中观庄严论释（2007） 第54课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》，就是《上师欢喜教言论》。本论有总义和真实论义，现在正在讲第2个。真实论义呢，有4个方面：名义、译礼、论义和尾义。现在正在讲第3个科判：论义。论义当中呢，也分了两个大的方面。首先呢，是通过对于这个所知二谛进行这个抉择。第2个方面呢，是赞叹如是的意义而摄义。那么首先现在在讲第1个问题。第1个问题呢，是通过详尽的理证来观察抉择二谛的道理。第2是遣除彼的争论。第3呢，是如是通达的功德。

现在也在讲这个第1个问题。第1个问题呢，也有胜义谛当中抉择这个空性，和世俗谛当中抉择有实法存在的道理。现在在讲第2个科判。第2个科判当中呢，也分了两个角度。第1呢，是认清显现许实空的世俗。第2是分析彼世俗之自性而宣说。那么有这两个方面的问题。两个科判当中呢，现在我们在讲第1个。第1个当中呢，就是说一切的有实法，实际上呢，只是守持这样一种世俗的本体而已。那么也就是说呢，在真实义和虚假义当中呢，可以说是虚假侧面，或者说非真实义的角度来进行观察的。

因为这样一种世俗谛，如果不是无自性，而是真实成立的话，那么肯定就不可能安立成世俗了。现在在观察这个问题。显现许实空这一点，即是世俗的本体。假设此等如显现那样真实成立的话，它就已经不是世俗了。如此一来，胜义也将变成子虚乌有。显现许实空的意思就是说，这样一种世俗谛呢，它仅仅是显现而已。实空呢，就是实际意义上它的本体是不存在的，它是一种无自性，所以叫做实空。那么显现许实空呢，我们在抉择二谛的时候，在这句话当中，应该将重点放在显现许当中。

因为世俗呢，它确实是本体空的，但是如果把重点放在本体空当中，就应该成了它的胜义的本性了。所以说显现许实空这句话，应该把它的重点放在显现许。它的本体是实空的，但是在名言当中，在世俗谛当中，确确实实有这些一切的五蕴等的显现。那么显现许实空，这就是世俗它自己的本体。假设此等如显现那样真实成立，也就是说这样显现而已的法，如果像显现那样真实成立，就是说这些显现法在我们的诸根识面前呢，是可以安立有的。

如果这样一种显现，在我们由着根识那样认为是真实，或者说是真实成立的话，那么这样的法就不是虚妄了。不是虚妄的话，它就应该不是世俗了，那它自己呢，就不应该是世俗。因为世俗呢，就是一种名言，世俗呢，就是一种可以说是虚妄，也可以说无自性，一方面也可以讲，但那是显现许。如果已经超越了显现许，不单单是显现许了，已经成立了，真实成立了，这个方面已经超越了世俗的本体，超越了世俗的范围。如此一来，胜义也将变成子虚乌有。那么这是什么意思呢？

如果说世俗不成为世俗的话，胜义谛也没办法成为一个胜义了。因为所谓的世俗和胜义二者呢，是绝对互相观待的。现在本来应该守持世俗事相的这些显现许，已经没有守持自己的相了，没有守持单单显现的实空这一点，没有守持的话，它的世俗的本体呢，就失坏了。如果世俗的本体失坏之后，那么观待这个世俗安立的胜义也将失坏。从这个方面讲的话，二谛都不可能存在。或者说，如果它不是世俗的，就应该变成胜义。因为这样一种显现，它不是虚假的，不是由着显现许这样安立的，所以说它自己的本体就不应该是世俗。

那么一切万法所知呢，要不然就是世俗，要不然就是胜义。所以说这样一种世俗法，如果不是世俗的话，就应该变成胜义。如果它自己变成胜义的话，真正的胜义谛就无法成立。真正的胜义谛呢，就是前面我们所观察的诸法自性空。但现在的话，就说是这个胜义谛已经变成了实有，所以以前我们安立的所谓胜义本空，从空性侧面安立胜义，也将变成子虚乌有。从这两个方面都可以理解这段话的意思。尽管显现，但绝非如是成立，因而这才是世俗，并且胜义也可依此而成立。

那么尽管一切万法都是如理如是地在我们的诸根识面前可以显现。就是说显现了，但绝对不是像显现那样真实成立的，它是一种虚假的显现，或者说单单显现而已，并没有像显现一样真实。所以说，才是世俗，它是单单显现许这个角度才是世俗，并且胜义也可依此而成立。那么从显现的角度安立成世俗，从无自性空性的侧面就安立成胜义。所以说，有了这样一种显现许的世俗，才有观待显现许的这样一种胜义谛，就是无自性。所以从这个方面，二谛才能够实际意义上真实地安立，才合理可以安立的。

正由于诸法远离一体与多体，而在胜义中无有自性的缘故，这一显现许才获得了世俗的法相。因为一切内外诸法，一切轮回和涅槃的法，一切众生和佛等所守持的这些法呢，实际上是不存在实有的一体和多体，所以说在胜义当中没有自性。就是因为在胜义当中根本没有自性的缘故，那么这个显现才获得了世俗的法相，为世俗或者为显现，根本没有它的自性存在，没有自性的显现才叫做真正的世俗，它才获得了世俗的法相。可见二谛是交相辉映的关系，彼此之间又怎么会有妨害呢？

前面这段话，实际上也是承接昨天的意义的。这段话所讲的意义主要就是说，二谛是交相辉映的关系。交相辉映呢，就是彼此互相观待可以成立。那么显现这个角度安立成世俗，然后无自性空性安立成胜义。如果单单是有显现，没有无自性的话，就没办法安立二谛了。如果单单是空性，没有显现，也没办法安立成二谛了。所以说，正在空的时候就是显现，正在显现的当下是空性的。这个方面二谛互不相违、互不妨害，才是真正的二谛双运的关系。

所以说从这个角度可以安立，二谛绝对是交相辉映的，彼此之间没有妨害，二者之间可以安立成方便与方便生的关系。将上下文的内容贯穿起来，进而千方百计地通达空性缘起之间，一者无有，另一者也不可能存在的相辅相成的含义。可以说在所知万法当中，再没有比这更为重要的事了。

那么如果把前面和后面的这些上下文的内容贯穿起来之后，我们就要千方百计地去通达空性和缘起之间相辅相成的含义。相辅相成呢，就是说一者存在，另一者就存在；一者不存在，另一者就不存在。比如说，如果没有世俗，就不可能有胜义；如果没有显现，就不可能有空性。那么这个空性是谁的空性？这个空性就是这个世俗的空性。所以说从这个方面观察的时候，如果有世俗的显现，才可以有世俗的空性。

