直接相违是两种事物之间正面抵触与常有无常。那么所谓的互绝相违呢，二者之间呢，就说是分了四种，比如说直接相违的话，就是说常和无常。

常和无常它是一种直接矛盾的，正面抵触的。所以说呢，在这个无常上面绝对不可能有恒常的这个具形存在的，这方面就叫做这个直接相违。第二个是间接相违，彼此之间虽然不是针锋相对互为违品，但一者的违品作为另一者的能遍，因而不可能有同是两者的状况，如所作与常有，也就是说常有的能遍是非所作。

那么这个间接相违呢，我们如果说是这个间接相违和直接相违这个关系呢，和，就是说前后对照起来的时候呢，比较容易理解的。比如说直接相违的例子，它就是，使用了常和无常，那么常和无常就是直接的这个互绝相违了。那么就是说间接相违呢，例子当中就讲到了所作和常有。所作和常有二者之间的话，就说是不是针锋相对的，所作的针锋相对的法是非所作，常有的针锋相对的法是无常。

那么此处呢，就是所作和常有二者之间呢，它并不是直接的矛盾，并不是直接的，就是说针锋相对的关系，但是呢，一者的违品作为另一者的能遍，那么就是说二者之间呢，一者的违品和另一者的能遍之间，它有一种可以说是这个相违的关系，所以说不可能同时，不可能有同是两者的状况，有所作和常有之间就是这样子。比如说常有，它自己的这样一种这个，可以说常有它自己的就是说法的能遍呢，是非所作，就是说非所作作为能遍，它的这个所遍是这个常有。

那么此处在讲的时候呢，本来所作和常有二者之间的关系呢，所作和非所作应该是直接矛盾，那么此处呢，没有将这个，没有将非所作，没有将这样的无常，作为它的这个常有的之间，违品，它就是将这样一种所作性，所作性呢，作为它的这个常有的这个，就是说其他一个违品嘛，所以二者之间呢，没有直接矛盾，但是呢，就是说是这个常，就是说这样一种所作和非所作之间呢，它是有一种这个直接的矛盾，那么就是说非所作作为能遍，常有作为所遍，所以说呢，所作和常有二者之间呢，也成了一种间接相违了，就是我们间接的这个，间接的一种相违的关系，就是这样理解的。

所以说所讲的常有的能遍是非所作，这方面呢，就是说能遍和所遍二者的关系，或者说直接和间接的关系呢，就通过两个认识，两个这样的例子对比的时候呢，比较容易了解。本来在此处深入透彻，透彻地理解相属与相违的含义虽说格外重要，但唯恐篇幅冗长，而叙述到此为止。然后本来在这个地方呢，需要深入透彻地理解真正的相违和相属之间的这个含义呢，对我们，对于我们理解这样一种这个，法义呢，是非常有必要性的。

但是如果说是要，真正地去深入，去这个分析的话，肯定会有很多篇幅了，所以说呢，就讲到这个把它二者之间的这些这个要义呢，已经，就做了一个简单的介绍了。相违与相属的名词是一切因的能遍问题中必然要涉及到的，因而在此只是简略说明。那么就是说说了太多的话，就说也没必要，但是不说也不行。因为呢，就是说是在这个，因为这个相违和相属这个名词呢，是一切因，这个因呢，不是因果的因，这个因就是推理。那么在一切推理的时候，安立能立的时候，安立推理的时候呢，这个能遍问题当中必然要涉及到的，所以说呢，在这个地方也必须要简要地加以说明。今天就讲到这个地方。