中观庄严论释（2007） 第62课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论》，就是《文殊上师欢喜教言论》。

那么现在呢，在讲真实论义。真实论义呢，也是个方面，名义、译礼、论义和尾义。现在正在讲第三个科判，在讲论义。论义呢，也分了两个方面，首先呢，是抉择所知二谛，然后呢，是这个赞叹通达如是二谛而摄义。那么现在在讲第一个问题。第一个问题呢，分了三个科判，首先呢，认清二谛之理。第二个方面是遣除于彼的争论，第三呢，是如是通达的功德。现在在讲第二个，遣除这个争论。争论呢，有两个方面，有略说和广说，现在正在讲广说。

广说呢，也分了两个科判，首先呢，是遣除胜义谛的这个争论，第二是遣除世俗谛的争论。现在正在讲第一个科判。第一个科判当中呢，分了两个角度，首先呢，是这个抉择真实胜义谛远离一切戏论。第二方面呢，遣除于彼的争论，有两个科判。两个科判当中呢，现在在讲第一个。第一个呢，分了两个角度，首先呢，是有承认的宣讲，有承认的这个相似胜义，第二是宣讲无承认的真实胜义谛。现在在讲第二个科判，这个呢，有略说广说，正在讲广说。广说呢，有两个科判，首先呢，是真胜义谛是超离言思。第二个方面，若是言思呢，肯定是世俗，或者成了相似胜义，就两个方面。两个方面当中呢，现在在讲第一个科判。第一个科判呢，现在我们在宣讲的就是破有破无的这样一种最殊胜的法界，或者说如何抉择它的这种正见当中。

那么今天呢，我们继续宣讲，我们应当明白，一旦获得了无分别智慧以后，安住于离戏的境界中，就会远远离开分别妄念动摇的魔地，而踏入佛陀所欢喜之道。也就是说呢，我们必须要通过前面的这个道理跟观察，必须要明白一个真理。那么如果获得了无分别智慧之后呢，就能够安住于离戏的境界当中，也就是说，无分别智慧和离戏的境界呢，实际上是这个一个问题。那么分别讲的时候呢，无分别智慧成了一种能证，离戏的法界呢，成了一种所证，但实际上无分别智慧就是离戏的境界，离戏的境界呢，就是无分别智。

那么如果安住在这样境界当中的时候呢，就会远远离开分别妄念动摇的魔地。不管是恶的分别念，还是说是善的分别念，还是说求佛果的分别念，还是说是修正法的分别念，反正呢，观待最究竟的这些观点来看的时候呢，如果有所求，或者说有所分别的话，都是属于分别妄念，这些呢，都是属于分别妄念动摇的魔地。那这是非常广义的层面来进行讲的，这是一种歧途或者一种魔地。那么真正安住的这个离戏的境界呢，就离开了这些粗粗细细的魔地了，然后踏入了佛陀欢喜之道。因为佛陀呢，现证的就是这个本体。佛陀呢，以前修道的时候，也是经由这样一种道路而进行修证的。所以说，当佛陀见到他的后学弟子有人安住在无分别智慧，有人离开了这样分别动摇的魔地之后呢，当然佛陀就非常欢喜了。所以说这样一种修证之道，就成了佛陀欢喜之道。

《华严经》云：“细微难知大仙道，无念难观非念境，自性寂灭无生灭，敏锐智者方通晓。”那么这个呢，是对这个真正的佛道进行赞叹，或者就是说对于真实修法进行赞叹。细微难知大仙道呢，实际上这个大仙就是指佛陀，佛陀所宣讲的真实正道是细微难知的，非常细微，一般的粗大分别念根本难以通达，就叫细微难知大仙道。无念难观非念境，那么这样一种无念呢，就是无念的智慧，无念的境界是难以观的，难以观修的。非念境呢，就根本不是分别念的境界。自性寂灭无生灭，那么这个是讲三时都是空性。

首先呢，这个所谓的自性呢，就是讲现在的万法，现在就是说这些生住灭，不是生住灭，现在的瓶子、柱子等等这些法的自性是空的，所以说叫自性本来就是不存在。那么这个寂灭呢，就是讲过去的法，那过去的法呢，实际上本性就是寂灭的，不管说以前它曾经如何存在过，或者现在怎么样不存在了，但并不是说它，就是说隐没之后呢，才成空性的。那么这个过去的法本身也是一种寂灭的自性，所以叫做寂灭。无生灭呢，就是讲未来将要产生的法，那它是无生无灭的。无生无灭实际上也是讲它的本体空性的意思。

敏锐智者方通晓，那么对于这样一种很难以观察的正道呢，一般的世间的智者是通达不了的。比如说呢，上次讲的时候，一般的这些梵天、帝释、大自在，还有这些转轮王，还有就是说所谓世间上的这些智者，都是难以通晓的。那么什么样的一种智者才通晓呢？敏锐智者，此处敏锐智者是讲佛道当中已经真正踏入佛道，而且对于这样一种空性有所体验，对空性有所现证的这些佛子，那才能够真正通晓的。

“体性空寂尽痛苦，相续解脱同涅槃，无边无中无言说，三世解脱如虚空。”体性空寂，就是说一切万法的本体，它是空寂的。尽痛苦，如果能够了知这样一种空寂的状态的话，就能够消尽一切的痛苦。相续解脱同涅槃，那么如果能够消尽这些痛苦和痛苦的因的话，那么这个修道者的相续呢，就已经获得了解脱了，相当于获得了涅槃一样，就是已经获得涅槃了。无边无中无言说，三世解脱如虚空呢。那么就是说这样一种本体是没有边，没有中。无边无中呢，就是说是以前我们讲过，那么这样一种常边、断边，然后离开常断之后有没有一个中间呢？实际上呢，这个常边和断边称之为边，然后呢，离开了这些常断之后呢，没有一个所取的中，所以说无边无中，然后呢，也是无可言说之境，三世解脱如虚空。那么三世的一切万法本来就是解脱的，犹如虚空一样，这个就是《华严经》当中的这个教证。

《宝积经》中也说：“胜义中圣者妙慧与本智前，所知或所断或所修，或所现前之何法，亦无容身之地。”那么在胜义谛当中，圣者的妙慧和本智之前，上次解释妙慧和本智的时候呢，将妙慧解释成尽所有智，将本智解释成如所有智，就是这样解释的。那么这个解释呢，在佛地当然完全可以直接解释了，就是说尽所有智和如所有智。

那么如果说是菩萨呢，如果是菩萨呢，这个妙慧有的时候是尽所有智的，一般来讲就是出定位的智慧了，本智呢就是入根本慧定的智慧。那么一般来讲的话，我们说是在入根本慧定的时候呢，他对于一切的这个戏论都已经彻底远离了。那么在妙慧面前能不能够呢？如果是在佛的尽所有智面前的话，一切的所知法、所断的法、所修的法、所现前的法，任何法呢都是彻底没有的。那么如果是在菩萨的这些出定的尽所有智面前的话，那么就说是他也能够通达，他就是说虽然他在出定的时候呢，有分别念的现起，但是呢，他能够通达所知、所断、所修、所现前都是空性的，这个本体他是完全了知的。所以说呢，这个《宝积经》当中这个教证呢，对于这个佛的这个智慧也好，对于圣者的这个两种智慧也好，都可以如此解释。