那么我们在抉择空性的时候，并没有离开显现万法之外，单单去寻找一个空性。如果这样寻找一个空性，这个空性就成了一个断，断无，就成了一个根本不存在的法的体相，叫空性了。但是所谓的空性呢，就是世俗法一切显现的本性、无自性的，这个叫做空性。所以说我们说柱子空，瓶子空，如果没有柱子，就没有柱子的空性；如果没有瓶子，就没有瓶子的空性。所以说，所谓的空性，是绝对观待着这个世俗而安立的。那么就是说这个世俗也必须要观待空性才能成立，因为是缘起，无自性才能缘起，如果有自性就无法缘起。

所以说，这样空性呢，就是说这样一种世俗呢，是这个空性的世俗，就是说这样显现是空性的显现，二者之间呢是这种关系。所以说空性是世俗的空性，显现是空性的显现，二者之间呢是完全是这个，就是说一味一体的这样本体。所以说呢，就叫做一者无有，另一者也没有；一者存在，另一者也存在。二者之间呢，就是这样观待，二者之间就是相辅相成的这个含义呢，就可以通达了。

那么如果通达了这二者之间这样一种关系之后呢，一方面我们在抉择究竟空的时候，我们说如果没有显现，那空性也不可能有。这个方面就可以抉择真正离戏的空性了。那么如果我们要在此俗谛当中安立二者之间的本体的话，就有世俗，就有空性，有空性就有世俗。在修空性的时候，没办法离开世俗，修世俗的时候呢，也没办法离开空性单独存在。

所以说呢，麦彭仁波切在此处给我们交代说，在一切所知当中，这是最重要的。作为一个修行者来讲的话，有很多所知需要通达的，世俗当中的所知，还有胜义当中的所知。那么现在对我们来讲，是如何获得解脱，如何就是说将这样解脱交给众生，让他们通达。那么在这些一切所知当中，通达二者双运，就是现空双运的这样一种观点，是最为重要的。所以说呢，麦彭仁波切也是这样讲的，没有比这个更为重要的事情。

所以说我们如果相续当中已经生起了这样正见的话，当然应该欢喜了。那么如果说还没有生起的话，就应该立地地去观察，而生起这样现空无违、现空双运的殊胜正见。

如此有人想，这些有实法的实相到底是怎样的呢？有些人想的是这些有实法，有实法就是讲世俗谛的这些法，世俗谛的这些法的实相到底是怎么回事？那么这个实相呢，我们可以从几个方面观察，就是说它自己的本体到底是如何？这些有实法的本体呢，不加增益，不加损减，它自己的实相到底是如何成立的？比如说呢，我们说这样一种有实法的实相，有实法如果是实实在在存在的话，就是加了增益和分别了。我们说这些有实法根本连世俗谛当中都没有的话，就是落入了损减了。那么落入了增益和损减呢，根本没有觉到有实法的真正的实相。

那么现在我们要知道一点是，现在在我们面前所显现的，或是我们正在体会的一切世俗，五蕴，或者说色法、心法等等，这些有实法的本体到底应该如何准确地去认定它？这个方面可以说实相。那么下面就讲，当然这一方面就是从它自己的实际上角度来讲的。那么还有一个实相呢，就是说它究竟的法性到底是存在还是不存在？下面就是从第一个方面讲：所显现的各种行相均无有自性，因此分析无自性，也正是为了遣除世俗真相的违品增益，从而显露出世俗的实相。

那么就是说一切所显现的内外诸法，各种各样行相，实际上正在显现的时候，不守持它自己的自性。不守持自己的自性的意思就是说根本不存在实有，它都是一种虚幻的，都是一种无自性的本体。所以说呢，我们分析一切万法的行相无自性，通过广大的正理去分析它的无自性，一方面可以得出它的胜义谛当中的本体是空性的，一方面呢，在抉择它无自性的时候，也正是为了遣除我们对世俗的增益，从这个角度呢，显示出它自己的本体。

也就是说，我们在没有通达、没有觉知这样一种空性的正见之前，我们对于一切山河大地，或者自己的身体、心识的认识呢，往往就是落实到它的实有方面的，我们认为它是真实实有的。当我们学习完空性之后，这样空性的正见就可以遣除我们对世俗增益、真相的违品增益，就是说把它实有这个部分，通过空性予以遣除。遣除了它实有这个部分之后，它自己世俗的实相就显露出来了。什么实相显露出来了呢？就完全是无自性的显现。这个显现呢，就是说单单显现而已，犹如影像一样的显现。那么犹如影像那样的显现，或者就像梦境一样的显现，实际上根本没有任何实实在在的本体在里面的。现在我们通过学习空性之后，就可以通过这个空性的正理，类推一切的万法，都知道这就是单单显现，没有丝毫的本体，这叫做它世俗的实相。我们学习空性呢，也是为了通达这个本体的实相而行。

如果没有将显现与空性圆融一味，证明尚未通达有实法的本相。那么我们在学中观的时候，或者我们在学佛法的时候，我们内心当中如果还没有认为显现与空性是无二的，显现和空性是圆融一味的，就说明我们相续当中还没有生起通达有实法本性的正见，还没有知道一切有实法到底是怎么样一种本体，它本身的状态到底是怎么样的呢？那我们就要通过学习这样一种教法之后，就知道显现就是空性，空性就是显现，二者之间是圆融一味的。什么时候我们通达这个的时候呢？

什么时候我们就知道了一切万法本身的状态了。那么如果我们相续当中认为，显现是实有的显现，空性是在显现之外的一个不存在的东西，叫空。比如说瓶子里面没有水，房子里没有人，这个叫空性，那它就完全离这个实相差了十万八千里。所以说呢，我们就知道还没有通达有实法的本相。什么时候通达显现空性无二，这个事就通达了。

当然此处所谓的这个无二呢，就是说刚才无垢光尊者我们在前段时间学习《大车疏》的时候呢，这种完全的一味无二呢，完全是没有经过观察，没经过中观的观察，就是说以这个世间的这样一种名言而安立无二的。因为呢，就显现它有它显现自己的本体，它有它自己的法相，空性有法，空性的法相，所以说二者之间从通过观察的角度来讲，没有办法安立成完全相同的。但是我们说显现就是空性，空性就是显现，二者就是完全无二，完全都是一味的呢，这个就是在没有经观察的时候，跟随世俗的说法，安立二者是就说是这个圆融一味的。

如果明白这两者无合无离，那么就已通晓了有实法的本相。那么如果什么时候我们知道了二者之间是没有合，就是说没有一个重新的和合，也没有离开过，什么叫无合无离呢？那么现在好像我们认为就把这个显现和空性二者合在一起，好像是把两个法合在一起，就叫做有合。但是呢，我们就是说是这个空性和显现之间需不需要我们这样去合呢？在我们的分别念面前，在抉择正见的时候，似乎有这么一个过程。首先呢，就通过名言量成呢，就认为这些世俗的法是怎么怎么样的，然后呢，再分别去观察这样一种空性是怎么怎么样的。

