中观庄严论释（2007） 第42课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言论》。那本论啊，有这个总义和真实的论义。那么其中的总义啊，通过著论五本的方式呢，也做了观察宣讲。现在正在讲真实论义。真实论义呢，也有胜义谛当中抉择，譬如说实空和在世俗谛当中安立有实法的道理。

那么如今呢，在讲第一个科判。第一个科判呢，主要在胜义谛当中如何观察无自性。那么在观察无自性的时候呢，主要是通过离一多因来进行观察的。那么虽然在佛法当中呢，也有其他的这个大缘起因、金刚屑因，还有就是说有无生因等，就五大因。但在本论当中呢，主要是侧重通过离一多因的方式来进行这个观察万法的空性的。这个呢，也是对一切万法的本体直接做观察的这个殊胜理论。掌握了这个理论呢，就相当于掌握了破除一切万法实有的这样一种殊胜的利剑。所以说呢，通过这样利剑呢，可以斩断一切万法的实执。

那么为了详尽地观察、了解这个道理呢，也分了说根本因和建其理。根本因呢，就是说自他所说的一切万法在胜义当中，就无自性离多故，犹如影像一般，这叫根本的推理。然后呢，就是说讲推理之后呢，要建立，就是说建其理。建其理呢，也有建立，可以说是这个宗法和建立这个周遍。那么现在呢，在建立这个宗法，这个呢，有离实一和离实多的两个殊胜的问题。现在正在讲第一个问题，怎么样观察破除一切万法实一的道理。那么这个呢，可以说是这个有周遍的实一和不变的实一。第一个科判已经讲完了，现在正在讲第二个问题。第二个问题呢，有破这个色法和破这个心法两种。

那么现在呢，在观察心法，心法呢，也有可以说是观察承许外境的宗派和不承许外境的宗派。现在在讲第一个问题。第一个问题呢，也有就是说分别破和总说，不成实一的这样一种问题。现在也在讲第一个。第一个呢，有这个内道和外道两种差别，现在正在观察外道当中的观点，内道当中已经讲完了。那么在观察这个外道当中的这个观点的时候呢，有总破明智派和分别破此其余的论议五派的这个观点。总破明智派的观点已经说完了，现在正在别破外道。别破外道当中呢，现在主要是对于胜者派和伺察派两种观点的做观察，也是前面所讲的裸体外道，然后呢，吠陀宗的这两种观点。

那么这两个宗派的观点呢，就是外境当中显现了虽然多种多样不同，但是一切外境都是一个自性，都是一个本体。那么如果是一个本体的话，如果按照这样观点讲的时候，我们说产生缘外，就是说一切外境的心识呢，不可能产生唯一的心识，为什么呢？因为明明承许外境当中呢，有各种各样的本体的缘故，所以说缘它的心识呢，不应该是唯一的。这个呢，是以上的内容。

那么今天呢，接着讲。其实他们的主张是说，所知万法自性为一个整体，就像宝珠或总的花色一样。那么此处呢，在对于外道的观点呢，进一步的做破析。那么他们的主张是怎样的呢？所知万法，在这句当中实际上就是讲到很多很多不相同的自性的法就叫所知万法。他们的意思就是说，在显现上面所知万法很多，但是自性呢，是一个整体，他们的内部或者他们自己的本体呢，就是一个完整的整体，就像宝珠或总的花色一样。那么这个比喻呢，也是前面的猫眼珠的这样一种比喻，虽然上面显现很多很多不同的法，但是呢，有一颗宝珠，从这个方面讲呢，是很多法是一个整体的这样一种原理。好像总的花色，总的花色就是一个花布，一块花布上面很多红蓝等颜色，但是它是一块总的花色一样。这就是说各自不相同的法是一个整体的根基。

如果对他们说，既然如此，那么一切人所通晓的都应该一模一样，因为所缘境是一体之故。那么在这个观点上，我们知道他们观点之后，给他们发个这样一个问题，给他提个问题或者发个过失。那么如果说外面的万法都是一个整体的话，那么一切人所通晓的都应该是一模一样。就是说所有的人不应该有不同的心识，或者说所有的人不应该有不同的通达的对境。为什么呢？因为所缘境是一体。那么如果所缘境是一个整体的一，那么所有的人都应该缘这个整体的一。如果所有的人都应该缘这个整体的一的话，那么所有的人的能缘，或者他们的心呢，都完全成了一个，不应该要产生你见柱子、我见宝瓶，或者各种各样的想法、各种各样的心态和各种各样的心识呢，都是不可能产生的。问题的关键就在于他们承许所缘境是一体。

下面对方辩驳。对方则辩驳说，并不会变成这样，因为这一问题有语言表达与识取受两种方式。他们说，实际上所有的人缘一个境产生一个心识的这样一种情况呢，是不会出现的。为什么不会出现呢？因为我们可以对这个问题再进一步地分析。那么对于显现多种，但实际上是一个整体的这个问题呢，就这个问题他通过语言表达的时候呢，也有表达一体和表达多种的这样一种表达的方式。还有心识取舍的时候呢，也有取它的整体跟取它的部分的这样一种方式。

所以说呢，在语言表述的时候有两种，心识取舍了两种，所以说呢，不可能说一切人都变成一个形式。下面有次第观察。其中第一语言表达方式：对于具有多种本体的那个独一实法，想将唯一的事物说成多种，因而承认或安立为蓝色、黄色等各自不同，这样那样的本体。就是说我们在语言表达的时候呢，对于多种本体的那个独一实法，比如说花色，我们将这个唯一的事物说成多种，本来讲它就是唯一的花色嘛。

那么如果我们在语言表达的时候，我们想要把这个唯一的东西说成多种多样的话，那么就说，我们就可以承认或者安立说这个是蓝色，这个是黄色。我们要说的是，我们就指着这个花色当中的部分说这个也是黄色的，这个是蓝色的，各自不同的这样那样的本体来进行承许。除非顿时说众多或一切，以及次第说色、声等实法，这两种方式以外，再不存在其他的表达形式了。那么前面呢，这种可以说是它是次第宣讲的，次第安立，或者呈现蓝色和黄色的类别，各自不同的这个本体，这个是可以的。

然后他就是在讲完之后，下一个总结，他说我们在表达的时候有两种表达方式：第一个是顿时表达，一个是次第表达。那么如果我们要顿时表达的时候，我们就直接讲众多，或者就是说一切，像这样的话就可以了，或者说一个整体，这个就可以说是即时的方式进行表达的。还有就是次第宣讲，色法次第宣讲声音等这样一种实法，两种表达方式。所以说，他认为这是不矛盾的：一方面可以说，我们表达的时候可以表达总的花色；一方面就是说，或者是表达这个是一个境，这个整体的一；

还有一个是次第表达，这个是声音，这个是这个颜色，这些有情，这个无情的等等，这个方面都可以次第表达。所以说，除了这两种之外，没有其他表达方式。所以无论是次第说出还是同时说出想表达的事物，哪一种类别，事实上事物的属性都超不出那个唯一。也就是说，我们如果说不管是次第宣传色声，就是说色法、声音等这样一种优势吧，还是同时说出全体，或者说众多一切等等，反正不管怎么样，就说这个同时说出想表达的事物，在每一种类别的时候，都没有超出这个唯一的。我们在讲的时候，都没有超出这个唯一的范围之内，我们再怎么讲，反正就是它的唯一当中的这些内部，我们在讲的时候，就说是给它次第宣扬，但是实际上你再怎么讲，它也是在它的一个整体当中在讲的。比如我们在宣讲这个猫眼珠的时候，我们说这个是猫眼珠的白，这个是猫眼珠的蓝，从这个方面就是一个一个而观察的时候