《海龙王请问经》中云：前际空性后亦空，生灭住法皆空性，此非有实非无实，是故诸法体性空。那么在这部经典当中呢，是这样讲的，前际空性，那么就是说以前的这些法呢，就是称之为前际。实际上呢，就是说前际是空性的，后际呢，就是说是观待前际的中和后，那么这些法呢，都是这个，都是也是本体体空性的。生灭住法皆空性，那么就是说生灭住也好，生住灭也好，反正呢，这个显现上有生住灭，实际上呢，都是本体空性的。

此非有实非无实，那么这些本来空性的法呢，不能说它是有实法，因为不可得有实的缘故，也不能说它是无实法，因为不可得无实的缘故。所以说呢，不可得有实和无实，那么就知道必须要超离有实和无实，是故诸法体性空。所以说呢，这样一种体性空呢，并不是超离了有实之后呢，安立在无实当中，而是有实和无实二者平等不存在，这叫做诸法体性空的意思。这些所引用的教证都是在讲真实胜义谛当中的这些离戏的境界，不同于前面引用的这些教证偏重于单空，偏重于相似胜义，这些教证呢，全部都是在宣讲最究竟的实相，最究竟的真实胜义的境界的。

《慧海请问经》中说：梵天，诸法皆不成立，谓有或无均不许。那么一切诸法呢，都是不承许的，不成立的，不管说它有也好，还是说它无也好，都是就是说是不能承许。在本性当中呢，没有这些有和无，那么这个有和无呢，就是说有的时候这个有无就是讲这个有实法当中的有和无，那么有的时候呢，这样一种这个有无呢，就是讲有边和无边，反正呢，就是讲我们认为一切万法存在也好，还是认为一切万法是空性也好，实际上这样承许有和无呢，在究竟当中都是不成立的。

《现智庄严经》云：诸知义者不说有，所谓无有亦不说，无答无有词句道，不依汝前敬顶礼。诸知义者不说有呢，就是了知一切万法的本义者，他是不说有的。那么如果说是没有了知一切万法的本义呢，就叫不知义。那么如果不知义呢，他就会说哦，一切万法是有的，是存在的，如柱子瓶子等等。有的时候呢，就说一切万法是没有的，它是本性空性的缘故等等，等等。这样讲的时候呢，实际上是只是了知了词句，没有了知真正的意义。那么如果真正了知了诸法的意义的话，他是不会说万法存在的。

所谓无有亦不说，那么不说有，那么就也不会落在无当中。一般的凡夫者有这样一种思维的方式，不是有就是无，不是是就是非。但是呢，在这样说有无是非，这都不是法界的意义。所以说呢，了知意义的人呢，他不会说有的，也不会说无的。无答无有词句道，无答呢，就是无有可回答的，没有可答复的。那么这个呢，也可以解释成佛陀在，就是说是佛陀在，就是说是听到别人问这个一切万法是有是无的时候呢，佛陀不予回答。不予回答的意思就是说是实际上呢，一切万法根本也不是有，也不是无，所以无答。无有词句道，那么实际上呢，通过这个词句来进行表述呢，即方面也是根本不存在的。不依汝前敬顶礼，那么不依汝呢，就是这个汝字就是讲佛陀，那么也就说不依汝呢，就是一切都不依的，一切不住的佛陀在你面前呢，恭恭敬敬顶礼。

摄功德宝经，摄功德宝经云，这个叫或者摄颂，或者摄颂也叫摄功德宝经。那么在这里面讲的话，设若明明不知而享用色、想、受、思、识蕴，且分别谓此蕴乃空性，然菩萨享用相状而非于无生起信。那么首先呢，是如果明明不知，就是处于无明的状态，而享用色、想、受、思、识，就是实际上就是讲的五蕴呢，色、受、想、行、识。那么就是说是如果他享用这样一种这个五蕴呢，就是说是这个认为这些五蕴存在的意思啊，就认为这些五蕴是有的，且分别谓此蕴乃空性。

然后呢，就是说首先是分别这些五蕴有，后面又分别说这些五蕴是空性的，这些五蕴是不存在的，而认为这样一种五蕴空性存在，它这个本体存在。然菩萨享用相状而非于无生起信。那么在享用或者说在分别这些外法是空性的时候，他认为自己在就说是享用空性，自己在安住这样一种究竟的本体。但是呢，佛陀讲了，然菩萨享用相状，想要相状而非于无生起信。这个相状啊，这个相状也可以直接理解成这个单空，那么他认为这样一种单空存在，五蕴空性的这样本体存在，那么这个他认为这个是非相状。

但是呢，按照佛陀的智慧观察的时候呢，如果执著五蕴空，这个也是一种执著，这个也是一种享用相状，就叫执著相状的意思。如果执著这样一种有和无的相状呢，而非于无生起信，那么就对于真正的无生没办法生起信心。真正的无生应该是离有离无的。但是呢，就是说有些菩萨他认为安住在五蕴的空性当中，应该是一种这样一种真正的无生的道理。但是呢，佛陀讲了，这样一种菩萨是享用相状者，还没有对真正的无生空性产生一种信解，没产生信解。这其中也说明，无论耽著有实还是无实均不合理。耽著有实呢，就是这个教证当中的前面那一句，明明不知享用五蕴，这个叫做耽著有实。然后耽著无实呢，且分别谓此蕴乃空性，这个叫耽著无实。这个经上讲了，你不管是耽著有实也好，还是耽著无实也好，都是不合理的。

此经又云，何者非有称之无？诸凡愚观作有无，有无二者乃无法，菩萨知此得出离。那么此经呢，就是前面讲过的摄颂，那么这个摄颂当中又这样讲的，何者非有称之无？那么任何一个法没有就称之为无，比如说柱子不存在就叫做无柱，就叫无柱，瓶子不存在就叫做无瓶。所以说任何一个法不存在的时候呢，就称之为无，实际上就是观待有和无这样安立的意思。

诸凡愚观作有无，那么如果在这个智者眼中呢，他就但是呢，凡愚者不知道这个道理，他就是说把这个柱子存在的时候呢，称之为有，那么就是说不存在的时候称之为无，那么就凡愚呢就观作有，落于了有无二边，没有办法从有无二边当中脱离。有无二者乃无法，那么实际情况怎么样呢？不管是有也好，还是无也好，二者呢乃无法，无法就是说不存在的意思，都是空性的意思。如果知道有和无二者都是空性的，菩萨知此得出离。那么如果菩萨知道这个道理之后，修持的话就可以从有无的戏论当中得以出离。

如果能够从有无的戏论当中得以出离，实际上就是从轮回当中得以出离，就是从这样一种一切的执著当中得以出离的意思。这一颂表明依靠断除二边的智慧度而出离一切见。那这个颂词讲了，应该断除二边，依靠断除二边的智慧度而出离一切见。一切见的话就有见和无见，就是说是这个认为有的见解和无的见解就叫做出离一切见。此经复云，于生无生不分别，此乃享胜智慧度。这个前面这个般若摄颂又讲，对于生和对于无生都不分别，那么这个呢就是能够真正地安住智慧度，能够享受殊胜的智慧度。