然后第三步呢，我们就说将显现和空性无二，就是说双运起来，好像是有个和合的过程，但是呢，这个只是对于万法的一个抉择的过程而已。抉择的过程也似乎是这样的，但实际意义上呢，一切万法的本体是从来就没有它的显空二者的，从来就没有离开过，没有离开过呢，就不可能有和合。所以说呢，我们就说二者之间呢，本来就是一味，就是说是这个一味无二的，这个叫做这个无合无离的观点。那么什么时候明白这个问题呢，就已通晓了有实法的本相了。

那么要通达这些问题呢，有很多这样一种要素。有些人呢，有些道友的话，就是前世的这个善根呢非常深厚，所以说呢，要听了一两次之后呢，对于这样一种问题呢，就能够悟入，就能够这样一种通达，这样一种，就是这样本体。那么有些人不一定有前世这样一种深厚的善根，所以说听了好多次之后呢，还是没办法对于显空无二的道理呢，就生起这样定解。但不管怎么样呢，不管是有善根没有善根，现在听闻之后呢，好好去发愿，好好去实行，通过这样发愿回向的方式，通过祈祷诸佛的方式呢，都可以逐渐逐渐地悟入万法无自性。

以前的时候呢，可能对于这个空性呢，完全是一种错误的认知，但是在一直，甚至学习很长时间之后呢，最后对这个空性的这个概念呢，逐渐逐渐就有了一个正确的认知了，这个是逐渐形成的，或者就是说最终必须要通达这样一种这个本体。就是说是这个本相，如同虚幻的马象的自性显现为马象，显是显现，但实际是不实虚妄的，也就是显现虚妄兼而有之。

那么此处呢，通过这样一种比喻来加以说明，比如说呢，幻术师通过念咒幻化出来的这个马相，幻化出来马相呢，我们说从它自己的显现上面呢，确确实实似乎显现了一个真实的马相一样的。但是呢，通晓这个内情的人，或者幻术师他本人，或者观众当中知道这一套操作过程的人呢，他就知道，这个马相虽然这么清晰地显现，但是呢，完全都是虚妄的一种显现而已。那么通达这个之后呢，显现和虚妄都有，这个叫做世俗。一方面呢，是纯显现，没有虚妄的话，这个也不叫真正的世俗呢。

如果纯虚妄不存在，就是说是这个没有显现的话，那么这个方面也不是真正的世俗。所以说又有显现，这个显现又是虚妄的，兼而有之的话，才是真正它自己的本体。现在我们的一切山河大地，或者我们的身体，我们的心呢，就是这个显现和虚妄兼而有之。我们的梦境也是显现和虚妄兼而有之。那么现在呢，我们就知道了，现在显是显现了，但是呢，绝对不真实的。那么这两个条件具备的时候呢，这个叫真正的世俗的本体了。

彻知存在的有实法之真如的诸佛出有坏，对于此等道理详尽地说明过。《摄正法经》中云：“菩萨当通达善逝出有坏真实圆满正等觉所说之十名言，何为十名言？说蕴、说界、说处”那么有十种。就是说是，佛陀在宣讲的时候呢，也是讲到了要如理如实地通达十种名言。那么就是说十种名言呢，就是下面就讲到了这些，比如说是有这个，蕴、界、处，这是三种。然后呢，还有就是说是众生，还有我，还有这些命，这个就是六种。

还有呢，世间、出世间，然后呢，还有就是说如来和这个菩提。那么这个呢，就是十种名言。十种名言的意思就是说，蕴、界、处乃至于菩提呢，在名言意当中确确实实有显现的，但是呢，这些显现有没有它的自性呢？这些显现没有它的自性，所以说呢，从这个角度来讲呢，为虚妄，它就说是这个显现也有，虚妄也有。那么此处的虚妄，我们又知道呢，此处的虚妄的定义是怎么样定义的？是不是将佛陀如来也定为虚妄？是不是将菩提也定为虚妄？

这个时候呢，我们又知道它定为虚妄的标准，空性是真实的，那么不是空性世俗显现的它是虚妄的。从这个角度来定义的时候呢，所谓的如来的显现，所谓的菩提的显现就定义成虚妄了，就从这个角度来讲的。所以说有地方讲的，我们说如来是虚妄的，然后呢就是说一些菩提是虚妄的，如果将空性定为真实，如果将显现定为虚妄的话，那么如来的显现，菩提的显现，它是显现，它的显现呢就定义成虚妄，从这个角度来定义的。

如果说是从有没有戏论，有没有这样一种心境是否一致的定义的时候呢，如来不是虚妄，菩提不是虚妄，蕴界处这些也是虚妄。所以说呢，我们说是定义这个虚妄和真实的标准，这个通达之后呢，很多佛经的要义就可以，就是说它难题呢可以迎刃而解。

好，然后呢，下面讲《宝云经》中云：“善男子，若具十法，则菩萨精通世俗。何为十法？色亦是假立，于胜义中色亦不得，无有耽著，如是受”那么其中对此做了广说。

那么《宝云经》当中呢，也讲到了这个要精通世俗。那么就是说精通世俗呢，就是说色法它是假立的，在胜义当中呢，这个色法的本体是不可得的，就是说是这个色即是空，空即是色等等，在《心经》当中呢也有讲这个问题。所以说这样一种色法呢，它是这个假立的色法，然后呢受呢也是这个假立的这个色，色、受、想、行、识这个五蕴。这个五蕴呢就是十法当中的第一类，就是第一类。然后呢就是后面呢还有，它的这样一种这个众生，还有呢就是这个业，还有呢就是生、老、病、死，还有呢就是说这样一种这个结生，还有呢就是这样一种可以说寂，就是寂灭的寂，还有呢就是涅槃。

那么这个十种法叫十种名言，那么这十种名言呢，以此类推呢，就是说色是假立，受是假立，乃至于后面所讲到的众生是假立，业是假立，然后呢还有这样一种可以说是这个生、老、病、死是假立，结生是假立，然后呢还要讲到这个寂是假立，还要讲到涅槃是假立。所以说像这样讲的这些世俗都必须要通达，在我们的分别识面前呢，有这样的法存在，我们暂时呢可以发心求菩提，可以发心度众生，但在真实义当中，何有众生所度呢？那么在真实义当中有什么菩提可以证悟的呢？