好，继续讲。那么除了这个猫眼珠的白色和它的黑色等等这些花纹之外，我们说实际意义上，缘的时候、说的时候可以分开讲，那么实际上再怎么讲的话，它也是一个宝珠，它就是没离开这个宝珠的范围。它从这个方面讲的时候，你再怎么讲外在的这些差别，但实际上自性都超不出唯一的。这个是从语言的表达方式来进行观察的。

那么下面讲第二个方面，通过心识缘取的方式。第二，识缘取的方式也是同样。譬如虽然同为对境一个花色的本体，但是对于它的颜色，分别随着自己的意愿而另外取它内部的蓝、黄等每一色彩。那么就是说心识缘取的时候，对境它是一个花色的本体。那么我们在缘的时候呢，可以说缘它一个，唯一的一个花色的本体。但是呢，现在我们就是说随着自己的意愿，如果我要缘这个花色当中的这个蓝色呢，也可以次第缘，然后缘它的黄色呢，也可以次第缘。那么对于它内部当中的这些蓝、黄等的颜色，随着自己的意愿呢，都可以一一去缘。

如此一来，那一事物显然就不再是一个了，也具有各种各样的自性。由此便出现了识不分开而执为一体取受与分开为异体而取受的两种方式。那么如果你在缘的时候呢，从它的内部来讲的时候，这个唯一的事物呢，就不再是一个，因为它内部当中呢，已经缘了蓝色和黄色等等，所以说具有各种各样的自性。那么从这个方面观察的时候呢，有两种方式，心识缘取的时候两个方式：一个是不分开缘，执著一体的这个缘取受方式；一个是分开为他体的这种取受方式，两种方式。这是裸体外道等所声称的。

本论自释中列举了两个宣说对方观点的偈颂，所指的也是这一点。那么这个都是裸体外道等，就是前面所讲的这个外道他们自己的观点。那么就是说，在这个静命菩萨的自释当中，也是两个颂词，实际上也是宣讲了这个对方的观点。他们宗派的主张是这样的：所谓花色是一个自性，那花色如果不具备各种各样的色彩，也就不能称其为花色了。他们的主张是，所谓花色是一个唯一的自性，但是在唯一一个自性当中，它应该具备各种各样的色彩。因为它是花色的缘故，如果它内部不具备各种各样的色彩，就不叫花色了。

但是不管再具备可以说各种各样的色彩，它还是一个唯一的自性。正如将具有五彩缤纷颜色的花色安立为一个那样，将具有各种各样法的事物看成是一体。那么就像前面的比喻，将五彩缤纷的花色安立成一个花色。同样的道理，就是将外界当中的色、声、香、味、触等等各种各样的事物，看成是唯一的一体。

那么下面就开始对他们的观点做分析。他们由于未通达这些道理，仅是将假立的一视为实有的一而已。那么外道这个观点看似很合理，但实际意义上，就是不合理的地方。不合理的地方是什么样的？如果它已经具备了各种各样的繁多，那么绝对不可能是一个实有的一了。如果是实有的一的话，就不可能有很多分别。这个在前面我们讲文殊菩萨手中的宝剑的时候，也是做过观察的。所以说，如果你要将这些很多法假立成一个整体的话，这个也不是什么不行的。

但是如果将假立的一看成是实有的一的话，那么就不可避免内部出现这些抵触或者矛盾的情况。好，因此如果实有的一体中会有多体，那么就没有什么不可实现的事了。也就是现在我们把他们的观点汇集起来相违，汇集相违的时候，第一个承许：一个实有的一体，但是又在实有的一当中有很多多体。那么如果说一个是实有的一体，又是实有的多体，两个在一个法上面可以存在的话，那么在整个世间当中，或在你们的宗派当中，还有什么不可以实现的事情呢？

什么事情都可以实现。为什么呢？因为这个是随心所欲地安立的缘故，随心所欲可以安立，根本不观待这样一种实际情况，所以说呢，就什么都可以实现了。诸如此类，成百上千的理证利刃，必会顿时击中啊对方观点的要害。那么就是说是，还，诸如此类的，这个只是一个过失，还有很多成百上千的理证，这个利刃呢，都会顿时击中对方观点的要害，使对方呢，根本没办法安立一个无垢的观点。

有些人从这一颂词的字面上入眼而说，其中的猫眼珠是指珠之猫眼，认为这是对境多种多样比喻。那么就先在解释这个颂词的时候呢，当然从字面上，就开始入眼解释说，所谓颂词当中的这个珠之猫眼，就是说猫眼珠呢，它解释成珠之猫眼。要安立成珠之猫眼的时候怎么样安立呢？就是对境多种多样比喻。他的意思就是说，在颂词当中这个，就是说是猫眼珠呢，他就讲在对境，他的对境很多很多，对境很多呢，以这个作为比喻的。这种理解明显不合适，因为与对方的观点毫不相干之故。

如果单纯地将猫眼珠理解成，就是说对境有非常非常多的这样比喻的话，实际上这种解释是不合适的。为什么呢？因为和对方的观点不相合。对方的观点就是说是虽然多体，但是呢，整体是一个，犹如猫眼珠一样的，对方是这样承许的。那么你如果单纯地将这样一种猫眼珠理解成对境很-很多，而没有理解成，就将多体视为一体的话，那么这样解释呢，和这个对方的观点不相干。如果和对方的观点不相干的话，这个时候呢，实际上我们就根本没有破到对方的观点。所以说应该按照麦彭仁波切此处的解释呢，是最为合适的。

那么下面讲第2个科判呢，就是讲破顺世派之观点：“于许地等合，立为诸境根，彼派所立宗，不合一法入。”那么这个顺世外道的观点呢，首先呢是安立，就是我们在破的时候呢，主要就是从这个不可能产生一个实有的一的心识这个方面去破的，而没有着重破斥这个顺世外道，他怎么就说是不承许这些这个前后世的这些这个邪理论啊，或他们的比喻等等，没从这个侧面去着重破。只是着重破了，主要是他，就是说是也没办法安立一个实有一个心识的观点，从这儿去破的。所以说呢，讲于许地等合。

于许地等合呢，就是对于承许，顺世外道承许地，地呢就是包括这个四大种，地、水、火、风。地、水、火、风四大种和合之后呢，立为诸境根，立为诸境根的意思就是说安立成诸境和诸根。那么诸境呢，就是外在的色声香味触，然后呢就是说眼根等，就五根，这些呢都是四大和合而组成的法。那么如果是这样的话，那么如果说是这个诸境诸根是很多法和合的话，那么缘它的心识呢，也不可能是一体的，所以说彼派所立宗不合一法入。彼派所立宗，按照彼派所安立的这样宗义呢，不合一法入。

