中观庄严论释（2007） 第30课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发菩提心之后，现在继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》文殊上师欢喜教言论。

那么，这部论典主要是宣讲名言境当中存在，比如说有实法，或者名言境当中，以唯识观点来抉择，然后胜义境当中，一切都是空的这个道理。也就是说，让我们抉择一切万法的这个本性的殊胜窍诀论典。那么在这个论典当中，也就通过非常详尽的理证，给我们阐释现在名言当中一些现象的本性，然后一些现象的本质，它自己的这样一种空性的道理。如果能够通达二者之间，对于世俗和胜义的认知就不会愚昧。进一步抉择的时候，就知道显现和空性彻底双运无二的这样一种正见就可以生起来。

生起这种正见，可以帮助我们在名言当中如理如实地发菩提心，取舍因果。胜义当中了知是无自性，世俗和胜义因为是无二无别的缘故，也不会理解成别别他体的法。就在正在取舍的时候，就知道它的无自性了。正在无自性的时候，就说是随顺缘起的显现而进行这个安立。因此说，通达这样一种论典，对修道者来讲确实是个非常必要的事情。

那么现在我们在破斥实有的，就实有一的这个我。对于我们平时理所当然地认为我存在的这个理论，在实际情况当中是否真实存在呢？通过殊胜的正理，也就是说通过离一多因的正理观察的时候，平时我们想当然认为存在的我，实际上根本没有它的自性，只不过是加用五蕴安立成我而已。那么我们就说是认知，就是说有这个我和认知没有我，二者之间虽然有一个微细的差别，好像一个是认为有我，一个是无我。但是如果认为有我，那么开始轮回，这就是轮回的基；如果认为无我，那么就是解脱的基。因此说，认知我和无我的道理绝对是非常关键的。

那么现在我们在抉择这个问题，实际意义上只是从五蕴相续的这个角度假立成一。今天接着讲这个问题。依赖俱生我执的五蕴而视为假立的我，并不是将五蕴剖析为部分而明明确确认定的，因为不是将所缘相一一分析，而仅是以串习力来取境的缘故。

这个地方讲依赖俱生我执的五蕴而视为假立的我，我们可以这样理解这句话的意思。俱生我执的这样一种对境，就是这个我。这个我是怎么样安立的呢？只不过是将五蕴安立成我。将五蕴安立成我，然后俱生我执又缘这个我生起这样一种执著，就是这样一种意义。实际上单单是将五蕴假立成我而已。在将五蕴假立成我的时候，并不是将五蕴剖析为部分，明明确确认定的。把五蕴总的剖析，就成五个部分：色、受、想、行、识，这个五蕴。那么是不是单单将色蕴或者将识蕴认成是我呢？实际上不是的。

再细分别的时候，是不是将色蕴当中的某一部分认定为我呢？这也不是的。是不是识蕴的一部分呢？也不是的。所以这方面讲的意思是，并不是将五蕴剖为部分，明明确确认定，不是将这个剖为部分之后，明明确确认定这个就是我，并不是这样的。实际上就是将整个五蕴假立成一个我。而因为不是将所缘相一一分析，而仅是以串习力来取境的缘故。我们是不是将这个所缘相五蕴一个一个分析完之后来认知这个我的呢？不是这样的。如果是这样，这样一种我绝对是无法安立的。那么是怎么样的呢？仅是以串习力来取境。通过串习力来取境，最初的来源就是一种俱生的无明。俱生的无明没有认知我不存在的缘故，而认为有一个我，然后后面逐渐串习。通过这种串习力来取境，想当然地认为就有一个我的存在。

然而，由于假法补特伽罗的设施处是五蕴，故而单单的五蕴可以立名为补特伽罗。这个地方讲，平时我们讲这个人，有的时候说人，不说我，有的时候说我，不说人，原因是什么呢？因为此处正在破我，所以如果说将假法补特伽罗这个我的安立是五蕴的话，有的时候容易引起误解。为了将它的意义分别的缘故，所以此处说将假法补特伽罗的设施处是五蕴。就是说在五蕴上面安立一个人，在五蕴上面安立一个补特伽罗。补特伽罗以前我们讲过很多次，有数取趣的意思，数数的取，六趣，数数投生六趣，就叫做人，然后叫补特伽罗，这是它自己的自性。