所以说我们要享受真正的智慧度呢，应该善巧通达有和无都不存在，或者说是有生无生都不存在的这样一种殊胜的道理。《密严庄严经》云，所有任何见，凡众生所证，为断彼等而说空性理。所有任何见，这个见呢就是讲这个凡是众生所具有的一切见，众生所具的一切见呢，就会认为存在，不存在，或者是或者非，这叫做所有任何见，那就是众生，反正是众生相续当中所具有的种种的这样一种认知，或者种种这个见解。那么为了断除众生相续当中的这些有无是非的诸见的缘故呢，而说空性理。

佛陀呢就为了断除他们这些，这些常断等见呢，宣讲空性的道理。虽闻空性见，有见若未灭，具无可救见，如药导致病。虽闻空性见，那么有一类的修行者呢，虽然听闻了佛陀宣讲的一切万法都是空性的这样正见，有见若未灭呢，就是说听闻了空性正见之后呢，转而认为这个空性的正见是有的，所以说这个叫做有见若未灭。他就说是通过这样空性的见解，然后呢去观察一切万法的这个不存在，然后呢再转而又承许这个空性是存在的，就叫有见。那么这种认为空性有的这个见，如果没有灭掉的话，具无可救见。

那么他呢就是具有了一个无可救药的见解了，他转而执著空性是实有的，所以说再没办法让他放弃这样空性的执著。如药导致病，你本来这个药呢是治病的，本来药是治病的，为了对治病而服药，那么如果服下去的药它本身变成了毒的话，它如果本身导致了病的话，那还有什么样的方式，就说去挽救他呢？事实上没办法的一生。这个在中论当中，还有在《宝积经》当中呢，都有这样的观点，这个是《密严庄严经》当中也宣讲了这样一种问题。如焚干薪火，薪无火不存，如是见薪焚，空性火亦灭。那么此处呢，是通过喻对的方式进行观察的。比如说呢，有一堆干柴，然后我们点火把这个干柴烧尽，这个时候就有人烧的火和所烧的干柴这两种。

薪无火不存，那么就是说这个火是观待柴而有的，如果这个柴已经被烧完的话，那么火也不存了，火也会自然而熄灭。如是见薪焚，空性火亦灭。那么这个是同样的道理。那么为了就是说这个为了将众生相续当中的各种见，各种各样的常见，或者断见、有见、无见等等，为了把这些见彻底地泯灭而宣讲空性。那么如果如是见薪焚，如是见薪呢，就是见了就讲前面的这个常见、断见等，众生相续当中所具有的种种见。而如是这样一种众生相续当中的常见、断见等，这些柴已经被烧尽之后呢，能烧的空性火也灭了。

因为空性是观待这个众生的诸见，它的一种能对治。如果所对治没有的时候呢，能对治的空性也就不会存在了。见解灭尽时，生起正智火，能焚诸烦恼惑焚极庄严。那么见解灭尽时，当我们的相续当中的这些认为实有的见也好，空性的见也好，这一切的见解都灭尽的时候，当然最初的时候我们要依靠空性见去对治这些实有见呢。那么在最后的时候呢，我们就知道要生起无分别智慧的话，那么这个空性的见也必须要泯灭，空性的见也必须要抛弃。

所以说当我们认为有和无，认为空性，认为显现，认为世俗和胜义等等，这一切的见解泯灭在这个无分别智慧当中的时候呢，这个时候就生起了正智的火了。正智的火焰生起来，这个叫做生起了初地的功德。生起初地功德的时候呢，一切见解就是完全泯灭，尤其在入定慧的时候呢，一切的这样一种有见、无见全部灭尽了。那么就要这样正智火呢，能够焚尽一切的烦恼。那么当这个一切的烦恼焚尽之后呢，极庄严的法界就会显现出来。当我们相续当中的这些烦恼消尽的时候呢，极庄严的智慧就会显现出来，就是这个意思。

《圣无尽慧请问经》中云：若问何为世俗谛，所说世间之所有名言、文字、语言与名称。那么在无尽慧经当中这样讲的。那么什么是世俗谛呢？所谓的世俗谛呢，就是世间当中的一些名言也好，文字也好，语言也好，名称也好，就全都叫做世俗谛。而胜义谛，即何法甚至心之运行亦无，更何况说诸文字相。那么所谓的胜义谛是什么呢？胜义谛就是连心的运行，就是我们平时的作意，平时我们这样想这个想那个呢，至于作意、空性、正念等等，那么连这个心的运行都不存在，何况说其他的文字相呢？

所以说这个方面就直接讲到了胜义谛。此处均是从能建立的角度而言的。在讲世俗谛的时候呢，也是从建立的角度而言。那么讲胜义谛的时候呢，也是从建立的角度而言。这些方面，从这个方面讲到了二谛的体相。如是器情世界所享或所知色法等，能享的本体或知晓快乐等。总之，无论是出自世间还是圣教，假立此为能知，此为所知，此有此无等名言，凡以语言、文字、名称来宣说的，所有这一切均是世俗。那么就是说是这个，器世界，就是说是器世界这个所享，或就是说所知道这样一种所，色法等等。然后能享的这个本体和就是说知晓的快乐，这个方面对照前面的这个器世界和这个所知。

那么不管是怎么样的，反正是能知、所知有这样一种状态呢，不管是出自一般的世间共称，还是说出自于佛陀的圣教，那么这个只能了解是假立这个能知、所知的。为什么是假立呢？因为在实际当中呢，根本不存在能知、所知。那么如果说是假立有能知、所知的时候呢，那么此有此无等名言，然后呢就是说是能知、所知，还或者说此有此无等名言，如果假立的时候呢，或者凡是通过语言、文字来宣讲的，这一切呢都是世俗。乃至于我们说宣讲佛陀的功德，乃至于说宣讲一切万法不住的空性，这个文字和这个语言呢，都包括在世俗谛当中。

胜义则远离内意言说与外语言说二者。那么就是说如果有这样的言说呢，不管是你内心当中的意言说，还是说外面的语言的言说，这个方面呢，实际上都是世俗。如果说是胜义谛呢，必须要远离内意言说和外语言言说两种。那么外语言，外面的语言言说呢，我们容易理解。那么此处呢，就是讲这个内意言说是什么回事，到底什么叫做内意言说？如果有人认为意如何言说呢？这样一种意识，它怎么样言说，或者这样意又怎么样言说呢？这一点经中有明示，佛以意为帝释天说法，以意答复偈颂。

那么所谓的这样一种通过意的言说呢，比如说在经典当中讲，《三摩地王经》当中有这样的，那么佛陀呢以意为帝释天说法，这个当然佛陀的意呢，就是讲佛陀的智慧了，佛陀的智慧也可以称之为佛陀的意。那么佛陀呢以意为帝释天说法，上次讲的时候，有点相当于就意传加持一样。然后帝释天相续，他内心当中有一种疑问，然后佛陀呢通过智慧加持他，通过智慧给他说法，然后呢帝释天一下子通达了这样一个问题的答案了，就是从这个方面呢，就叫做这个意言。在里面当中呢，是给安立成这个内意言说。