实际上呢，就说是这个，就说是这个我们在心识在取的时候呢，没办法就说是将，就没办法将这个和合的法是通过一个心识去进入的，去趣入的，这方面是不合理，因为对境呢，它就安立了多种，所以说我们自己的心识趣入的时候呢，不可能是这个可以说是这个唯一的，那绝对是这个缘它和合，如果缘它和合的话，肯定是这个多体的，从这个方面呢进行破斥的。

下面就对于这个顺世外道的这个来源，他们主要的宗义，还有主要的过失等等呢，做个观察。往昔天界与非天之间发生战争时，诸位天人由于秉性善良，喜爱白法，而不愿意浴血奋战。那么在这个，就说是，六道当中呢，天界和这个非天的这个摩擦总是这个不断的，所以说呢，就是说天人，非天呢他嫉妒这个天界的福报，而且呢，就是说这样一种这个天界的如意树的树根呢，是在非天的境当中，所以说呢，当他们看到天人从他们的这个，就说是境当中长出来的如意树上面取受很多很多这个饮食的时候呢，发生了不可忍受的嫉妒心，所以说呢，就开始和非天，和非天就和开始和天界作战。

那么就是说天界和非天有一次发生战争的时候呢，诸位天人因为这个秉性善良的缘故，或者喜爱白法，因为他们能够生天的话，主要也是因为在人间，就说是这个喜爱，就说是这个修持这个善法，或他们秉性本来很善良，所以说呢，根本不愿意和这个非天浴血作战。正当天人即将惨遭失败之际，天神造了无有前后世的论典，渐渐地被蚁穴师等人在人间传播开来。

那么因为他不愿意打，不愿意打，那么即将这个天人即将惨败的时，惨遭失败的时候呢，这个天神，这个天神就是指这个普巴天神嘛，就这个有个天神名字叫普巴。那么这个普巴天神呢，他就是为了让这些天人浴血奋战的缘故呢，为了让他们打消这个可以说是这个生起嗔心去作战而堕地狱啊，或者说是这个造恶业的这样的顾虑，所以说这个普巴天神呢，就造了这个无有前世、无有后世这个论典，然后呢，就说是给这些天人呢，开始让他们流通，或者他们，让他们就说是这个了知这个观点。

当然了，此处没讲后面的这个情况是怎么样的，但是这个论典造出来之后呢，渐渐地就流传到人间，被蚁穴师等，在人间传播。蚁穴师呢，也是这个一种外道，一种外道的这样一种本师。那么这个本，这个外道的仙人呢，因为喜欢在蚂蚁穴的旁边修行，喜欢在蚂蚁这个蚂蚁洞的旁边修行的缘故呢，他的名称也叫做蚁穴师。那么他呢，就是在人间呢逐渐传播，将此类的论典作为正量，被人们共称为天神派、顺世派、现世美。

那么这一派的这个教徒呢，将此类的论典呢，将这个可以说，又说是这个天觉，就说是这个普巴天神他所造的这个论典，或者说是蚁穴师他们在人间传播的这个论典，把这类论典呢，就作为正量，然后呢，就说开始传播，被人们共称天神派。天神派呢，主要是就是讲这个普巴，普巴天神吧，有的地方讲天觉派，也就-就是指这个地方。然后呢，是顺世派。顺世派的意思就是随顺世间，随顺一般的世间，不承许因果前后世，这个叫做顺世。然后呢，现世美呢，就是指追求现世的完美，只追求现世的美好，而根本不顾及后世的解脱，后世的这些安乐等等。所以说呢，从这个教义讲，安立成现世美。如果归纳他们的观点，即一口否定前后世、业因果、遍知佛陀、未见的众生等，仅仅为了现世这一辈子的利益。

那么他们的观点如果归纳的话，那么实际上他们就一口否定前后世的存在，还有呢，否定业因果的存在，否定，就是说是业因果，取舍业因果之后修道而成就的遍知佛陀的存在，否定没有见道的众生的存在，这一方面都是否定的。那么仅仅为了现世这一辈子的利益而奋发的，这方面他们主要观点。此派将帝释天、日月视为本尊，然后他们自己呢，还是有自己的本尊的，比如说呢，是帝释天和日月。日月呢，这个倒好解释，这个方面呢，毕竟是现量可见的，就是说，通过这个方面呢，也叫他们叫做太阳派的也有，然后呢，就是月亮派的也有，所以因为将日月视为本尊的缘故。

但是呢，就是将帝释天作为本尊，帝释天呢，实际上也是这个，按照他们的宗义来讲，也是属于未见的众生，行列，属于未见的众生。所以说呢，像这样的话，如果将帝释天作为这个本尊的话，和他们的宗义呢，是有矛盾之处的。从这个方面呢，因为将帝释天作为本尊的缘故，有的师父呢将他们称作帝释天派的也有。将《见精华续》、《天神六续》等视为正量，那么他们自己的这个论典呢，就是《见精华续》、《天神六续》等，把这些呢视为这个正量等。依靠一理证门、三比喻、四理论而通晓宗派。

那么下面呢就是这个逐渐宣传他们的观点。一理证门，前后世等不存在，因为自己的根之行境前见所未见之故。这个又是一个理证或者叫推理，一个比量。那么就是说前后世，前后世呢这个是可以说是前后世等吧，这个是有法。那么就是说前后世呢，前世后等字呢就包括业因果，或者说未见的众生，修道得解脱这些都是等字当中包括的。不存在就是他们的所立立宗。那么根据是什么呢？自己的根之行境前见所未见之故。那么自己的眼根耳根等等根本没见到前后世的或者业果等存在。

所以说呢，他通过这个理证，通过这个推理呢，他就他就认为呢，根本没有前后世的，这他们一个理证门。然后是三比喻。第一，无因之比喻，草地上长蘑菇。那么就是说他们认为这个因果和本性呢，像这样的话都从三个方面进行观察的，三个比喻。首先呢是无因的比喻，无因的比喻呢此处应该理解顺世外道他的这个无因呢，他主要是这个说无有前后世的因果。那么刚才上师的这个讲经，讲到事后呢也是这样讲的。

实际上呢顺世外道他并不是一概否定无有因果的，他只是否定前后世的因果，通过前世修善法，今生获得这些人天，或者旁生，或者说是造恶业，获得旁生等等，这方面的因果不存在的，不承许的。那么就是说今生当中的因果承许。那么什么怎么样承许今生的因果呢？比如说呢，他们就说是认为如果说是修持慈心的话，那么就可以获得庄严，就是说可以获得庄严的果报。然后如果不杀生呢，可以获得长寿的果报，就这样的。但是呢就是说不相同的是什么呢？不相同的意思就是说修慈心是今生当中获得这个，就是说相好。那么不杀生呢，就是今生当中获长寿，或者杀生呢今生当中获短命的。那么会不会说是这个今生当中修慈心，下世当中获得这些庄严的身相，或者说今生当中杀生，后世获得短命，他不承许这个。

所以说这个方面呢也是这个有这样的，这个呢也和现在的有些人，就说是他这个去庙子里面烧香拜佛，实际上也有这样一种含义在里面的。你说实际上呢，你说你烧香是为了后世的利益，他说不是为了后世的利益，只是求佛保佑我，就是家人，今生当中一切顺利等等等等。实际上呢就有这样的意味在里面的。也就是说从这个方面讲的时候呢，顺世外道一方面不承许前后世的因果，但是对一般的因果还是承许的。他认为草地上长蘑菇，比如说夏天的时候下一阵雨，那么下阵雨之后呢，然后一出太阳马上在草地上面长蘑菇了，没有见到因，他就认为这个是无因的比喻。