所以说如果安在胜义谛当中的时候，它可以寂灭，对这一切法的实质。那么在寂灭它的实质的时候呢，在世俗当中，缘起如是如是的存在缘故，它有它的显现。所以在世俗当中，我们也要，就是说是消灭这样一种结生，消灭生、老、病、死，然后也要发菩提心，度化众生，也要求佛道。所以说这方面呢，就是说要通达世俗之后呢，对于它的这个本体就可以遣除争议了。

下面再引用《宣说圣无尽慧经》中云：“所谓如理，即诸法无我，如是诸法，以理而见。”那这两句呢就讲到了胜义和世俗。第1句呢，如理呢，所谓的一切诸法如理呢，就是讲诸法无我，诸法无我就是二无我，人无我法无我，这个叫如理，这个如呢也可以理解成如如，或者说是真如的意思。那么在真如义当中，在真实义当中的话，实际上是诸法无我的，这个是胜义谛。然后呢，如是诸法以理而见的话，这个是世俗。那么一切世俗的诸法呢，通过世俗的真理可以见到，可以得到。像这样的话，就从这个世俗的当中呢，通过这些，就是世俗的理可以获得的，这个后一句呢是讲世俗义，所以说呢还是让我们如理如实地通达里面意思。

又如《大般若经》中也说：“法相空性故，乃至识之间，识之本性空。”那么法相空性故呢，就是说是一切万法的本体，一切万法的它这个法相呢，实际上是空性的。所以说乃至识之间，乃至识之间，我们就可以知道从色乃至于识，那么识之本性空，就是说从色，色的本性空，然后呢乃至于心识，识的本性空。这方面在《般若经》呢，在这个《心经》等等，这个方面呢讲得很清楚。所以说就说明这些一切的万法呢，是虚妄的，没有本性的缘故呢，是虚妄，有本性就应该真实，但是每一个法呢都不应该有本性的缘故呢，一切万法都是虚妄的，都是本性空的。

所以说呢，在《大般若经》当中呢，它不单单是将五蕴、十二处、十八界抉择为空性，它又将这样一种小乘的四谛抉择为空性，将缘觉乘的十二缘起抉择为空性，将菩萨修道的这些可以说是六度四摄抉择为空性，将佛果的这些一切种智抉择为空性。所以说呢，从色法乃至一切智之间呢，都是无自性，这个是在《般若经》当中讲得很清楚的，并不是有些法空，有些法不空，并不是这样，而是一切万法的本体，在显现的当下，它自己就是无自性的本性空。这就是最早期的《大般若经》当中呢，是这样抉择的。

唯识宗论师声明，说为空性，这是指以遍计所执法本体而空的意思。那么就是说唯识宗它对于这个空性的理解呢，和中观宗对空性的理解呢，稍微不一样。那么就是说唯识宗它认为的空性是什么呢？说为空性是指遍计所执法，遍计所执法的本体空，那就是从这个方面去讲的。那么遍计所执法的本体空就是什么？只要是空性的法，都是在讲遍计所执。那么就是说只要是空性，就是遍计所执，遍计所执才是空的。那么它就简别什么呢？它从这个上面要简别依他起实有，依他起是实有的。

依他起因为不是遍计的缘故，依他起不是空性，它从这个方面讲。它说说空性的法，就是指遍计所执法的本体空，它就是在抉择这个空性的时候呢，和中观宗就是一切万法无自性，它说它在解释这个《般若经》的时候，唯识宗它也要解释《般若经》，它在解释《般若经》当中一切万法无自性的时候，它就说一切遍计所执的万法无自性，它就佛陀的密意是这个，佛的密意不是说包括依他起在内也是空性的，它就是说是空性之外的万法，遍计所执的这些万法是无自性的，它从加简别来进行解释了。

下面我们就回答这一点千真万确，在真实的立场上，我们承认所谓的识有自性也是遍计法。那么你不是说是空性的法，就是遍计吗？或者说只是遍计法才是空性的吗？我们说是千真万确的，你说得很有道理。那么就是说怎么样讲呢？我们说是在真实的立场上，我们承认所谓的识有自性这一点也是遍计。那么认为依他起有自性或者心识这个方面，心识就是讲依他起的自性，依他起的心识有自性这一点确确实实就能够定义成遍计。因为就是说观察的时候呢，对于依他起它自己到底有没有自性，通过正理观察的时候，绝对是无自性的。

所以说因为这个依他起是空性的缘故呢，按照你的观点，空性的法就是遍计，所以说呢你认为识有自性，识有自性这一点是空性的，所以依他起也可以定义在遍计法当中。依他起的本体如果成实，那么即便唯一显现为二取，称为遍计所执也是成立的。然而由于以前面所说的正量有妨害的缘故，依他起也成立为遍计性。

那么如果那么你们所说的一样，这个依他起的本体如果真正是成实的，这个依他起呢可以在此处呢可以知道是依他起的心识本身，或就是说依他起的这样一种这个，或者就是讲这个阿赖耶识本身。那么就是说这样一种这个依他起的本体，如果按照你们所说的一样是成实的话，它不是空性的，那么我们就可以这样安立了，即便唯一显现为二取，称为遍计也是成立的。那么我们就可以将唯一显现为二取的法，那么什么是唯一显现为二取的法呢？这个就是遍计所执性，遍计所执性呢就能取所取。

实际上他认为依他起呢是属于水晶球一样的，它没有能取所取，依他起上面才有能取所取，所以说呢依他起本身不空，依他起上面唯一显现的二取是空的，所以说呢把唯一显现为二取称之为遍计所执，这个也是可以的。也就是说，假如说依他起是实有的话，那么我们可以这样定义，依他起上面的唯一显现的二取才是遍计所执，这一点可以成立，它才是空性，这点可以成立。

但是呢我们把语气一转，然而由于以前面所说的正量有妨害的缘故，但是呢你的依他起有实有，有依他起的心识成实呢，通过前面所说的正理，前面所说的正理就是离一多因，通过离一多因来观察一切万法的时候呢，实际意义上呢根本成立不了，有妨害。对于你依他起实有是有妨害的，所以说呢从这个角度来讲呢，你认为依他起是有自性的法，它就变成了遍计所执性了。它就叫遍计所执，遍计所执呢就是说本来不是这个本体，那么我们通过这样一种妄执呢，认为它有，认为它有自性，就叫遍计所执性。

所以说呢我们就说你如果认为本体空性的依他起是实有的话，就确确实实成立遍计执了。它是遍计执的缘故呢，就绝对是空性的，绝对是不存在的。依他起实有这一点，胜义当中根本成立不了，世俗谛当中也根本成立不了。所以说呢我们说依他起的本体，它是缘起的这一点呢，它是无自性，这个在世俗谛可以当中可以安立。在世俗谛当中，世俗谛当中可以安立依他起的本体是缘起的。这个方面就是说胜义当中就肯定没有，但是在世俗当中呢可以有依他起的缘起显现。