以意答复偈颂呢，这个是另外一个公案。另外一个公案呢，出自于弥勒菩萨和佛之间的一种问答。就是说弥勒菩萨呢在内心当中向佛陀提出一个问题，然后呢佛陀在意当中呢，给弥勒菩萨做了回答。就是说弥勒菩萨和佛，就说是师徒之间的话，就通过意提问，通过意回答，然后呢最后呢，弥勒菩萨通达了这个问题，就叫做以意答复偈颂。那么以上呢，就是解释意如何言说的这样一种问题。那么实际上呢，即便是佛陀以意为帝释天说法，或者说是通过意来答复偈颂，那么前面讲了，真正的胜义当中呢，是远离这种意言说的。

这种意言说在本体当中也是空性的意思。那么后面这个《大涅槃经》当中呢，不是在解释这个，不是在解释意言说了，这个《大涅槃经》当中讲的实际上是超离一切有无是非的境界，是胜义的意思。而且《大涅槃经》中也说：“善男子弥勒，而超离有无，非有非无的境界，一切声闻缘觉无法揣度。”那么这个佛陀在《大涅槃经》当中讲呢，应该知道呢，实际上是超离有边无边，然后是有是无，又非有非无等等这方面的这样一种境界，这个是真实的胜义。

那么这样的胜义呢，一切的声闻也好，缘觉也无法揣度的。从这方面讲到的是离开一切的言诠。《大涅槃经》当中讲的离开一切有无是非，离开一切有言诠思量的意思。所以说呢，这个不是在解释意言说，而是在解释，就是说真正的胜义当中是离有离无，离是离非的这样境界的。据《圣等持经》中记载，往昔世尊曾成为一名广闻博学之人士，与文殊菩萨进行辩论。那么以前呢，佛陀在因地的时候，文殊菩萨在因地的时候，二者呢曾经做辩论。

世尊以前呢，是在因地的时候转成一个广闻博学的人，当时呢他和文殊菩萨进行辩论，文殊说有，世尊说无，在有无的问题上一直争论不休，结果没有得出一个正确的结论。那么文殊菩萨呢，当时说一切万法是存在的，是有的，世尊说呢，一切万法是不存在的。那么在一切万法是有或是无的问题上面呢，就争论了很长时间，最后呢，谁也没有说服谁，没有得出一个正确的结论来。后来他们下堕，而于无数劫中转生在食用铁球的地狱，从中解脱而值遇迦叶佛。后面他们堕落了。

那么上师在讲这一段的时候呢，就说真正的堕落的因呢，确实不是很清楚的。那么应该，上师说应该不是说纯粹在就诸法是存在的问题上辩论，就是说是有方面嘛，还是无方面，持有持无方面，不一定是通过这个方面去堕落的，因为就正常的讨论有无，这方面是不一定真的要堕落的，是不是？上师说是不是在讨论的过程当中呢，有犯法的这样一种行为，犯法的言辞，所以说呢，依靠这样一种因缘就这个堕落。那么在很多劫当中呢，转生在食用铁球的地狱，然后呢，从这个地狱当中解脱出来，最后呢，值遇了迦叶佛。

那么在历史上叫迦叶佛的很多，那么就是说这个迦叶佛的很多，那么不一定就是讲释迦佛前面这个迦叶佛吧，因为从那个方面讲的时候，观察的时候呢，在迦叶佛的时候，那么这个世尊已经是这个大菩萨了，那么就说这个世尊已经是大菩萨，所以说那个方面呢，就是不一定。但是呢，这个经典我没见过，没有看前面和后面怎么样记载的，反正呢，就是值遇迦叶佛。迦叶佛关于有无的二谛说道：诸法的自性不可偏断一者，你们所说的有与无并不符合事实，为什么呢？万法空性寂灭，此二谛既不是有，也不是无。

你们所了知的只是文字的内容，而不明甚深的意义。那么就是说佛陀这样开示的，一切万法的自性呢，也不是说一个偏断一者，也不是说是偏断是现，也不是偏断于空。所以说呢，你们二者一个说是有，一个说无呢，并不符合于就是说事实，并不是一切万法的实相。因为呢，就是说万法的空性是寂灭的，一切万法的空性，一切万法的自性是空性寂灭呢，所以说呢，有的本性也是寂灭的，无的本性也是寂灭的。这个时候你们说万法是有的，是无的，那么这个时候呢，并不符合于一切万法空性寂灭的真理的。所以说呢，这样二谛呢，应该不是有，也不是无。你们了知的只是文字，只是从文字上面去这个了知的，而不明白甚深的意义。

所以对于这样的意义，你们如聋如盲，又怎么会理解、领会如此甚深之意呢？那么对于这样一种远离有无的甚深意义呢，你们如果单单从文字上去解释的话，那就好像盲人不见色法，聋子听不到声音一样，怎么可能理解真正的甚深意义呢？是绝对没法理解的。所以说，就是按照自己的分别念，认为诸法是有的、是无的，这也是不符合实际情况的。然后只是从文字上说这是有、是无，也是不符合实际情况的。也就是说，还是要真正通达万法的意义。然后，就是说一切万法离有离无的这样真实意义，通达之后，才说是对于这个二谛的内容有所通达的。

听到此言，他们二人于静处禅修七日而通达了空性。那么就是说，听到了这样一种佛陀开示二谛空性的道理之后，在静处修了七天的禅定，然后就通达了空性了。这个传记或者这样一段公案，主要还是说一切万法的本性，并不能偏堕在有无二边。那么现在我们如果认为诸法是有的，通过分别念去衡量的话，这就堕入一边。那么如果我们通过分别念说，哦，一切万法都是不存在的，都是空性的，这个方面就是落入另一边。所以说从这个方面观察的时候，是没有办法通达甚深二谛的意义的。

那么只有通过正理遣除有边、遣除无边，知道一切万法的体性，空性寂灭的时候，才能够真正通达万法的自性。当然，能入定与不偏堕于现空的离边中观道，是最好不过的。那么就是说，如果能够真正地现证，或者入定于不偏现空的离边中观，那是最好的。因为所入的境界是这个不偏现空的离边中观，然后能入它，就是真正这种入定，能够入定到这样境界当中非常好，能够体验，能够亲证。那么如果没办法安住在这样一种状态当中，最起码要通过理证，通过道理上去通达的意思。就是说最好能够入定，通过这个入定的方式去体验这样一种离边中道。如果说没有办法安住的话，至少也必须从教理上来通达离开有无的这个观点。

下面主要要隐藏的这个意思是：尽管将一切边的法界空性执为有无的戏论，进而相互之间设怨敌的辩论者，在藏地多如牛毛。那么就是说，将离一切边的法界，这个法界空性本来是离有离无的，离开一切边的。但是将离边的空性执著为存在的，就是执为有的；然后有些执著为无的，究竟法界当中就说是一个无的境界，然后就执为有无的戏论，然后互相之间开始辩论，而且辩论的时候，从语气上好像是将对方看成怨敌一样，这样辩论。但辩论者在藏地是非常多的。

然而我们自宗却能远离偏堕而修持，弘扬如来的正道，真是太有福气了。那么部分就是说，宁玛派的自宗，在抉择这样一种离边空性的时候，能够远离偏堕而抉择，远离偏堕而修持，而且能够弘扬真正如来的正道，弘扬如来欢喜的正道，所以说能够值遇这样的宗派，确实是太有福气了。这个方面，部分也是对自宗的观点进行了赞叹，也是勉励后学的弟子们，遇到自宗观点的时候应该珍惜，应该好好去抉择，好好去修持。