所以单单的五蕴可以立名为补特伽罗，就是把这个单单的五蕴安立成这个补特伽罗，而且是五蕴的整体。将一个五蕴的聚合，比如说现在我们的状态，有时候说五蕴的聚合难以认知，我们换一个说法：就现在我们的身心状态，叫五蕴的聚集。外在的这些身子，或者手脚等等，这些方面就叫色蕴。然后是受蕴，就是我们的感受、苦乐等。还有想蕴，就是我们取外境的这样一种思想。还有行蕴，就是这样很多的心所。识蕴就是这样六识。所以我们说五蕴，就是讲我们现在的身心状态都叫五蕴。在安立的时候，把我们现在的身心状态就可以安立成这个人。

如果观察所缘相，必须这样安立。仅仅是取瓶之识，瓶子之识的所缘境，假立的瓶子也必须要缘设施处色等自相来安立。如果我们要观察所缘相的时候，可以通过下面这个例子和意义对照起来进行分别。比如说，是取瓶子之识的所缘境，就是说取瓶子之识的所缘境。我们这个时候取瓶子，它的所缘境是什么呢？就是瓶子。所以你观察取瓶子之识和它的所缘境之间的关系是什么样的？就是说取瓶子之识的所缘境，假立的瓶子。

那么这个假立的瓶子呢？我们说取的竟是一个瓶子，但是我们再仔细观察的时候，这个瓶子根本没有。所谓的瓶子就是一个概念，那平时我们讲的一个小车或者一个卡车一样，我们说这个车的概念，它只不过是很多成分组成之后，取名为一个车的名字。

此处为什么叫假立的瓶子呢？因为我们平时出现了这个瓶子的概念，有的时候认为它是实有的一个概念。但是我们所谓的瓶子，它是有很多设施处的，它必须要缘设施处色等自相来安立。设施处就是安立的基或者假立处。那么要缘这样一种假立处是什么呢？色等自相：色、香、味、触，然后地、水、火、风。我们在学俱舍，或者说在学佛教这样安立的方式的时候，就缘色、香、味、触，然后地、水、火、风这八微，通过八微它的自性来安立。然后这些八微聚集，逐渐聚集起来之后，就有一个粗大的形象。这种粗大的形象可以盛水的缘故，我们就安立成：这个就是瓶子。

那么实际上，这个瓶子必须有一个设施处的基，设施处的基就是色等自相，此处理解成八微。为此，在观察成为业果之依处的那个我到底是什么的过程中，同样道理，前面我们说这个瓶子有一个安立瓶子的名称的时候，它有一个设施处，就是这些色等法。那么观察成为业果依处的那个我，平时我们就认为这个我就是业果的依处。前面我们讲它是轮回的一个依处，也是涅槃解脱的一个依处，等等都可以这样安立，大概讲是这样安立的。

现在我们要成立一个业果的依处，它就是造业者，然后他是受报者，这叫业和果。我们要安立这样一种业和果之间的依处，这个依处就是平时我们认知的这个我。认知这个我到底是什么的过程当中，就出现了不同观点。有些人认为它是意识的相续，有些人则承许为蕴的相续。虽然观点各不相同，但实际上业只会成熟在作者身上，而他者不可能受报应。

就是说，在认定这个我的过程当中，有些人认为它是一个相续，是什么相续呢？有的人指定它就是意识，单单意识。也就是说，其他这些方面不承许，其他的色、受、想、行，还有其他的识，都不承许，它就是意识，单单是意识的相续，不断迁流。这就是说，意识的相续是我的设施处，就是这个意思。有些人则承许为蕴的相续，有些人就是五蕴，不单单是意识，而是五蕴的相续。虽然观点不相同，不管怎么样，实际上业只会成熟在作者身上，而他者不可能受报应。

我们说这样一种受业的时候，谁受业果呢？以前自己造了业，只会成熟在自己身上，这个自己就是作者，以前也是做这个业者，现在你自己要感受，所以除了自己感受之外，他者不可能受报应。所谓的他者有很多意义。第一种，他者的意义就是他相续，比如张三、李四，就是两个相续了。张三的业不可能在李四身上去受报，这叫做不可能在他者上面受报。还有一个他者，就是除了有情之外的岩石，还有水、虚空，这方面也不可能受报。关于这个问题，在《百业经》当中也是通过反复强调的方式来说：自己造了业只能自己承受，而不可能在岩石等上面去承受。所以他者也可以这样理解。