但是呢你认为依他起有自性这一点，不要说胜义当中，世俗谛当中都没有。所以说呢，你看遍计所执的自性就是说是在这个二谛当中不存在的法，叫遍计所执性。所以说你认为依他起自性实有呢，绝对安立成遍计所执。正如《象力经》中也云：“舍利子，如何想，了知诸法的本性存在抑或不存在？”那么就在这个《象力经》当中呢，就是这样对舍利子提问，你是怎么想的？然后呢你了知诸法的本性到底是存在吗还是不存在？舍利子白佛言：“世尊，了知诸法的本性无所了知。何以故？

世尊为说明诸法虚幻之自性，皆是如幻，本不存在。”那么舍利弗尊者回答，就说是回答的时候就是说，那么应该了知一切万法的本性呢是无所了知的。为什么一切诸法的本性是无所了知的呢？因为一切诸法的本性是虚幻的，因为是虚幻本不存在的缘故呢，就无所了知。如果这个一切万法的本体是实实在在有的话，我们就会有所了知。比如说世俗当中它有虚幻的显现，所以说世俗当中有虚幻的了知。

但是在胜义当中到底有没有一个真实的本体呢？胜义当中一切不缘的缘故呢，所以说呢它的法不存在。不存在的话，就没有办法通过一个能取的心识去了知一个不存在的法。所以说呢皆是如幻，本不存在的缘故呢，无所了知。如此了知诸法本性无所了知，何以故？此于真实中何法亦不得也。因为在真实义当中，在胜义当中呢，一切万法都不存在，不单单是所知万法不存在，能知的心识也不存在。所以说呢没有能知和所知，你通过什么法去了解另外一个法呢？通过一个不存在的法去了解一个另外不存在的法，这是无有是处。

比如说以虚空了知虚空，这个是根本不存在的事情。所以说因为在胜义当中一切不缘的缘故呢，哪里有一个真正的了知呢？没有一个真正的了知。所以说呢你要是认为依他起存在的话，是真实有，那么就应该可以了知。但是呢，通过《象力经》的这个教证说，一切万法在真实义当中都无法了知，所以说呢你这样一种依他起的自性呢也绝对是不成立的。因此对无有自性与缘起显现二者本体无二无别，犹如水月般空而显现这一点生起殊胜定解后，通过这样的执著相而作意，这就是所谓有现行境者，如幻定解。

那么这个呢就是讲到两个方面，首先呢，首先我们通过这样一种理证，通过这样一闻思，对于无自性而缘起显现，就是说一切万法是无自性的，在无自性当中呢聚集缘起，缘起聚集之后呢可以显现，就是无自性与缘起显现二者本体无二无别，犹如水月，这水月就是比喻。那么这个水月呢，在不观察的时候呢，确实因缘和合的时候呢，有它水月明明白白地显现。但是我们一观察的时候呢，这个水月没有它水月的自性，不守持它月亮的自性。所以说呢，就是说是这个现空无二的，现空无别的。

犹如水月一样的显现这一点，如果生起定解，首先呢就生起定解，然后呢通过这样执著相而作意。那么对谁生起执著相呢？就是对于现空无二的这样一种本体产生一种执著。产生一种执著之后呢，去作意它，去作意它，去修持它，就认为一切万法呢是现空无二的。现在呢，我们就通过有相的方式去执著，通过闻思，我们现在知道一切内外诸法都是这个，犹如水月一样，像无自性的。生起这样定解之后呢，我们对于这样一种定解产生一种有相的作意。那么这种有相作意呢，就是所谓有现行境者如幻之定解。

究竟来说的话，它也是一种法执，它也是一种执著。暂时来说呢，它是一种善妙的执著，它是相合于法界实相的执著。所以说呢，在我们的众生的相续当中，有无量无边的执著，无量无边的分别念，但是呢，我们可以大概分为善和恶两种。那么如果我们认为一切万法是实有的，或者我们缘万法生起贪欲等等呢，这个方面就是恶执著。那么这种恶执著呢，会导致恶趣，这个恶执著呢，会导致轮回。那么如果我们对一切万法无自性，这方面生起执著呢，它是一种善执著，一种善执著。比如说呢，我们还有其他的方面，除了这个空性之外呢，比如说度化众生的执著，成佛的执著，这方面都是执著，但是这是善执著。通过这样的善执著呢，可以远离恶趣，通过善执著呢，可以入佛门，通过这样善执著呢，可以作为进入无分别智慧的一种基础。

所以说呢，这个是暂时绝对要依靠的。我们不能看到佛经当中说一切不缘，一切不执著，那么就连这样一种现空双运的执著都抛弃了，连这个求佛的这种这个执著也抛弃了，这个就是对于我们的分别心的这个境界来讲的话，就已经入了歧途了，入了邪道。所以这个方面呢，是一种就是说是这个如幻的定解，也就是说相合实相而执著。但空性的基性与它的无自性，只是以心来认定的。破立两种分别念的耽著对境依靠理证能够摒除，并且会有所增进。那么就是说是这个，首先呢，对它有一个肯定，然后，然后呢，对这样一种执著呢予以否定。

也就是说肯定呢，是暂时的时候可以肯定它确实是一种善妙的作意。否定呢，是在站在究竟的了义的角度，在最，就是说最高的境界当中，最高的定解见解当中呢，这个绝对也是这个不能够执著的。相合实相而执著，那么这个就是一种相合实相进行执著的方式。但空性的基性与它的无自性，什么叫空性的基性呢？就空性它的空基。比如说呢，我们就说柱子、瓶子，这方面呢，我们可以在柱子和瓶子上面抉择它无自性。我们说谁无自性呢？柱子和瓶子无自性。所以说瓶子和柱子等一切万法就成了空性的基性了。

空性的基性和它的无自性的本性，这两者呢，就是有和无这两者呢，实际上是以心来认定的。我们的心认定呢，这个就是柱子，我们的心来认定它就是无自性。所以说呢，通过我们的心来认定的话，都是分别念的状态，没有超离分别。所以说呢，一个是破，一个是立。破呢，就是破它的自性，实有。立呢，就立它的就是说是空性无实有。这两，破立两种分别念的执著，对境呢，是依靠理证能够摒除的。依靠理证可以摒除的意思，就是说是通过破除四边的方式可以摒除。

那么就说是这个，比如说呢，我们说是通过这样一种显现，然后呢，就是觉知空性。但是如果显现不存在呢，依靠它的空性也不存在。所以说呢，这两种分别念呢，依靠理证是可以摒除的。并且会有所增进。什么叫有所增进呢？这样一种正见，并不是说我们抉择一次之后呢，就全部达到了这个究竟了。我们在抉择这样一种现空双运的时候，对我们自己来讲都有所体会的。什么体会呢？