第二是无果之比喻，风吹灰尘。他说这个无果，那无果是什么意思呢？风吹灰尘。那比如说一阵风吹过来，这个灰尘呢就是这个散于四方，根本见不到它的踪影的。那么同样的道理呢，就说是这个此世的身心，一旦死亡之后，就犹如风吹灰尘一样无影无踪的，根本不可能还有一个后世的相续。所以说呢，他就认为无有后世的果的比喻呢，就是犹如风吹灰尘一样，从这个方面安立无果的。第三呢是本性而生之比喻。太阳升起，水向下流，豌豆圆形，荆棘尖锐等等。

那么这一生就是本性而生，本性而生呢就相当于一种自然生的一样，就好像一种自然而然，自然而然生起的。怎么叫做自然而然生起呢？比如说太阳升起的时候呢，这个是自然现象，这个是个本性而生，没有见到谁用绳子套住，然后把它往东，就是说从东方拖起来，然后呢就说是往西边拖，没见到这个。所以说太阳就是说东升西落呢，这个也是一个自然现象，这个是本性而生。水向下流呢，也没有看谁呢，就是说是这个将水呢从上往下引导，没见到，它自然而往下流的。

豌豆的圆形呢，没有见谁用刀子去修理，把它弄成圆形的。荆棘尖锐呢，也没有见人用刀子削尖等等。所以说呢，他们从这个方面讲的，这些一切都是本性而生，根本没有一个前因后果，没有一个前因后果，它就是本来就是如此，所以本性而生的这个比喻，这叫做三种比喻。然后下面讲四种理论。第一呢，现世有理论。虽说前后世是不存在的，但现今世间的苦乐等却是存在的。那么他认为呢，就是说是这个前后世呢，怎么样观察都没办法获得一个定解，或者说是根本就不存在的。

虽然前后世不存在，但是呢，现今世间的苦乐等完全存在。因为就是像这样的话，就是说现实当中的这些痛苦、快乐等等，这些实实在在我们能够感受，正在感受着。从这个方面讲的时候呢，他就讲现今的世间苦乐完全存在。这是第一个呢，现世有。第二个方面，俱生理论。心识并不是像神我、主物那样由前世迁移到后世，但在身体突然形成时同时存在。这叫做俱生。那么俱生是什么呢？就是说身体和心俱生的。身体和心俱生，俱生就同时产生的意思。那么就是说他认为呢，所谓的心识呢，并不像有一个恒常不变的神我，或者恒常不变的主物一样呢，从前世迁移到后世，再从后世呢迁移到再后世第三世。有没有这样一种不变的神我心识呢？根本没有的。但是呢，没有心，没有这样一种迁移，但是这个心识有什么安立呢？

他认为在身体突然形成的时候，同时存在，同时产生，这方面叫做俱生理论。第三个问题，就叫做新生理论。地等大种所具备能产生识的因聚合之后，就像酒曲中生出陶醉的能力一般，识得以重新形成。那么就是说，他认为地水火风这个四大种具备产生心识的能力。那么什么时候产生呢？它能够产生的因缘具备的时候，这个时候就突然产生一种心识。打个比喻，就好像酿酒的时候，在酒曲当中，然后一段时间之后，突然产生一种陶醉的能力一样。他从这个方面就认为是新生的理论。

那么俱生理论和新生理论这两个理论，如果要观察破斥的话，主要就是按照同类因的方式进行观察。因为世间上的任何一个法，都是同类产生同类的。那么虽然酒曲当中产生这样一种酒或者迷醉能力，好像是一种新生的，但实际上这个也是一种缘起，它就属于同类的缘起。那么能不能以此推知，地水火风四大种然后就可以产生心识呢？这个是本来没办法安立的。没办法安立的原因，因为心识的本体是一种明清的、明确的自性，而地水等是一个非明清的自性，一个是有情，一个是无情，二者根本不是同类。不是同类的缘故，就是从这样一种四大当中突然产生一个明觉的心识，这个是无法真实安立的。所以说第二个俱生和第三个新生，都有这样一种问题：身体突然形成的时候同时存在，或者从这个四大种当中重新产生一个心识。那么从这样一种正理观察的时候，无法安立。

那么就讲第四个，是非枉然理论。虽然依靠苦行修道无以解脱，那么这个是什么意思呢？他认为佛法当中也好，还有数论啊，或者这些其他的声闻外道、独行外道，他们认为通过苦行修道可以解脱。但是从他的观点来讲，你再怎么通过苦行修道，都没办法获得解脱，没有解脱道。他为什么就无以解脱？因为根本没有一个所谓的解脱道的缘故。但如果自然死亡，则一律安住于唯一解脱的法界中，而业果绝不存在。那么如果自然死亡，那么虽然通过苦行修道没有一个所谓的解脱道，但是如果你自然死亡之后，那么就一律安住于唯一解脱的法界中。

那么什么叫做这个唯一解脱的法界中呢？这个地方唯一解脱和法界，好像和承许有解脱道的这些观点相同，但实际上有他们自己的解释方式。他们解释的方式，根本不承许后世的心识，哪里有一个所谓的解脱，哪里有什么法界呢？那么此处的唯一解脱是什么意思呢？唯一解脱的意思就是说，今生当中不是很多痛苦吗？如果你死了之后，今生当中的一切痛苦都没有了，这个叫做解脱，从今生的痛苦当中解脱了，这个叫做唯一解脱。那么法界呢，也不能像佛法当中安立的那样，空性、大方便的殊胜法界，也不是一个法界。

反正他认为后世完全不存在，你死了之后，就在这个境界当中，一切的痛苦都消亡了，一切痛苦都不存在了。所以从这个方面讲。所以如果你奉行顺世外道的话，很有可能通过自杀的方式一了百了。因为很多人根本不相信有前后世，所以他认为今生当中太痛苦了，家庭的负担，或者社会的负担，还有自己的疾病等等。那么在被这些痛苦折磨得忍无可忍的时候，他就想怎么样才能解脱呢？他就想到了自杀。他想到如果死了之后，这些痛苦都没有了。所以从这个方面讲的时候，他就认为一死之后，一了百了，就唯一解脱了。

在这样一种什么都不存在的境界当中，就完全获得释放了。那有没有业果呢？业果是绝不存在的。那么如果这个理论能够成立，我们就可以追求这个道。但实际上通过很多的观察方式，进行教理观察的时候，死了之后绝对不是水干灯灭一样。死了之后，绝对还有这样一种心识的延续。你在后世，今生当中的行为必须在后世去成熟，也就是说现在我们的行为必须自己负责。所以虽然你通过自杀，表面上别人看到，他死了，死了之后他不再痛苦了，这个是表面现象。

虽然是表面现象，看似有这么回事，但从深层次的意义当中观察的时候，通过自杀，这样一种果报还是很严重的。有些地方讲，你死亡之后7天，就显现一次你自己死亡的过程、自杀的过程，7天之后又重新显现一次。所以实际上认为自杀一了百了的观点，绝对是不正确的，尤其是佛教徒，绝对不可能通过这种方式进行自我了断。通过积极的方式，应该通过祈祷，或者通过修善法、忏罪的方式来解决问题。否则，通过这个方式绝对不可能真正解决问题。