所谓造业的作者，也只是将众多聚合的一法称为作者而假立一体罢了。我们说你这个业只会在作者上面成熟。那么这样一种作者，就是造业的作者，平时我们以前造业，或者现在造善业、造恶业，就叫造业作者。造业的作者是什么概念呢？必须先分析：到底谁在作业？我们说是我。这样，我是什么呢？什么样的概念？将众多聚合的一法称为作者而假立一体。所谓这样一种众多聚合的一法，有时候我们就说蕴的意思。蕴就叫做众多义，将很多法聚集在一起就叫做蕴，比如色蕴就是很多色法聚集在一起，叫色蕴；识蕴就是很多心识聚集，叫识蕴。所以所谓蕴的意思，就是说多体。众多法合在一起，称为作者，而假立成一体。

假立成一体是什么意思呢？就是前面所谓我造业，然后我受报。前面的造业者和后面的受报者是一体的，是一相续的。那么我们怎样安立他这样一种所依呢？前面说这个瓶子的所依就是其自相的法，现在这个我的所依，实际上是将不同时间、不同地点的很多蕴聚合在一起，安立为一个相续，这就是业果的所依。那么业果所依能不能真的去观察呢？业果的所依绝对经不起观察，因为造业者在很多劫之前早就灭亡了，受业者在现在，我现在在受业。所以我们说这是一相续：以前我造了这个业，所以现在我要受报。

但实际观察的时候，它有没有一个实实在在的所依呢？没有一个实在所依，就是把很多法聚集在一起，安立成造业者，就像前面把色、香、味、触和地、水、火、风八微聚集在一起，安立瓶子一样。所以现在将前世、现世的很多很多蕴聚集在一起，就叫作者和受者的一相续，就这样安立一个假立的一罢了。

这就是我们平时所说的业果报应的作者和受者，在世俗当中就这样体现。在胜义中，作者与业果等绝不存在成实。世俗中当然可以这样假立，而且业果是不虚的。在胜义当中，我们通过离多因的方式观察，所谓的作者和业果绝不可能是成实的。从作者来讲，早就灭亡了。从受者来讲，也不过是五蕴聚集体而已。现在我们受报，今天很快乐，或今天很痛苦，这是在受报。

那么受报的时候呢，谁在受报呢？我从这个假立的我在受报，假立的五蕴上面在受报。也就是说，观通过因，通过这样的离多因，我们来观察我的所谓的身体，还有观察五蕴的时候呢，观照见五蕴皆空了，那肯定就只有照见五蕴皆空，实际上呢就五蕴都不存在，这就是胜义的理论观察。观察的时候呢，这个作者也好，业果也好，不可能存在成实的。正因为成实不存在，业因果才会毫厘不爽。也就是说，已作不虚耗，未作不会遇。那么现在我们就是说是这个现空双运的道理，在业果上面是怎么成立的。

正因为成实不存在，就是所谓的空，平时我们就讲这个空就是这样的。那么就是说是业果，它显现就叫做有。那么我们就是说是，如果说这个成实不存在的话，如果就是说这个作者的成实和业果的成实都不存在，都不存在实有的时候，只有它的显现，只有它的一种联动规律。那么在这样的前提下面呢，业因果才会毫厘不爽。也就是说什么叫毫厘不爽呢？下面就是下定义的时候，已作不虚耗，未作不会遇，这个叫做毫厘不爽，一点都不会错失的。反正你做了之后呢，如果没有忏悔，没有遇到违品的话，它这个业果绝对不会虚耗的。

你造了之后，你就要承担责任，不管这个中间隔了多长的时间，实际上呢就是说纵经百劫，这样一种业也只会成熟在作者上面。所以这个要业，已作不虚耗，未作不会遇。那么如果我没有做这个业呢，绝对不会遇到这样的业，绝对不会感受这样的业的。就是这样一种规律呢，叫做业因果毫厘不爽。那么为什么要业因果毫厘不爽呢？下面就从这个分析的方式，如果有一个成实的话，如果不是无实有的，如果是成实的，它不可能安立这样一种所谓的业果。如果是无实有，它才可以安立的原因，下面可以解释。