我们最初认定的这样一种这个现和空性的这样一种理念，再通过学习第2次、第3次、第4次乃至学习几十次的这样一种现空双运的理证之后呢，我们对于这个现空双运的理解，它就是说越来越深入，越来越就是说是这个细微。然后呢，就是在这个认知之后呢，还要进入5到10地的过程。在我们在资粮道认知的这样一种现空双运，在加行道的时候是通过这个修行的方式来体会的。然后呢，就是说加行道当中，他的这个体会了这种现空双运，在见道的时候呢，是通过这个现，触证的方式来了知的。然后2地到10地之间呢，还有就是说是这个不断深入，乃至于佛地的时候呢，我们才真正彻底证悟了现空，现空双运。这两，就是说现空空的分别彻底才能够说是清楚的。所以说呢，我们不要认为，知道之后呢，就万事大吉了。

知道之后呢，还有不断增进的过程，还要不断地修行体会，不断地现证，乃至于，不断地圆满的过程。由于依赖于分别念，故称为世俗。因为前面的破立两种，或者就是说前面所谓的如幻的定解，它是依靠分别念安立的缘故呢，是分别念就可以安立成是世俗，就是是一种世俗不是胜义了。如实修行实相是指远离一切破立的分别戏论，称为无现行境者之如虚空入定。那么如实修行这个一切不缘，一切破立都远离了这样的实相呢，就是指远离一切破立的分别戏论。

你认为破和立，认为世俗的显现，认为，就是说是什么样一种空性呢，这都是分别念的状态，所以说全叫戏论。离开这个一个，一切之后呢，就叫做这个，犹如虚空一样的入定，这个是无现行境者。无现就在入根本慧定的时候呢，根本不现一切的行相，或者一切有无是非的戏论根本不显现呢，这个犹如虚空一样的入定的。即便按照承许入定为有现的观点来说，也只是离戏实相，这一点没有任何分歧。那么因为此处呢，有入定有现和入定无现两种观点。那么前面是讲入定无现，犹如虚空，这个角度讲的是说绝对要离开去分别的。

那么还有另外一种观点呢，是入定有现。入定有现呢，比如说上次讲的时候就，举这个狮子贤论师。狮子贤论师呢，他是讲他在《现观庄严论》当中也是讲到在入根本慧定，菩萨在入根本慧定的时候是有显现的。那么有显现呢，即便是说在入根本慧定的时候有显现，那么也是指的是离戏实相。那么他自安住的时候呢，他也是安住在离开一切戏论的实相当中的。所以说呢，不管入定有现也好，还是入定无现也好，从就是说入定的时候没有戏论这一角度来讲呢，是完全相同的。

好，下面讲第2个，科判，分析彼世俗之自性，宣说分二：第1，显现许无欺而存在；第2，现基必为实空。首先讲第1个呢，显现许无欺而存在分二：1，如何显现；2，以何因而显现之理。首先讲第1个呢，是如何显现。未察一似喜，生灭之有法，一切具功用，自性知为俗。那么这个，在这个可以说颂词当中呢，它就是从否定的方面呢，讲了世俗的三种，就是说三种法相，然后从肯定呢，讲了，讲了，讲一种法相。

那么就是说3种呢，第1句未察一似喜呢，它就是一种，世俗的第1个法相呢，就是没有观察，从没观察这一侧面，这个1呢，就这一侧面讲，似乎能够生起欢喜，就没观察的时候似乎存在的意思。现在呢，对于似乎存在就叫做似乎有欢喜，似乎生起欢喜的意思。那么这个是第1个，绝对是世俗谛呢，是绝对不能经，不能够通过胜义理论观察的，这个未察一似喜。第2个法相呢，是生灭之有法，这个世俗谛呢，绝对是刹那生灭的有法，这个是第2个法相。

第3个法相呢，是一切具功用，就是说世俗谛呢，绝对是具功用的法，它能够起作用，能够起作用，比如说瓶子能盛水等等，这方面的话都是具功用的法。自性知为俗，具备了这个3个法相之后呢，就知为世俗，就是世俗谛它自己的本体，就如何显现呢，就通过3个角度来显现的，从这3个角度，了知呢，这个就是世俗的显现。就是从3个否定，那么1个否定呢，就确定它是世俗就够了。

如果有人问所谓的世俗，是像兔角、常有的自在天一样徒有虚名，还是缘起无欺、能起作用，乃至牧民以上众所周知的那一意义，只是以表示的不同而安立为世俗的，到底是哪一种呢？那么我们在讲世俗的时候，有的时候就提到虚幻，有时候提到名言等等。那么对于这样的世俗，我们应该确定它就像兔角一样，和自在天一样，只是有一个兔角的名称，只是有一个自在天的名称，根本没有它的显现，这样一种虚名呢，还是有缘起的无欺显现、能起作用，乃至于牧民以上都众所周知的，比如说这个牦牛，或者说山或者草等等。那么这个意义呢，只是通过不同的表示安立为世俗，到底是哪一种呢？

下面讲了第1种否定，安立成第2种。此世俗并不是指如同兔角等一样，仅以语言安立，不可现见，不能作所想之事，无实法。那么就是说这个世俗呢，并不是像兔角一样，单单只有语言的安立。兔角呢，是没办法作为现见的对境的。这个兔角是不能够作所想之事的，比如说我们要用兔角挖地，我们想要用兔角挖地，能不能够成办这个所想的事情呢？用兔角挖地这一点是永远不能够成办的，所以说呢，这个叫做不能作所想之事的无实法，不是这个。若对如是缘起显现的本体加以观察，这个经不起分析。

但是单单从未经观察这一侧面而言，似乎欢喜。这个就是下面开始确定这个世俗。确定世俗的时候呢，所谓这个缘起显现，就是经不起分析的。经不起分析的意思就是经不起胜义理论分析，并不是说经不起世俗的分析，并不是说不能以世俗的分析、世俗的理论来分析，必须要详尽分析的。所以我们就讲了，不能经得起这个最究竟的观察分析。单单从没有通过胜义理论观察这个侧面呢，似乎有，似乎欢喜，似乎现量显现了这个法。而且是因果本体刹那生灭的有法，从因的侧面、从果的侧面呢，实际上都是这个刹那生灭的有法。

所以说呢，这就是一种刹那生灭的，根本没有实性的。对于这一切真实不虚、可以见到并具有作所欲之事功用的有实法的自性，应当了知为世俗。那么对于这样一种真实不虚的法呢，具有作所欲之事的功用，我们用水，我们用瓶子去取水，或者我们用水来洗手等等，这方面都可以具有自己所欲之事的功用，这些有实法的自性呢，有3个特点，了知为世俗。