倘若了达这个道理而为了解脱，不依赖于疲惫战术等顺世派的论典，并非枉然无益。他说如果了达这个道理，那么如果你要解脱，就可以通过自然死亡。自然死亡的意思，一方面他们说，没有前后世，所以在现世的时候你就可以尽情地享受、尽情地追求，只要能获得安乐，可以不择手段。那么如果是这样，当然了，有一部分人还会观待，还会顾虑到世间的道德，就是世间的舆论压力，有一部分人会顾及到这一点，所以在行为上，好像也循规蹈矩的样子。还有一部分人，反正没有前后世，什么都没有，所以在这个过程当中，世间的舆论道德也不顾及了，为所欲为的情况也会发生。所以从这个方面观察的时候，如果说这个可以算是为了解脱的话，那么就说什么呢？

一方面呢，就在现实当中，你可以尽情地享受，从这个方面观察的。第二个问题，如果自然死亡之后呢，你一切痛苦都已经泯灭了，一切痛苦都消亡了。所以说呢，他就认为这个理论应该通达。那么如果为了解脱的话，就可以不依赖于这个疲惫战术。什么叫做这个疲惫战术呢？他就认为像这个佛法，像其他承许有前后世的这些苦行，然后呢通过长时间的积累资粮，这都叫疲惫战术。然后呢你要解脱呢，就是说这个不依靠这个疲惫战术也能够获得解脱。所以说呢，安立这样一种顺世派的论典呢，并非是枉然无益的，所以它叫非枉然理论，叫非枉然理论。

所以说我们在学习的时候呢，必须要，就是说一方面对于这个存在前后世，存在业果，存在解脱，一样是佛，遍知佛陀，不存在的众生等等。从这个方面呢，一定要通过广大的教理来观察，生起定解。一方面呢，也要就是说对于这样一种顺世外道这些论典呢，进行观察，尽量地破斥。只有这样的话，就是说生起自宗，破他宗的话，相续当中才可以安立一个真正的这个世间正见。如果没有这个世间正见的话，那么就说相续当中无法生起这个真正的这个善根，成了邪见者。如果成了邪见者的话，那么虽然现在我们在修法，但实际上呢根本也没有办法生起善根的。从这个方面呢进行观察呢，所以说呢，他就认为并非枉然。

他们安立宗派的根本因就是后世现量未见，所以他们想当然地认为它绝对不存在，而唯独有当下的现世。那么他们安立宗派，安立这个顺世，或者安立这个现世理的这个最根本的根据是什么呢？最根本的根据，他们认为这个最根本的根据，或者说是最有理论的，最有说服力的根据的就是现量没见到。因为我现量没见到的缘故呢，所以根本没有，就是这样的。所以他们想当然呢，就是因为没见到的缘故呢，想当然地认为它绝对不存在，而唯独有当下的现世。

可怜啊，这些愚笨透顶的人，如果凡事没有摆在眼前的一切事物都妄加断定不存在，那么明天与后天的时间也并，也不存在了，也不该准备食物等等。那么如果唯一的按照就是说现量没见到的缘故呢，就是眼前没有见到的事物就绝对不存在的话，那么明天呢，我们也是绝对没有现量见到，没有明摆在眼前嘛。然后呢，后天的时间呢，也是同样的。那么如果按照你的理论来讲呢，如果没有明摆在眼前的事物就妄加断定不存在的话，那么明天、后天绝对应该不存在。

那么明天、后天如果不存在的话，为什么还要准备明天、后天的食物呢？是完全没有这样必要性的。虽然后世存在没有现量目睹，但不存在也同样没有见到，那凭什么断定说不存在呢？那么这个方面呢，因为对方他说是这个后世存在呢，没有现量见到，没有现量见到后世存在的缘故呢，就断定它不存在。那么同样地我们反推过来的时候呢，通过一个同等的道理，那么就是说后世不存在，这一点你见到没有？那么后世不存在这一点，如果没有见到的话，那么就已经没有办法断定说不存在。

那么这个方面就是讲了，对方认为这样一种根据是非常恰当的，而且是现量见到，通过现量来安立。我们就说你，后世没有存在，后世存在这一点呢，确实没有现量目睹。那么就是后世不存在这一点，那么你现量见到了吗？实际上呢，也没有见到后世不存在这个问题。所以如果没有现量见到呢，按照你的理论来讲的话，那么就没有现量见到，就没办法，就说是这个，没有，没办法现量见到了，就没办法就说它存在。所以说从这个角度观察的时候呢，凭什么断定说不存在呢？

因为你没有见到后世不存在的缘故，就这样的。自己矢口否认比量是正量的同时，又紧紧抓住宗派的颠倒比量不放。那么因为对方呢，他自己认为最根本的理论就是这个，就说是现量，现量才是真正的正量，那么就说比量呢，根本不是正量，通过比量来推知前后的存在呢，这个不是一个正量。一方面呢，他们矢口否认比量是正量，一方面呢，自己又抓住自己的这个颠倒的比量，因为他就说这个前面不是说嘛，就是前后世等呢不存在，因为自己的根识面前不显现的缘故，这个方面就是一个比量。

但实际他认为呢，就是没见到，他通过没见到作为根据，但是这个就是个比量，这个是一个颠倒的比量。如果通过就是说这个三相推理的时候呢，根本就没办法周遍的，他这个根据呢，就是根本没办法去安立的。所以说呢，这个是一种颠倒的比量。那么就是说一方面呢，说是这个不存在比量，一方面呢，又抓住自己颠倒比量。对此，我一边流着悲悯的泪水，一边又觉得好笑，在啼笑皆非的同时，深感这一宗派实在是莫名其妙。麦彭仁波切此处呢，就是说一方面呢，对于这个邪见深重的人呢，就觉得非常可怜，就是悲悯的泪水；

一方面呢，就觉得他们这个安立非常好笑的；一方面呢，就是不成其比量；一方面呢，又以比量的安立。所以说从这个方面观察的时候呢，觉得非常好笑。因为他们是按照现量来安立的嘛，现量的话，一方面呢，前面讲过，后世存在没有现量见到，但是后世不存在也没有现量见到，所以说有什么根据，就是说一定没有存在后世的道理呢？没有的。所以说呢，这个方面就是一个好笑的观点。

作者针对这样的观点而认为，对于承许胜义中存在的地等四大种聚合，安立为五境比五根的那一宗派所立的观点是同样的。那么承许胜义当中存在的地、水、火、风呢，这些是胜义中存在的，前面我们在讲，就是说内道和外道，在讲总义的时候，不是分别了这个内道和外道的这个二谛嘛。那么在分别外道二谛的时候呢，对于这样一种顺世外道的二谛呢，也是做了观察的。他们就是胜义当中呢，地、水、火、风等呢，都是存在的。那么地、水、火、风然后聚集起来之后呢，安立成五境和五根，通过这个宗派安立观点是同样的。

同样什么呢？根本没有一个实有，一个心识。所谓的合是指聚集，许多法。由此取受合之识也应变成多种，而不会相合一个对境的实法而趋入。那么所谓合是什么意思呢？就很多法聚集在一起叫合。那么既然很多法聚集在一起叫合的话，那么取受这个合的识呢，绝对也是多种的。因为这个所谓的合呢，是很多法，很多法的缘故，我们取它的这个心识，取合的心识呢，也是多种的。