如实开显诸经藏中所说的意义，智慧卓越的圣龙树菩萨亦亲言：有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。那么就是龙树菩萨，佛陀亲自授记的，能够破除有无边的圣者，他也是通过自力，能够开显经藏当中所说的空性意义，智慧超越，就是说是登圣地的龙树菩萨，他在所造的《中论》当中是这样讲的：有如果不成立的话，无又怎么能成立呢？那么这个方面就是讲有和无都不成立。因为有有法，有坏名为无。首先因为有，存在这个有法，然后这个有法坏灭之后，破为无，所以就可以知道有和无二者之间，决定是互相观待的。如果有已经不成立，无又怎么成立呢？所以从这个方面，就是同时破了有边和无边两边。

关于异转物、世间共称不存在的先前无等内容，正如前文中所说的一样。那么关于像前面所讲的瑜伽密派的第七问题，或者外道所讲的，还有世间共称的异转物，异转物前面讲过，就是异体转为他物，比如有转为无，这叫做异转物。那么就是说，先前无等这叫做异转物。所谓的异转物，就是先前无，本来无，那么本来是有的，后面转成没有的。这方面就是说，这个无是观待了前面的有。那么从这个方面也可以知道，有和无的关系就是观待。如果破掉了有边，无边自然打破。这个方面也是相互于此段内容，再讲一下这个先前无也不存在的道理。

龙猛菩萨又在《中论》中说：“浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法。”那么浅智见诸法，就是说智慧浅薄的人，他见诸法、分别诸法的时候，凭他的分别念见到了有和无相。如果说见到诸法是有的，或者见到诸法是无的，这样一种浅智者，就不能够见到灭除一切有见、无见的安稳之法。那么安稳之法，就是没办法见到的安隐，实际上就是安稳的意思，安隐就是安稳的意思。那就是说见不到这样一种灭除异见的最究竟的殊胜智慧，没办法生起。

“定有则着常，定无则着断，是故有智者，不应着有无。”那么如果说一切万法是一定存在，就是在执著常边；如果认为一切万法是一定绝对不存在，这是着于断边。所以有智慧的人，不应该执著一切万法定有，也不应该执著一切万法定无。一切万法定有和定无都是不存在的。如果能够知道这一点，实际上就知道了万法的中道。

“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”那么，是名诸佛法的意思就是说，佛陀对于下、中、上根分别宣讲一些正法。这些正法，都是佛陀为了让众生证入无分别智慧的一种殊胜方便，所以叫是名诸佛法。

那么这里解释，首先呢，一切实非实，一切实非实呢，是佛陀对下根者宣讲的法。对下根者宣讲法的时候呢，因为一些下根者初入佛法，然后呢，或者说是这个初入佛法也好，或者说对于甚深的理论呢，难以知道，所以佛陀呢首先宣讲一切实。首先宣讲一切万法是实有的，比如说在有部等当中呢，就说三世实有也好，或者说是一些万法这些都存在也好，所以说呢，首先宣讲一切实。

非实呢，然后就是说是在对于下根当中的上根，对于下根当中的上根呢，在宣讲一切的实有的法，实际上是非实有的，所以说这个叫做一切实非实，这个主要是针对下根，首先就是为了让他入佛法，趋入正道，所以说宣讲一切都是实有。然后呢，就是说对于能够接受这些非实观念者呢，就跟他宣讲一切都是非实的，所以叫一切实非实。亦实亦非实，这个主要是对于中根者，宣讲亦实亦非实的道理。那么怎么样呢？就是为了让对方，就是说是为了让这些中根者知道呢，以前所宣讲的实有的法也是没有的，非实的法也是没有的。

所以说呢，就说是为了同时破除这二边，宣讲亦实亦非实。那么什么叫做亦实亦非实呢？首先呢，这个亦实就是讲在世俗谛当中一切万法是存在的，亦非实呢，胜谛当中呢，一切万法是不存在的。分开二谛，分开二谛呢，让中根者悟入这样空性：世俗当中存在诸法，胜谛当中不存在诸法，这个叫亦实亦非实。非实非非实呢，主要是对于上根者直接宣讲，对于上根者直接宣讲非实非非实的空性，也不是实有，也不是非实有，远离实和非实两种正见，然后呢，让他直接趣入空性当中，是名诸佛法。那么前面的一切实非实这个是佛法，亦实亦非实是佛法，非实非非实也是佛法。那么这些佛法呢，是为了下中上三根，三种根性悟入真正这个殊胜，殊胜这样一种境界的这样一种殊胜的甘露，所以说全都是佛法。

若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。那么如果人见到了这个有无，认为有存在、有和存在无，有些人呢，或者说见自性他性，认为自性存在，或者是观待自性他性存在。那么如果执著有无，执著自性他性存在呢，如是则不见佛法真实义。处在这个有无自性他性当中的时候呢，就见不到佛法真实甘露义。

许诸法缘生，犹如水中月，非真亦非无，不由他见夺。那么实际上呢，是佛陀承许一切万法是因缘而生的，犹如水中的月影一样。那么水中的月影所表述的一切万法，就是缘起而生的一切万法呢，非真亦非无，也不是真实成立的，也不是不存在的。所以说呢，就是说把这个有也破掉，无也破掉，然后破掉有无之后呢，这个方面就是讲到真实义。如果通达了非真非无的这样真实义了，不由他见夺。那么任何其他的这些宗派也好，或者说其他的邪知邪见也好，或者不了这个宗、这样一种宗派的意义也好，实际上呢，在对这个通达空性者面前去讲的时候呢，这个人是不被他见所夺的。其他的见解，他说有也好，说无也好，实际上他的这个正见不会转移，不被他见所夺。

然后呢，一切常有者，非常非无常，常无常依性，其性岂能有？一切常有者也好，或者在这个颂词当中讲，一切无常者，也有这样讲的。或者就是说，如果认为一切都是常有的，或者说有些人认为一切万法是无常的，实际上呢，在万法空性当中呢，非常非无常，你说是常有的也不存在，你说是无常的也不存在。那为什么呢？因为常无常依性的缘故，常无常依性，那么又因为常有的法也是依靠于性，无常的法也是依靠于性。那么这个性是什么呢？这个性呢，就是讲这样一种诸法，诸法就叫做性，诸法就叫自性。

就是说我们的常有的法也要依靠瓶子、柱子等法上面去观察安立的，无常的法呢，也要依靠于瓶子、柱子等法去安立的。所以说常无常是依性的，其性岂能有？那么如果诸法不存在的话，那么你依附于诸法的常和无常又如何建立呢？所以说，这个方面观察的时候呢，实际上呢，诸法本身不存在，诸法本身不存在，所以说呢，它的恒常也好，无常也好，这些方面都是彻底远离的。这个也是离开了常无常之后的这样一种中道义。

诸凡所说法，当知体性空，所谓空亦空，如是无不空。诸凡所说法呢，就是说凡是一切所说的法，佛陀所说的法也好，世间人所说的法也好，应该知道呢，它们的本体就是空性的。所谓空亦空，那么所谓的这样一种空性，它也是空性的，如是无不空。所以说呢，就没有一个不空的法了，每一个法都是空性的。所以说呢，我们就说一切万法是空性的，空性的本身也是空性的，空性的本身也是不存在的。所以说呢，说一切万法没有一个不空的，彻底空的意思。