下面就广泛讲世俗的法相，从否定的角度宣说了3点，从肯定的角度建立了一点。从否定的角度否定了什么呢？从第1个角度来讲，未察一似喜。未察一似喜这个角度来讲，就否定了详尽观察、否定了究竟观察，所以把这个否定之后呢，就安立成未察似喜。那么第2个否定什么呢？第2个否定非刹那性、非生灭性，否定之后呢，安立说是生灭有法。第3个方面呢，就是否定不起功用，安立具有功用，所以叫做从否定的角度宣讲3点。然后否定完之后呢，就肯定一点，这就是世俗，从肯定的角度讲一点。

首先讲第1个，未察似喜。对于这些世俗，从遣除是实空、同时不显现的这一角度说为未察似喜。那么就是说对于这个世俗呢，遣除是实空而不存在、同时不显现，如果是空性就不会显现，这一点把它排除。然后就是说未察似喜，实际上在未观察的时候呢，似乎存在，似乎有生起欢喜之处，这个叫做未察似喜。虽然一经观察了不可得，但在未经观察的侧面，无可泯灭而显现，如同水中月一般。那么如果对一切世俗的法一观察的时候呢，完全不存在了，完全不可得，它不存在了。

但是如果我们没有用胜义理论观察的时候呢，似乎可以显现不可泯灭的，比如说水中的月亮。水中的月影呢，我们一观察的时候，在水的上面、中间、下面等等都不存在一个月亮，但是不观察的时候呢，这个月亮是非常明显的，明晃晃地在我们眼前显现。所以说呢，这个叫做未察似喜。此等无欺显现这一点，依靠上述建立实空的那些理证足可确定。那么这个呢，前面的理证已经讲完了，所以对于未察似喜这一点没有广说。

下面对第二个方面，生灭有法，就做了广说。为了否定非刹那性，而说是生灭之有法，然后否定这一切的显现是非刹那性的，然后就说这是生灭的，刹那刹那生灭的这样一种有实法。这些也用破常法的理证等可以证实。那么如果要安立这个问题，要否定非刹那性，可以通过破常法的理证。破常法的理证在《中观论》当中也是使用的，在唯识、因明等等的理论当中也有很多破常法的理证。因为破常法安立无常，从这个角度来讲，在因明以上的理证当中都可以有。然而如果对此稍广阐述，建立刹那的理证有无观待因与有害因两种。那么如果稍微广大地阐释的话，就有两种理证。第一个是无观待因，第二是有害因。这也是因明当中的理证，《释量论》还有《量理宝藏论》等等，因明的论典当中对于这些理证都有广说。

首先讲第一个无观待因。推理方式：存在的任何有实法，决定不观待其他灭因而自然刹那毁灭，如闪电与火焰等。声也是存在的有实法之故。这就是所谓的二相推理。二相推理，上次讲在《成唯识论》的论典当中是有使用这个二相推理的。就是说存在的任何有实法，不观待其他灭因，自然而然就会毁灭，犹如闪电和火焰。闪电和火焰就不观待其他的灭因，绝对是自然刹那毁灭的。声音也是存在的有实法，它自己绝对不观待其他的灭因。只要是存在的任何一个法，都不观待外面的灭因，它自己就是自然而然毁灭的。

只要是存在的法，就自然毁灭。那么闪电、火焰等，声音等也是存在的有实法，所以声音绝对也是刹那生灭的法。这方面叫做无观待因，也是一个很根本的推理。对此，有些人认为，以瓶子为例，在没有遇到灭因之前是常有的，乃至没有用铁锤等将其凿成碎片期间，今天的这个瓶子也就是昨天的那个瓶子，明天的那个瓶子也就是今天的这个瓶子。

那么很多众生相续当中有这样一种执著，比如说呢，以瓶子为例呢，这个瓶子呢，就是从工厂里生产出来之后，然后呢，就是在它自己遇到灭因之前，灭因比如说铁锤，那今天呢，就是有一个人，一定把铁锤把这个瓶子一下子砸坏了。他认为呢，在这个遇到这个违缘之前的话，这个瓶子是自行安住的，这个瓶子不是这个刹那生灭的，遇到这样一种灭因的时候呢，它才就是说显现这样一种这个毁灭。所以说呢，今天这个瓶子也就是昨天那个瓶子，二者是一个瓶子，不是刹那生灭的，二者之间呢，没有变化。

明天我们将看到的瓶子也是今天的这个瓶子，二者之间呢，没有任何变化。所以说呢，这个就是这个只是承许粗大的无常，不承许细微的无常，这种观点就是这样执著的。这个在因明当中就破得非常广，就在这个去年的时候我们学的时候呢，也是学了很多这样的理证。下面就是这个破斥这样观点。所毁灭的有实法与灭尽的无实法二者，虽然同样称为灭，但无论如何都不需要其他因。那么这个《量理宝藏论》当中也有讲这样一种这个理证的。我们就是说所谓的灭呢，牵扯到灭的名义的这样一种有两种，一个是所毁灭的有实法，比如说瓶子。

瓶子呢，它就是所毁灭的本体，所毁灭的有实法，它呢，也是牵扯到灭的，它是所毁灭。然后呢，已经灭尽的无实法，已经灭完了之后呢，这个无实法呢，也可以安立成灭。但是呢，从所毁灭的有实法这个角度，和就是说是这个无——灭尽的无实法的角度呢，都不需要其他的灭因，不需要其他的灭因。下面讲根据，这其中的理由是，作为所毁灭的有实法，本身足可产生而无需他法，而身为无实法，根本就不存在因。那么就是说从它的这个所毁灭的有实法，比如瓶子本身呢，本身足可产生，它可以产生什么呢？

实际上它就可以产生灭，它本身就是一个刹那生灭的法，所以说它本身在生完之后呢，就是刹那刹那在生灭。所以说如果从所毁灭的有实法本身来讲的话，它是可以产生灭的，它自己就是灭，所以说它不需要其他的灭因让它灭。这个方面就是从它自己本身来讲。而身为无实，如果说已经灭完的法的话，它就不存在了。不存在的法呢，不存在灭因，也不会有什么灭因的。所以说从这两个角度来讲，都不需要灭因，这个是总说。下面呢，就是分别宣讲，举例来说明。一个瓶子从形成时起至100刹那之间，未曾遇到毁灭之因。