那么根本不可能相合一个对境的实法而趋入，因为真正一个实实在在的一个对境呢，根本没有。根本没有的缘故呢，所以说我们的心识呢，就不可能去随同一个对境去入，那么就不可能安立一个实有的一的心识了。所以此处呢，还是在对实有的一的心识呢，做观察，这部分。

下面讲第三个问题，破数论派之观点，分二：一、宣说破斥；二、破遣过之答复。首先讲第一个问题呢，宣说破斥。

力等性声等，许具一境相，识亦不合理，三性境现故。那么就是说是对于数论外道的观点呢，首先呢，就是讲这个力等。那么这个力呢，就是前——下面所讲的这个尘、暗、力，就平时我们讲的喜、忧、暗三德。那么力等呢，就是讲喜、忧、暗三德，或者说尘、暗、力这个三德。那么就是说等呢，性，性的意思就是说是这样一种这个三德的本性，通过这个三德的本性所显现的这个声等，声音，或者就是还有就是这个色法等等。像这样的话，就是通过这个喜、忧、暗三德的本性而显现的声等，许具一境相。

那么就是说对方承许这样的宗派呢，说是这样具有这个一境相的心识。具有一境相的心识，就是说一境相呢，主要是讲这个一个境形相的心识，就取它的心识呢，是这个具有一境相的心识。那么这样一种心识呢，也是不合理的。为什么呢？就是说是这个真正去取一个境相的心识不合理呢？三性境现故。三性境现故的意思就是说，不管是声音还是色法，哪一个上面都有三德，都有三德的本性，哪一个法上面都有三德的本性的缘故呢？所以说呢，三性境现。三性境现呢，或者三性尽现也好，或者三性境现也好，那么因为这样一种境呢，是三德本性的缘故，它上面有具有三种差别的缘故。所以说呢，就是说我们的心识绝对不可能说是生起单单的唯一的心识，因为所缘的对境呢，每一个法都是这个具有三德的自性，都具有三德的自性，所以说根本不可能有这样一种这个，也就是说唯一心识产生的机会。

下面就介绍他这个数论外道产生的缘起，还有它这个大概的教义。从前有一位名叫淡黄的仙人，也称迦毗罗仙人，出生在护国国王时期，以雪山为栖身修行之地。那么在很早以前呢，有个仙人叫做淡黄仙人，那么他自己出生的时间呢，是在护国国王时期。护国国王呢，就是说，那都有一些佛教史在讲这个释迦佛他的这个世系的时候，释迦佛这个王族的世系的时候呢，最早的国王叫众敬王。然后呢，护国国王呢，他是众敬王的这个后代，那他是一个众敬国王的后代。

那么实际上呢，这个护国国王也是在很早很早以前出世的一个国王。那么这个淡黄仙人就出生在护国国王时期，以雪山呢，一般讲香积雪山，那么他以香积雪山作为修行之地，最终获得了苦行的功德。获得了苦行功德呢，实际上获得了这个世间的禅定功德，没有获得出世间的功德。但有些地方讲的时候呢，淡黄仙人纯粹是一个凡夫人，有这样的讲法。他相应自己所成就的禅定而造的论典有《黑自在60品》、《50相》、《3量》、《7关联》。

那么他自己呢，要获得这些禅定的功德，然后相应、相合他自己成就的禅定，通过禅定所造见的这样一种所知，然后呢，观待这个呢，就是所造的论典呢，有几种，黑自在60品等，像这样的话，很多很多这样一种论典。由于将这位淡黄仙人当作本师，以他所造的论典作为正量，因而共称为淡黄派或数论派。那么这个教派呢，就是因为他就奉淡黄仙人为本师的缘故呢，所以说他的这个教派叫淡黄派，或叫数论派。那为什么叫数论呢？

因为这个数论派的弟子呢，或者说他们将他们的教义嘛，前面就是说淡黄派，安立淡黄派的原因呢，是因为他的本师是一个淡黄仙人。那安立数论派的原因呢，是通过论典，就是他所造的论典，或者他的教义来安立数论派的名称的。那么什么意思呢？因为他们将一切的所知归摄在25谛当中，就是说一切的所知呢，归摄在25谛当中，所以说呢，是通过25谛的这个数目的论典，就是说是数目25谛的数目而安立它宗派的，所以说叫做数论，叫做数论派。所以说这个方面是通过论典而取名的，论典也好，或者通过教义而取名的。

其中，他们承许所知万法可以归属在25谛当中，他认为一切的万法全部可以归摄到25谛。下面就对里头25谛呢，做个大概的观察。就说是这个其中的无情法与识二者之中，神我是识，为常法，具备5种特性。他认为呢，首先呢，就是这个分了世俗和胜义。那么胜义谛呢，胜义谛当中有两个法呢，一个是神我，一个是主物，或者有的地方讲叫自性。那么就是说其中胜义当中的这个神我呢，它是心识的自性，它是一种意识的自性，它可以了知，可以享受的，所以神我是心识的自性。

然后呢，这个主物，这个主物呢，其实它是一个无情法的自性，这个主物或者自性呢，它就是个无情法。那么这个就两个，那也就这两者吧，就是讲这个胜义谛。那么首先呢，就是说在这个无情法和识二者当中呢，首先介绍它是心识的这个神我，然后心识，这个神我呢，具备这个5种特征，神我是识，为常法，具备5种特征。也就是说这样一种神我呢，它是心识的本体，它是常法，然后是唯一的自性，然后呢就是说它是享受者。第五个呢是非作者，就是五种本体。

那么就是说它是心识，它是常法，它是唯一，它是这个享受者，它非作者，它不是作者，它是享受的这个享受者。所以说这样一种神我呢具备这五种特征。然后呢，主物是一切无情法的来源，它是常有、唯一的无情法，非为享受者而是作者。由于它的本体是尘、暗、力三者平衡的状态，因而难以通达。那么在这段当中也讲到了这个所谓的主物，这个主或者自性呢，它也有五种，就是说是这个五种本体。那么它是一种一切无情法的来源。那么因为在二十五谛当中呢，谁是心识呢？

唯一神我是心识，剩下的二十四谛全是无情，都是无情。那么其余二十四谛呢，它的这个来源是什么呢？就是这个唯一的主物。所以说呢，主物呢，它是一切无情法的来源，其余二十三种无情法的根本来源就是这个主物。那么它是怎么样呢？是常有的，它绝对是很常的。这个常有外道呢，就说是他自己所承许的，而且是唯一的一种无情法。然后呢，非为享受者，它不是享受者，因为享受者是神我，所以说它非为享受者。然后呢，它是作者。前面讲神我不是作者，神我没有能力创造万法，那么谁来创造万法呢？

实际上就是这个主物，这个自性它在创造万法，所以说它是作者。然后呢，是最后一点，就是说因为它的本体，这个主物的本体呢，就是喜、暗或者尘暗力三者平衡的状态。三者平衡的状态呢，难得通达，难得通达就是它第五个本体。第五个本体就是说这样一种主物，淡黄仙人都不见，淡黄仙人都没办法见到的，都没办法通达的，这个就是主物的本体，就是这个主物的本体。那么通过这个主物呢，然后开始产生一切万法。那么这个就是以前我们在讲《入中论》的时候，所谓的自生的观点呢，自生的观点就是讲数论派。