以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。那么因为一切万法是空性的缘故，所以说呢，一切万法才能够成立，才能够生成。那么如果说一切万法不是空性呢，一切都没办法成立。因为一切万法在空性当中才能够缘起，所以说呢，因为有空性的缘故呢，一切万法才能够缘起，才能够有生住灭。那么如果一切万法不是空性的，那么就说没有办法缘起，如果没办法缘起，那么一切法也成立不了。这个颂词的意思就是这样的。

大乘说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。大乘就是指佛陀，佛陀宣讲一切万法是空性的，那么就是为了灭除一切众生的种种执著，这个见呢，就是种种执著的意思。那么若复见有空，如果说是在佛陀对于所宣讲的空性执著为实有的话，又见到了有一个实有的空，实有的单空，或者实有的无自性可得呢，诸佛所不化，那么佛陀没办法教化他了。这个意义就和前面灭转依那个意义是一样的。

业烦恼非实，入空戏论灭。那么业和烦恼实际上是非实有的，如果能够悟入空性呢，一切戏论自然就灭了。那么如果说这个烦恼，刚刚讲的入空戏论灭的意思就是说，如果能够悟入空性呢，那么烦恼也灭。如果烦恼一灭，这个烦恼自然不存在的话，实际上它的这个空性也就不存在了。

诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，法性如涅槃。一切诸法的实相呢，实际上是心行言语断，根本不是心的行境，也不是语言的行境。

所以说呢，真正诸法的实相，要悟入诸法的实相，就必须要泯灭这个心的运行和诸言语。无生亦无灭，法性如涅槃。法性如涅槃，就是说这样一种法性，这样一种实相，是无生无灭的。那么这样法性，就是像涅槃一样，同于涅槃的自性。自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，则名真如相。那么这个颂词，是宣讲这个真如的五个特点、五个法相。也就是说，真正的真如是具备五个特点才叫做真正的真如的。第一个，就叫做自知不随他，这是第一个特点。第二个特点是寂灭，第三个特点是无戏论，第四个特点是无异，第五个特点是无分别。那么具备这五个特点就叫做真如。真如的法相就是这样的。

首先我们解释什么叫做自知不随他。自知不随他的意思就是说，你对于这样真如必须要自己去证悟，自己去领会。不随他，这个"他"字，就是说不是单纯的他人的意思。这个"他"呢，就是讲这些言辞，这些比喻，乃至于这样一种教点，还有这些推理的方法等等，这些都叫"他"。也就是说，我们真正要了知这样一种空性，就是说是你完全依靠这个比喻、因，或者这些推理，能不能够真正悟入真如的法相呢？这是没办法的。那么这些都是一种方便，通过这样的方便，然后你要自己去体会，自己去修证。所以说这样一种真如相是不随他的，必须要自己去证悟，甚至个别自证。个别自证呢，它是一种真如。如果说是随语言，这个就不是真如了。随语言呢，随别人的语言，你通达了这个空性，这个叫世俗，前面也讲过的。所以说真正的真如相，必须要自证、个别自证，这是不随他的。这是第一个特点。

第二个特点叫做寂灭。那么寂灭什么呢？真如相是寂灭四边的，寂灭了四边，有无是非在真如当中都没有，这个叫做寂灭。它的寂灭的状态，解释的时候就是寂灭四边。无戏论，这个戏论不是其他的戏论，这个戏论就是指语言，就是说没有语言的戏论。前面的寂灭和后面的无戏论，有的时候好像容易混同、重复，但是前面的寂灭主要是说没有四边而讲的。后面的戏论呢，是讲语言的戏论，我们认为通过语言可以表述等等，这种戏论是泯灭的，不是语言的戏论的境界，这叫无戏论，是第三个特点。

第四个特点叫无异。那么什么叫异？我们再解释什么叫异，再解释什么叫无异。所谓的异，是在世俗谛当中，五蕴，或者说这些十二处、十八界，或者就是说瓶子柱子，或者色和心，或者说凡夫和圣者，或轮回涅槃等等，这些万法都是，就是说别别他体的，世俗谛当中都是别别他体的。那么什么叫无异呢？在真如当中，佛和众生，五蕴也好，这些一切万法全部都是平等的，全部是平等，叫无异。所以我们讲了，在真胜义当中，这个真如相是无有差别的，无异的。然后最后一个，第五个，无分别。这个分别是什么？就是讲分别念。就是说这样一种法界真如，也是根本不可分别的，远离分别念的。具备了这五个特点就叫真如相。你证悟真如的时候，肯定是这五个特点都具备的，完全具备。

所以说，这个方面讲到了真实真如。麦彭仁波切引用这些教证的意思，实际上也是说明，在中论当中，对这个真胜义谛是讲得非常清楚的，非常清楚。根本不是言辞，根本不是戏论，四边等等根本不是境界。离开这些之后，才是真如。

现在讲第二个科判，说明言思是世俗之行境。若依分别念，成俗非真实。那么就是说，我们如果依靠这个分别念，比如说单空，认为一切法很空性，通过分别念的执著。如果我们依靠这种分别念的话，成俗，成俗的意思就是说成了世俗谛了。非真实的意思就是说不是胜义谛。如果我们通过分别念的抉择，就不是胜义谛了。

假设对方说，胜义自本体虽然超离语言分别的境界，但众生由无始以来，久经熏习，而将无欺显现的这些现象执为破立的对境。就是说对方这样讲：胜义谛本身是超离语言的，超离分别，因为前面已经讲得很清楚了。就是他自己是说，一切万法的自相虽然是这样的，但是众生通过无始以来久经熏习的实执，将无欺显现的这些法，瓶子柱子等法，执著为应破应立的对境，他在上面安立破立，依赖于分别念而认为有无。正是为了在心中生起这种意义，才运用了无生等词语。

那么众生依靠于分别念，认为一切万法是有是无，正是为了在心中生起这种意义。这句话怎么理解呢？正是为了让执有执无的众生，在内心当中生起胜义谛的这样一种空性的意义，才运用了无生等词语。然后，运用了无生等词语的意思，就是说无生的词语本身应该存在，那么内心当中认为无生的词语存在的这个分别念也应该是存在的，或者这样一种无生的单空执著，无生单空的正见应该是予以保留的，不应该破除，意思就是这样。

下面开始观察：但这种有的分别念不是对境的本来面目。我们应该理解这个地方叫做这种有的分别。这个"有"字是指什么有？这种"有"字，是观待对方说运用无生的词语，他认为无生的词语应该存在的，那么单空的这样执著应该存在的。我们破的时候，我们没有破说众生相续当中有。我们破的是有，就是说你认为单空存在，这种有呢，这种有的分别念不是对境的本来面目。实际上一切万法的本来面目是不是无生的呢？这种无生的状态在这个对境当中根本不存在，根本没有。

那么这种有的分别念只是分别念的影像而已，只是我们分别念当中认为有一个无生。所以说这种有呢，实际上是我们自己分别念的影像，不是对境的本来面目，因此除此以外再没有别的。所以说，所谓这样一种无生或者单空的想法、这种见解，除了心识之外根本没有其他的意义，没有别的意思，就是说根本不是万法的真实相，除了你的心识去假立之外，根本没有一个实实在在的事存在。识本身也是不成实的，这一点难道不是已经分析过了吗？那么你的无生的这个见解是依靠心识，而心识本身也是空性的，这一点不是你分析过了吗？