假如说这个瓶子安住100刹那的话，那么从它的这个形成的第一刹那到毁灭的100刹那之间呢，这个中间没有遇到其他灭因，很多人认为这个就是这个安住的。之后遇到灭因而毁灭，然后呢，一个人用铁锤把它摧毁了。必然有第1刹那刚刚形成的阶段，以及依次的第2刹那等阶段。那么就是说在这个过程当中，在形成到毁灭之间呢，那么就是说肯定有刚刚形成的第一刹那的阶段，还有第2刹那、第3刹，乃至于第100刹那被毁灭的时候，这些方面都是有的。假设这些刹那阶段的瓶子均是一个，那么刚刚形成的刹那与即将灭尽的刹那的两个瓶子也需要是一个。

那么如果不承许有第1刹那到100个刹那之间呢，100个刹那的这样过程，而是说第1刹那和第100个刹那的这个瓶子呢，不是100个瓶子，不是说刹那生灭的100个瓶子，而是说这就1个瓶子。那么如果1个瓶子的话，第1刹那的瓶子产生了，第100刹那的时候毁灭了，那么有什么过失呢？那么如果它们是就是说形成了刹那，就是这样灭尽的刹那的话。它因为是一个嘛，所以说呢，这方面讲的时候呢，就是说刚刚形成的刹那和经常平时就需要是一个了，它们就是说是形成了刹那这个瓶子和灭尽了瓶子，这个方面呢就成了一个。

那么一个有什么过失呢？如此一来，那个瓶子刹那便会毁灭，而不会住留一百刹那。那么因为第一刹那，最后一个刹那是一个的缘故呢，所以说呢，在第一百刹那的时候被毁灭了。实际上呢，第一百刹那就相当于第一个刹那，所以说呢，这个瓶子刚刚第一个刹那的时候呢，它就会毁灭，根本不会住到一百个刹那，不会有住一百个刹那的时候。有些时候呢，也通过其余的比喻，比如说我们走路的时候，从家里到经堂一百步，一百步的时候，实际上我们说每一步都不一样的。

如果你说第一步和第一百步是一样的话，这样就有过失，就是说我们走到经堂的一百步呢，就相当于在一步一样，因为一百步和一步是一样的。所以说你走到经堂的时候呢，就是在你的门口，根本一步都没迈。或者就是说你迈一步的时候呢，你相当于一百步你迈完了，这个方面的过失是肯定有的。那么为什么不会有这样的情况呢？就说明中间的这个可以说每一步每一步呢都是不相同的。所以说呢，第一个刹那的形成和第一百刹那的毁灭呢，就是说绝对不是一个，如果是一个的话，第一刹那刚刚生起的时候就需要灭，或者就是说一百刹那的时候也不会灭，为什么？

因为是第一刹那的缘故，所以说也不可能灭的，有这样很多很多过失，这个也是非常尖锐的推理。所以说就说明了实际上完全都是一种刹那生灭的，中间有很多很多刹那，这些瓶子呢不是一个瓶子，我们认为是一个瓶子的话，是只是一种这个一种这个实质，将这个相续呢，只做成一个而已。除了这个之外呢，没有其他的安立，说一个瓶子的这个真实的依据。同样，如果中间的某一刹那不是各自分开的，就成了不具备那一刹那。

那么如果说中间的某一个刹那，比如说第二个刹那、第三个刹那，那么这个之间呢，不是各自分开的，那么就成了连在一起了，比如说第二和第三连在一起，不是各自分开的话，成了不具备那一刹那。不具备那一刹那意思就是说一百个刹那当中的数量就不齐全，就不会有一百个刹那的，有这样一种过失。因为所谓的刹那不可能是与瓶子他体存在，也就是说不会有瓶子常有刹那单独计算而存在的情况。那么所谓的刹那是在瓶子上面安立的，那不可能说是瓶子，就是说它是单独存在的，然后呢刹那是在瓶子之外单独去计算的，这方面的情况是不会有的。我们说要计算刹那呢，就是在这个瓶子的本身上面，在瓶子的本体上面去计算它的刹那。

所以说呢，即便如果是这样的话，我们就说是这个瓶子它有第一刹那，瓶子有第二刹那。这方面呢，就是本身说明了第一刹那的这样一种这个瓶子，不是第二刹那的瓶子，第二刹那不是第三刹那的瓶子。像这样呢，这个第一刹那根本不是第一百个刹那的瓶子。从这个方面观察的时候呢，我们就知道呢，所谓的一个，就说是这个灭因，那它是这个，就是不需要观待其他的法，它就刹那刹那在灭的。那么只不过一百刹那的时候呢，它有一个俱有缘出现了，俱有缘出现之后呢，就是说将它的这个瓶子的相续，就说是这个就是中断，将瓶子的这个相续中断。

实际上呢，你中断也好，不中断，它本身瓶子呢也是在刹那刹那灭的。只不过这个铁锤呢，作为一个粗大的这样一种这个俱有缘呢，像这样一种显现。所以说我们说是这个，这样一种这个观察下来的时候呢，瓶子本身就是刹那刹那在生灭的。同理，无论住多少日、多少年、多少劫，都成为刹那，不积累刹那的年等是绝不会成立的。那么就是说我们平时所讲的这个，就年月日，或者说乃至最大的这个劫，实际上这个方面呢都成为刹那。成为刹那的意思就是说全部都是刹那组成的，都是从最小的最小的刹那不断不断组成的这样一种这个日、年和这些劫。

那么就是说这些时间当中呢，没有积累刹那的年月是绝对不会有的。所谓的人间百千年也是如此，由一年一年而计算为百年的。年也是同样，如果未圆满十二个月，则不能算作一年。就全部都是通过这个世俗的共称呢进行观察安立的。然后呢，一个月也有三十日，一日有六十漏刻，这个漏刻呢，这方面漏刻、漏分呢，这些都是这个时分金刚，时分金刚的这些这个单位这些算法，就是这样的。现在我们说一天呢有二十四个小时，一小时六十分钟等等，那么它就说是算的方式不一样。

这方面讲一天呢有六十个漏刻，然后一刻有六十漏分，一分有六息，一息有呼气与吸气，而且每一呼气及吸气也有许多刹那。所以说从这方面观察的时候呢，就是说这些法都是这个刹那组成的，没有就是说是这个不经过刹那的一个一体。实际上我们就前面也讲过，所谓的这样一种法和它的刹那，是就说是这个无二无别的。无二无别的，并不是说是有法之外单独进行刹那。所以说通过这样观察下来的时候呢，每一个法都是可能刹那组成，所以说呢，不可能说是这个很多很多不同刹那的法就是一个，都是一个的话，就是一个粗大的分别而已。实际上详细观察的时候呢，都是通过不同的刹那组成，所以说呢，在这个之间呢，根本没有其他的这个不变的，一成不变的这种法呢，是绝对不可能有，都在不同的变化，都在不同变化，实际上就成立它就是刹那生灭的，不需要其他的灭因的意思。今天呢讲到这个地方。