那么就是说数论派的自生的观点呢，说一切的二十三谛，实际上就是包括现在我们一些身心的状态，现在我们身心状态、一些山河大地等等，这一切二十三谛呢，都是从主物当中产生的。那么在主物当中产生的是新生的吗？还是本来已有的呢？它称之自生。它称之自生的原因过程就是说这一切二十三谛在主物当中本来就存在，那本来就存在为什么不现呢？它就说这个是不明显的，这是不明显的方式存在的，本来在这个果法它应当已经有了，所以说二十三谛的果法在这个主物当中本身就是如实如是存在的。

所以说呢，就是后面通过神我，神我它自己要享受万法的时候呢，然后就是从它的主物当中，就开始产生万法。产生万法就是说有的时候我们说是生，但是前面我们学因明的时候，我们说什么什么，就说是生、灭，它说不承许这个生灭，它就说是显了、是隐蔽。显了、隐蔽就是说它就是说这二十三谛法在自性当中早就有了，不是新生的，只不过不让它显了出来，让它不明显变成明显而已。灭了之后呢，不叫灭，这个叫做隐蔽，又回归自性当中了，叫隐蔽。这个叫做很明显的自生的观点，自生的观点就是果法应当已经有了，果法应当它有，已经存在了，像这样的话就称之为自生。所以下面呢，就是我们在观察二十三谛的时候，都是从这个自生的侧面，或者说了解之后呢，就可以比较容易通达了。

好，然后下面开始介绍，尘是指痛苦或者忧愁。那么下面解释这个平衡的时候，三者平衡的时候，这个叫主物，三者不平衡的时候就开始变化万法了。那么首先我们介绍三德，三德当中第一个叫尘，尘是什么呢？尘是指痛苦或者忧愁，就是一个痛苦和忧愁的状态。力指快乐，暗为等舍，尘、力、暗即为三德。那么就是说这样一种可以说是尘、力、暗，那么这个尘呢，就是这个第一个尘呢，也叫做忧，也叫做忧。然后呢，这个力呢，也叫做喜。然后呢，后面这个暗和中间括号当中的暗呢，是一个意思。

那么这个喜、忧、暗呢，就是所谓的这样一种，就喜、忧、暗呢，相当于贪嗔痴一样，佛法当中如果讲的话，就相当于贪嗔痴一样。那么哪个是哪个呢？怎么对照呢？第一个痛苦和忧愁，这个叫嗔，相当于嗔一样。力是快乐，这个叫贪。然后呢，暗为等舍，叫痴，愚痴的痴。所以说呢，像这样的话，有些人讲喜、忧、暗相当于佛法当中的贪嗔痴。那么这个三德，尘力暗呢称之为三德。由于这三者无有成分多少差别，所以不偏堕任何一方，其因就是主物，就像瓦罐等的因是泥土一样。

那么这个方面就称之为主物，主物到底是什么状态呢？主物就是尘、暗、力，或者说是喜、忧、暗三者平衡的状态。平衡的状态就是没有哪一个多、哪一个少的差别，不偏堕于任何一方，这个方面的因或者它的本体呢，就叫做主物的自性。那么就像一些瓦罐的因就是泥土，所以说在泥土当中呢，它是不偏堕于瓦罐当中的任何一个，或者它的这个瓶子等等，不偏堕于任何一方。所以说这个平等的状态就叫主物。什么时候开始不平等了？什么时候就开始要产生万法了。所以说三德平衡状，这个叫做自性。

三德不平衡呢，不平衡的时候就开始显现众生了。由主物中生出二十三现象，前面不就讲解释二十五谛当中的前第一谛和第二谛吗？第一谛就是神我，第二谛就是主物，神我是心识的自性，主物是无情的自性，主物是作者，主物产生其余二十三种法。所以说后面讲，由主物中出生二十三种现象，也就是说主物中现出如明镜般的大或心。那么首先显现了，从主物当中显现了第一个法是什么？显现的第一个法呢，就是有着明镜一样的，这个明镜就是两面镜子，双面镜。现在我们的镜子是一面镜子，就是一个明净面的。

那么这个大呢，它是双面镜，它是两面的，两面。那么就是说这个呢，所处、产生这样一种法呢，就叫做大，名字叫大，或者叫心。那么这个心是什么？这个心不是平时我们了解的心识这个心，它的名字就叫做心，但是和我们现在的这个心不一样，它是两面镜。那么这两面镜有什么样的作用呢？大或心从外面映出对境的影像，由内显出神我的影像，因而它是士夫享受对境的连接纽带。那么就是说我们不是说神我他是享受者嘛，那么他是怎么样享受的呢？他就通过这个两面镜来享受。

那么就是说这两面镜的里面这一侧呢，它就显现神我的影像，然后这个外面这一侧呢，就显现这样一种外境五唯的影像。那么他就认为这个大呢，它就是神我和外境的连接纽带。所以说通过这样连接的纽带呢，神我就可以享受外境了。如果没有这个大做连接呢，神我是永远没办法享受外境的。所以说，就是从自性当中变化的第一个法呢，就是这样一种大。

大的，就是双面镜，双面镜呢，里面现神我，外面现五唯，然后外面现五唯，或者说是对境的，外面现对境。然后呢，就是说是士夫，士夫就是讲神我。那么神我要享受对境的时候，是通过大做连接的，那么就是说外面的影像通过大传给神我，神我就享受，就是这样一种这个自性，就这样一种法。而从中三种功德得以增上，于是由大中出现三种慢，即尘慢、力慢与暗慢，这三种算一个。然后从大当中呢，就显现这种慢，从大当中呢，就是显现出成三种慢。三种慢是什么呢？就是尘慢、力慢和这个暗慢。

那么这三种慢呢，是在二十五谛当中算一个法。前面第三个，就是说是这个，第一是神我，第二是自性，第三个呢就是大，第四个就是慢，慢就算一个。然后呢，从当慢开始显示，开始这个慢慢变化其他的法。从第一种慢中产生声、触、味、色、香五唯，五唯中出生虚空等五大种，次第具有一德至五德之间，故而是由这些因而安立为虚空等的，就像由颜色、味道等而立为乳汁一样。那么从第一个慢当中呢，就开始产生这个五唯。这个五唯呢，就说是这个声、触、味、色、香，就平时我们讲的这个色、声、香、味、触，平时我们讲这个五境，它们的名称叫五唯。

那么这个五唯呢，是从这个慢当中产生的。然后呢，从五唯当中次第产生虚空等五大种，地、水、火、风、空，地、水、火、风，但它们次第呢，是第一个虚空，然后它们这个也不像这个佛法排列，就是地、水、火、风，因为它们就是说是这个虚空和声对应的，就像这样的，所以它们排列的次序也不一样，就是从这个方面产生五大种。次第呢，具有一种功德，或者说在最后呢，就是具有五种功德。从这个方面呢，次第这样具有五德，故而是由这些因而安立为虚空等的。那么这些虚空怎么安立呢？