所以说呢，你认为这样一种，你认为这样心识是存在的，或者说是执著。心识当中执著无生是真实的，但是呢，它根本不是真实的，因为它的这个所依的心识本身也是假立的，也是一个假立。而且你的无生的这样一种状态也是分别念的影像而已，所以说呢，根本不可能是胜义谛，而应该是世俗的行境了。再者说，未曾见到对境的实相之心是世俗的本体，它的行境是真义的本体，世俗。那么就是说是这个，再者说呢，未曾见到对境的实相之心，那么对于这个对境的实相是没有见到的这样一种心呢，实际上是世俗的本体。

那么这种世俗的本体的行境呢，是真义的本体，世俗谛。所以无生等成为世俗，而不是真实的，如同树木等的词义一样。所以说呢，观察到最后，我们说你这个无生，你认为是有的，因为你认为是实相呢，这方面呢应该成为世俗，绝对不应该成为真实义。就好像树木等的词义，我们说树木的这样一种，就是说这样一种这个词，言辞，它不是胜义谛。我们的内心当中意念这个树木的这个总相，它不是胜义谛，它全是世俗一样。所以说现在你的内心当中意念无生的这样一种这个总相，它不是胜义谛。

你在口中说无生的词语，这个不是胜义谛，就对比下来的时候就这个意思。也就是说，此等诸法虽然是缘起，是无实，缘起与无实双运离戏，但只是生起缘他们词义相，并不代表证悟的实相。那么一切万法的意义上面是缘起了产生的，是无实有的，或者说是缘起和无实双运的，是离戏的，都可以这样讲。但是呢，我们如果只是生起了缘他们词义的这样相，比如说我们就是只是听了两三天的法之后呢，我们就会说无实了，就会说缘起了，说，会说离戏了。你会说这些词语，并不代表你能够，就会说已经证悟了实相了。

你的内心当中能够思考这些这个缘起无实，并不能够代表你已经证悟了实相了。所以说这个方面讲得很清楚的，原因是需要真实或相似体验某一名称所表达的意义，或者生起灭尽戏的无分别智慧。那么会讲几句，肯定不一定代表实相，就证悟的实相，会思考不一定代表实相。那么应该真实地去体验这个空性所表达的意义，或者说是真实相似地体验这个意义。那么什么叫真实体验呢？见道以上真实体验。什么是相似体验呢？资粮道加行道是相似体验。

反正呢就是说是你，你不能够落在这个词句上面，然后呢需要去体验它的这个真正意义，什么是离有离无，什么是离戏。像这样的话，你内心当中想一想，哦就是说没有有，没有无，这个是离戏的，这个并不能够这样满足的。所以说我们为什么说闻思之后要修呢？修的话实际上就要去体验这个空性的意义，必须要去体验。这个，就说是这个，或者说生起灭尽戏的无分别智慧必须要去体验的。《入行论》中云：胜义非心境，许心是世俗。那么在这个第九品，智慧品当中就讲，胜义非心境，胜义境呢根本不是心的境界，许心是世俗。那么就是说许心，就是世俗谛，比如说我们心去修万法空性，我们去修，我们的心去修这样一种，去缘这样一种胜义谛等等，全都是世俗谛了，不是胜义谛。

真正的胜义谛它绝对是离戏的，一切的这个，一切的有无是非全部泯灭的状态才是真正的胜义谛。宣说万法无自性，指的是无遮，而非遮则是建立他法的本体。因此，这两者结合并不具备双运的含义。首先呢，就是说在佛法当中有两个理论，一个是无遮的理论，一个是非遮的理论。所谓的无遮理论是什么呢？就是破掉诸法之后呢，再不引出其他的承许。非遮是什么呢？破掉一个法之后呢，引出其他的承许。这个方面就是讲这个无遮和非遮的差别。当然了，无遮的理论，在这个抉择这些法义的时候，主要是抉择空性的。

非遮的理论呢，主要是，就是说抉择空性之后呢，要引出其他的法。如果说是在究竟的这个地位上面的话，这个非遮的理论就是破掉了一切这些这个课程之后呢，引出如来藏的承许，光明，就光明的承许这样的。当然这个是究竟的，这个非遮了。那么如果是不究竟的非遮呢，比如说是这个唯识宗，它破掉了二取之后呢，引出一体性心识，然后呢就有有实宗，就是说不是有实宗，有部宗和经部宗，破掉了这些这个粗大法之后呢，引出这个，引出这样无分微尘、无分刹那的承许。

还有一些外道呢，就是说一些外道破掉了其他的法之后，引出神我、自性等承许，这个全是非遮见。当然外道的这些非遮见呢，是属于邪非遮。然后呢就是说是这个，就说是这个有部、唯识等这些非遮见呢，是属于一个正的非遮，但是是一个暂时的非遮，不是究竟的非遮。究竟的非遮见应该是这个抉择如来藏中的这些非遮见。那么还有呢，无遮见呢，也有分得很多，就是说有这个，就是说邪的无遮，比如说顺世外道，他认为就是说世事什么都不存在了，这个叫邪的无遮。

然后呢还有暂时的这个无遮见呢，暂时的无遮见，比如自续派，中观自续派呢，就是抉择万法单空的。究竟的无遮见呢，比如说中观应成派，就是说一切不承许。那么这个地方的意思就是说，那么如果我们宣说万法无自性，指的是，万法无自性是无遮。然后呢，非遮呢是建立他法的本体，就这个方面就是这样讲的。比如说呢，我们对一个瓶子，一个瓶子抉择的时候呢，它的空性方面，它就是无遮，然后最后呢，世俗谛当中有它的显现的实相是非遮。那么非遮是建立他法的本体的。

那么因此这两者结合起来呢，并不是双运，就好像白线和黑线处在一起，就不是双运，就好像就是说是马上面没有牛，这个不是双运，就是说马啊，它就说是一种非遮，它本体可得的，上面没有牛呢，就是一种无遮，它是空性的。我们说是马上无牛，它这个上面算不算是双运的正见呢？根本不是双运的正见。所以说呢，把无遮和非遮结合起来，这个是不是双运的正见呢？这个不是双运的正见。

因为呢，一个是得到了无遮的这个无自性的这个本体，它是可得，然后呢，非遮呢，它的显现法是可得，把一个就是说没有的法和把一个有的法结合起来，硬生生地组合在一起，这个根本不是叫做双运的意义，不是双运的意义。真正的双运就是说显现的当下是空性的，空性的当下有显现，这个才叫双运。对于所显，对于所安立的显现无自性，如果理解成显现以外另有一个空性，则虽然口中声称是无遮，但实际却成了非遮。

那么对于所安立的显现无自性，就是瓶子无自性。那我们说是瓶子无自性，如果理解成显现以外另外一个空性的话，我们说这个瓶子本身不破，然后瓶子外面那个实有破掉了。破掉之后，那么就说是实有空，然后瓶子本身不空。那么也就是说，理解成在这个瓶子的显现之外，还有一个空性存在的话，就是说口中说这个是无遮，就这个空性，但实际上成了非遮了。因为破掉了承许之后，引出了瓶子的承许，所以说它实际上是成了非遮见。而显现本身无二显现就是双运，这实在是不大的稀有。