假设说这不是假立，而造业的作者确实存在，那么它就成了常有。首先从常有的侧面讲，再从无常的侧面讲。那么就是说，假设说这不是假立的，前面我们讲这个作者和受者是假立的，假立的话才可以有业果不虚的显现。如果这个不是假立，而造业的作者确实存在，这个确实存在呢，我们理解并不是说在名言谛当中确实存在，就是说在胜义当中确实存在它的自性。那么所谓的作者，他不是无自性的，他不是相无自性，所谓的作者他就是实有的这样一种作者的话，这就叫做确实存在的定义，在此处场合当中，绝对要这样理解。

那么如果这样的话，那么它就成了常有了，因为它的胜义当中有缘故呢，所以绝对成了恒常的有。这样一来，造业、成熟、果报都将成为非理。那么如果说这样一种作者在胜义当中是常有的话，那么造业和他最后果报的成熟呢，全部非理。为什么非理？这个理证，前面我们观察过这个理证，它要恒常的法的缘故，恒常的法就是周遍不能起功用的法。恒常的法周遍不能起功用，所以说呢，从这个角度来讲，它不能起功用，它不能去造业，它不去造业就无法安立成作者。如果没有作者，那么也不可能去感受这个果报。

所以说呢，如果是恒常的话，那么从因和果，从它的本体方方面面观察的时候呢，绝对是不可能安立的。所以说呢，如果恒常绝对有这个过失。前面理论分析下来，分析到这个时候呢，大家应该很清楚，它为什么说恒常不变，不可能安立，就是说这个造者和受者的原因所在呢。那么恒常的法没办法，恒常的我没办法安立成作者，那么无常的法总可以了吧？下面讲无常也不行。如果是无常，那么作者与受者显然就是各自分开的，所以感受果报也不应理。

如果是无常的意思呢，就像我们昨天的课当中所讲的一样，所谓的如果是无常，就是说它在胜义当中是一种存在的法，但是呢，它虽然存在实体，它又是无常的，存在实体又是无常，那么这个方面呢也会不对。也就是说，如果我们平时说这个我是无常的，如果在名言谛当中，如果将五蕴的相续安立成假立的我，我们说这绝对不可能恒常，这个就是无常。那么从这个侧面讲呢，并不是此处的所破。所以说此处的所破，如果是无常这个意义，这句话呢，实际上它主要是观待这个我是真实有的。

那么如果有一个真实的我，而且又是无常的话，那么作者和受者显然就各自分开了。第一个呢，就是说它是有一个实体的法，比如说作者，他在胜义当中存在实体，这个方面就是作者。受者呢，他也是存在一个实体，就是说有自体的法。那么也就是说，我们观待这个法，作者和受者都是有实体的，然后再观待第二个因。第二个因是什么呢？第二个基础就是说他们是无常的。那么如果一个实有的法又是无常的话，那么当实有的法灭了之后，他就成断灭了，绝对成断灭。

因为他是实有的缘故，他不是无自性，他不是假立，他是实有的。如果是实有的法，它是无常，那么就是说它会灭掉，第二刹那会灭。第二刹那会灭之后呢，就成断灭了，这个绝对符合断灭的体性。我们在学习这个中论的时候，断灭的体性是恒常的果。所以说呢，一个有实法，它本性存在，后面不存在的就叫断灭，绝对成断灭了。所以说呢，如果作者方面断灭了，作者断灭之后呢，那么后面受者也是他自己去受，绝对不应理的。所以说就成了什么呢？就前面我们所分析的一样，业果就错乱了。

就是说造业者他造了之后呢，他不会去感受果报，因为他已经灭了的缘故。然后呢，这个受者他没有造这个果，没有造这个业因，但是还会去感受，就是这样的。所以说呢，显然分开的意思就是这样的，所以感受果报也不应道理了。这方面就绝对不符合真正的所谓这样一种自作自受的观点。所以说一方面呢分析很关键很重要，一方面呢我们要破这个实有的我和实有的受者作者的观点，一方面要合理安立业因果，那么怎么去安立呢？我们说只有将前世的五蕴，你现在的五蕴，这样五蕴的相续假立成一个我，那么它本性空，本性空的缘故呢，它可以作业，然后本性空的缘故呢，这个作者他死了之后呢，不是自性灭，不是自性灭的缘故呢，永远汇聚的时候，他还会来承受。