是通过这个声等安立，比如通过声音安立成虚空，从这个方面呢，次第安立的，就像由颜色、味道等安立为乳汁一样。那么所谓的乳汁是什么呢？它具有这样白色，还有呢，就是说这个甜等的味道，通过这样颜色和味道呢，安立成乳汁。所以要通过声、触这些，或者一个，或者五个，现在和合的时候呢，从这个安立的时候呢，就可以安立成，就说是地、水、火、风、空这样一种五大。从自高自大的力慢中产生十一根，就是说第一种慢呢，产生了五唯，然后五唯当中产生五大种，然后呢，又从这样一种力慢当中产生十一根。产生十一根下面就观察，即眼、耳、鼻、舌、身五知根，自在言说的口，如是授及取的手，行走的足，排泄粪便的肛门，能生欲乐的私处为五作业根。那么就是说是，还有呢，再有驾驭一切的意根，这个就是十一根。十一根呢，五知根、五作业根，再加一个意根，这个就叫十一根。

那么十一根呢，首先是这个五知根，眼、耳、鼻、舌、身，这个能够知境的，这叫五知根。然后呢，口根是什么呢？自在言说，比如现在我们说话呢，这个主要是口。然后手呢，是什么呢？授及取。授及取呢，比如说把东西授予别人，然后从别人手中取东西，这个方面叫授及取，就是这个手。然后脚呢，就是行走。还有肛门呢，是排泄粪便。还有私处呢，这个就是能生欲乐的，这个方面称之为五作业根。再有驾驭一切的意根，再有余下的一根，像这样的话，就称之为十一根。

十一根呢，实际上就已经二十五种法了。二十五种法呢，前面神我、自性，然后是大和慢，这是四种。四种当中加五唯呢，就是九种，然后再加五大种呢，十四种，再加后面那十一根，二十五种。所以像这样的话，就总共有二十五种法。那么这两种慢讲完之后，还剩下一个慢嘛，还剩一个暗慢。这个暗慢呢，是没有其他具体作用的，暗慢作为尘慢与力慢的助伴。那么前面的尘慢呢，它有一个单独的作用，尘慢呢，产生五唯，有这样一种作用。然后力慢呢，产生十一根，这是它的作用。

那么这个暗慢呢，没有什么作用，只是作为尘慢和力慢的助伴而已，就是说作为它们的助伴。如此结成境与有境的关系。那么有境与境的关系是谁和谁结成呢？所谓的境就是二十三谛，所谓的有境就是神我。那么就是通过自性变化成这些对境，就是二十三谛。那么它变化的原因是什么呢？变化的原因就是因为神我动了念头，想要享受外境了。神我动了念头想要享受外境，所以这个时候自性一下子就给它变化，从自性当中幻现出二十三谛法，让它感受，让它享受。

所以像这样讲的时候，境就是讲二十三谛法，有境就是讲神我，那么此处的自性并不成为它享受的对境。为什么呢？因为这个境是淡黄仙人都不见的这个自性的缘故。这个自性这样一种可以说是主物。但是这个主物到底是什么样一种方式存在呢？这个主物的三德，它已经幻化到一切法当中了，整个二十三谛都周遍自性，自性周遍于一切的二十三谛法当中。比如说泥土，泥土没做瓦罐之前，叫泥土，这相当于它的主物一样。然后最后用泥土捏成一个陶瓶，我们说这个泥土到哪儿去了？

泥土就到了这个瓦罐当中去了，这个自性变成了这样一种瓦罐。同样的道理，我们说瓦罐离不开泥土的存在，瓦罐没有离开泥土而存在。所以说自性就相当于泥土一样，二十三谛像瓦罐一样，二者间就是这样的关系。所以刚开始的时候有一个主物，那么后面主物幻现成二十三谛法的时候，它已经变成了二十三谛法的现象了。那么这个二十三谛法是它的现象，它的本性就是主物。它在二十三谛法当中没有离开主物，没有离开自性而存在，就是这样的。

即因为这个原因呢，我们说每一个法当中，二十三谛当中，每一个法当中都有主物存在，都有主物存在，那么都有三德自性，都有三德自性呢，你缘任何一个法的时候呢，都不可能是唯一的，你产生的心识不可能唯一，心识原因呢也是从这个方面观察的。这个方面结成境和有境的关系。如同昆虫为棉所裹般漂泊于轮回之中。昆虫为棉所裹，就是说这段话就是这个意思，或者就是作茧自缚，作茧自缚也可以理解，或者此处的这个昆虫为棉所裹，比如说这个虫，它吐丝把自己裹住了，像这样的话自己把自己缠缚住。

那么从这个方面就比喻，那么意义是什么呢？意义就是神我自作自受。神我呢最初的时候，它还想要享受万法的时候，然后呢就说主物来变化二十三谛，二十三谛法呢就把这个神我团团包围了，就这个，这个神我呢就疲于奔命，这个神我就开始享受外境，开始执著外境。像这样的话，一执著，越执著越产生业，越产生业就越轮回。所以说呢，结成境和有境关系之后呢，神我执著外境，然后呢开始犹如，就是说，昆虫作茧自缚一样呢，开始漂流轮回了。这方面它就是流转的因。那后面讲还灭的因是什么？

或者解脱的因是什么过程？一旦认清了对境的过患，而获得了向内一缘入定的禅定眼，再来观看，结果令主物羞愧难当，而收回了所有现象。这时神我与对境一刀两断，逍遥自在而住，完全离开了束缚之因的对境而得解脱。那么就是说这个，当这个神我通过享受外境流转轮回很长时间之后呢，它就开始生厌离心了，刚才我们观点来讲就生起了厌离心。那么就是怎么样认清了对境的过患，它就会这样想，那我为什么流转轮回了？哦就是因为我贪著对境的缘故。

那么就是说这个对境呢，就是我贪著的这个缘，对境有巨大的过患，就相当于我们认为这个五欲的过患极大。然后呢就是如果贪著五欲，根本没办法生厌离，没办法解脱，没办法产生向道心。所以说呢，它最终的时候，我们就相当于我们认为的就是说种性殊胜还是怎么样，反正呢就是说认清了对境的过患了，然后呢就开始修道。开始修道的时候呢，最后就通过修道获得了向内一缘入定的禅定。有了禅定之后呢，就有了禅定眼，然后他最后通过禅定眼再来观察这个，这个自己所贪著的对境的时候呢，结果发现这一切，二十三谛的一切对境呢，全部都是主物幻现出来的。

罪魁祸首就是这个主物。所以说当他发现到这一点的时候呢，主物一下子就羞愧难当了，不好意思了。不好意思的时候呢，不是最初一切二十三谛法都是从这个主物当中化现出去的吗？最后主物不好意思的时候，把二十三谛一刹那之间全部收回，全部隐蔽到自性当中。这个时候隐蔽到，把这个一切的外境隐蔽到这个主物当中时候呢，这时神我与对境一刀两断了。因为他以前的时候呢，是神我缘对境而执著的，而就是说是流转的。

那么现在呢，就因为这个主物收回了一切现象，主物收回了现象的时候呢，这个时候它再没有单独的对境了，再没有单独的对境的缘故呢，神我与对境一刀两断，一刀两断的缘故呢，这个时候，神我就逍遥而住，这个是叫做解脱的境界，缘完全离开了束缚之因，而获得了这个解脱境界。这个方面就是它承许的这个流，流转和还灭的这个过程吧。这个大概就是这样观察，今天就讲到这个。