那么其中的正义是怎么样呢？显现，真的显现的时候，是无二显现的。那么就是无二显现呢，显现的时候是不存在，不存在的时候有显现，二者根本没有脱离，这个就是真正的双运，这个是很大的稀有。如是，现空无别，离言而住，究竟之义远离破立，因此说为离心。那么显空无别，离开一切的言诠，如是安住。然后究竟的意义是远离一切破和立的，所以说是离开心的境界。因为我们的心的境界，要么就是破，要么就是立。所以我们说离开破立，实际上就是离开心境的意思，所以说一切万法是离心的。

经中关于胜义若成身语意之行境，则成世俗而不成胜义的道理有广说。佛经当中，比如说宣说二谛经，就是说胜义谛如果是身语意的行境的话，那么这个胜义谛就成了世俗谛了，胜义谛就不成胜义谛了。这样这样意思。因为真正的胜义谛，它不是身语意的所缘，所以如果说胜义谛是身语意的所缘，那绝对是世俗的行境，而不是胜义的行境。前面所讲的胜义非心境，许是世俗，也可以理解这个意义。

所以分别观待戏论之行境，所破有法的法性，似乎一体的相似空性，也成了时间、地点等不同分类的形式，并且仅是以心假立得。那么就是说，分别观待戏论的行境，观待戏论的行境就是说这个所破有法的法性。所破有法是什么呢？所破有法就是柱子、瓶子、五蕴、心识等等，这一切都称之为所破的有法，都是应该破除的对象，叫所破。那么它的法性是什么呢？就是说瓶子的法性，就是瓶子的空性，柱子的法性就是柱子的空性。那么似乎一体的，好像看起来好像是一体的，好像是同体的法，那么这些方面都叫做相似的空性。

那么这些相似的空性呢，就成了时间、地点等不同分类的形式。那么过去法呢，好像是安立过去法的空性，就说是这个现在法，好像现在法的空性，然后东方的柱子呢，东方柱子的空性，西方的柱子呢，西方柱子的空性，好像就是通过成了时间、地点等不同分类的形式意思，并且仅是以心假立得。

由于此等尚未超越世俗二法的属性，因而不含有法界等性的意，法界等性之意。因为这样承许呢，还没有超越世俗的行境，还没有超越二法，这个二法就是能取和所取，没有超越能取所取，所以说它根本不是真正的法界，它不是法界等性的意义。因为万法本来无生无灭等，故于超离一切戏论的法界中，一味一体，无二无别，平等一味，即是所谓的法界，叫唯一真如。那么前面就是说，你通过时间、地点，它有不同的空性，通过心假立，根本不是法界等性。那么就是说为什么不是法界等性呢？

因为一切万法本来就是无生无灭的，所以说是超离一切戏论，在超离一切戏论当中，戏论的法界当中，这些全是一味一体的，无二无别的，根本没有什么通过时间的分别空性，地上的分别空性，柱子的空性，瓶子的空性，就全都不存在，都是无二无别，都是平等一味的，这个叫做所谓的法界，叫唯一的真如。前面这样一种所谓的相似之音，不符合这个体性的缘故，所以说根本没有相合于法界的认知，根本不是法界等性。

好，下面讲第二个科判，遣除于彼之争论分三。第一是辩论自性若是空性，则成众生皆现量通达。那么就是说，这个第二大的科判，前面讲了胜义谛，是超离言思的境界，抉择真胜义，然后遣除于彼的争论。这个方面就是三个，第一个方面就是辨别自性，辩论自性若是空性，一切万法的自性如果是空性的话，那么众生都应该能够见到，都能够现量通达。辩论若空而不现，则成谁也不证悟故，因无义。那么如果虽然是空的，但是它不现出来的话，就应该成了谁也没办法证悟了。然后第三是这个辩论无自性不成宗法等故，所立与因的名言不容有。那么如果是无自性的话，就不成宗法，所以说所立和因的名言都没有了。

首先讲第一个辩论，分二：一辩论，二回答。首先是第一辩论，辩论就是说对方提出问题：若尔已了时，彼性现量故，诸愚何不证，万法此本性？若尔，意思就是说，如果按照你们的观点，一切万法的自性就是空性，如果众生已经现量见到瓶子，已经现量见到柱子的时候，因为空性是它的自性的缘故，应该和它无二无别，无二无别就是说见到瓶子柱子的时候，就绝对是见到它的这个空性的。因为彼性，现量，他的柱子和瓶子等的空性的这个自性，必须是现量成为所见的缘故，就应该是说见到瓶子的当下见到空性。

那么如果是这样的话，有过失，为什么呢？诸愚何不证万法此本性？如果说见到瓶子就能够见到它的法性的话，一切愚笨的人，不知道推理的这些人，不知道修法的人，为什么不证悟一切万法的此本性呢？一切万法的空性为什么不证悟呢？如果一切万法的空性能够证悟，那么为什么又是凡夫呢？为什么不成圣者呢？从这方面讲，他的意思就是说，如果空性是一切万法的自性的话，那么见到瓶子的时候，就应该同时见到它的这个自性的空性。如果见到它的空性，就应该泯灭烦恼障所知障，当下成佛。他就是说明，实际上一切万法的自性不是空性的，他还是想要证明这个问题。对方这样辩论道：比方说，现量见到无瓶的地方时，就会知晓在哪里位置上不存在瓶子。他打个比喻：比如说，现量见到无瓶的地方，那么我们前面这个地方没有瓶子，这个叫做无瓶的地方。

那我们现量见到无瓶地方的时候，我们当下就会知道，在这个位置上根本不存在瓶子，不存在柱子等等这个法。同样，如果一切法的自性真是远离一切增益的空性，那么已经现量了达有法瓶子等之时，由于与其不可分割的本性必须要现量见到的缘故，一切不具正见、不明推理等的凡夫愚者，为什么不证悟万法的这个本性和真相？

他说同样道理，一切万法的自性，如果真像你们所说的一样，是远离一切增益的空性的话，就是说瓶子的自性就是空性。那么这个时候我们说，已经现量了达有法瓶子等的时候，见到有法瓶子的时候，因为这个空性和它是无二无别的，因为与其不可分割的本性必须要现量见到的缘故，因为是它的本性，就能够见得到。就好像我们说的这个瓶子的颜色是瓶子的自性，所以说我们在见到瓶子的时候，就能够见到瓶子的颜色。所以说这个时候空性是瓶子的自性，那么就它是自性呢，我们在见到瓶子的时候就要见到它的自性，也必须要见到它的这样一种空性，就是因为与其不可分割的本性必须要现量见到的缘故。

所以说一切不具有正见的凡夫，不明推理的凡夫，为什么不证悟万法的本性呢？应该证悟。如果未通达，则成了不是万法的自性；如果是自性，就不可能不证悟。他如果说是众生在见到瓶子的时候没有见到空性，就说明这个空性根本不是万法的自性。如果说空性是万法的自性，那么就不可能不证悟，因为能够见到瓶子的缘故，能够现量见到瓶子，就应该现量见到瓶子的空性。他是从这个方面提的问题的。今天就讲到这个地方。