关于这方面呢，从就说是这个中观宗，中观宗从这样一种无自性方面建立业果的详细理证呢，我们前面学《入中论》的时候已经学过了。因为它的这个灭不是自性灭，不是自性灭的缘故，就是说它的力缘的时候又会生，力缘的时候，这个方面就是一种业果不虚的道理。还是月称菩萨用了很多比喻，用了很多，虽然都是无自性，但是这个毛发只是，这个毛发只是就是说是这个眼翳者能见，不见就是说石女儿，不见兔角，只见毛发的原因呢，它有一定的因果因缘关系。

那么如果要分析的话，我们就说这个，这个就是一种缘起的规律，缘起规律就是这样的。那么这种缘起的规律，既然是缘起的规律，它必定只能在无自性当中去安立，如果有自性也无法安立它业果规律，就像这个地方所遮破的一样。所以真在中观宗安立业果的方式呢很稀有，但是有的时候也比较深一点，比较深一点，也就是说很多时候在安立业果的时候，阿赖耶、痴种，或者就是说有一个就是说是不失法，就是债券一样的因果法等等，这个方面都可以安立。但是从这个方面讲，我们说只有无自性才可以如此安立它业果之间的关系。

前面讲如果是恒常和无常都还安立的，只有将若干法，若干法假立为一的我，才既可以充当作者，又合乎作为报应作者、受者。那么前面破斥，如果实有的话，没办法安立因果。那么这方面讲呢，如果是无实有呢，假立的话可以的。那么将若干法假立为一，就是若干法假立为一呢，我们可以理解成五蕴的自体，若干法假立为一。还有就是从这个无始以来相续串习下的这个五蕴，这个叫做若干法，很多世的五蕴这样假立成一个，假立成一个，就像这样的话就是这个我，然后这个我可以充当作者，又合乎这个作者的报应，它不是恒常，也不是断灭的。

如果是恒常的话，就不可能有就是说是这个无数世的五蕴这样生灭了，不可能是恒常的，但是也不可能是断灭的，不可能断灭，那么断灭的话，断了之后就没有了，不可能说去受报了。那么就是说只有在安立缘起的时候，无自性的时候呢，才能离开常断二边，在离开常断二边的时候，才可以假立说这个是造者，这个是受者，就从这个方面去观察的。比如口中说我以前做过此事，现在播下这一种子，等到秋季便可享用。那么这句话就说是下面分析的时候说，这完全是以未剖析时间的部分而耽著为一体，也未观察分析的我为出发点的。

也就是也就是经中所说的自作自受。那么可以分析这句话的意思。首先说呢，我以前做过此事，现在播下这种子，等到秋季。那么在这句话当中呢，体现了两个概念，什么概念呢？第一个是这个时间，就是把没剖析时间的部分而当做一体，怎么样呢？你看我以前做过，这个叫过去，现在播下这个种子就是现在，等到秋季就是未来。所以说实际上就是从这个时间方面呢，他把这个过去、现在、未来当做一相续，把过去、现在、三世当做一相续来安立的，这个叫做完全是未剖析时间的部分而当做一体，这句话就可以了解。

然后呢，未经观察分析的我，就是我以前做过这个事情，现在我播下这个种子，等到秋季我去享受。这方面呢也是没有观察分析的我，笼统地就说是过去法、现在法、未来法，然后当做一，然后以这个出发点来进行观察。我们说这句话在语言当中是合理的，我们大家都是这样运用的，都是这样使用的。所以说这样使用的原因呢，就是因为没有详加分析，认定哪一个是我，然后就没有先加分析，只是把很多很多这样时间串成一起，然后我在中间好像做连贯一样，有这样一种意义。

当然是未经观察之后呢，可以这样安立，那么这样安立之后呢，就可以对应经中所说的自作自受。自作自受呢就是说我以前做过此事，然后现在播种，后面我去享用，这个叫自作自受。所谓的自作自受呢，就是在没有详加分析时间，把时间串一起，没有详加观察我，就认定有一个我，从这个方面可以安立这个自作自受观念。所以这个方面我们讲剖析的时候呢，确实非常迅速。然后经中又说，在胜义中，现在的这个我也是不存在的。那么前面说有自作自受，佛经当中又说胜义当中这个我没有，那么根本不矛盾。

因为在世俗谛当中，一个假立的我绝对可以安立的。胜义当中，胜义当中的意思就是通过胜义的理论详加辨别观察的时候，那么这个我在这个五蕴上面，在我五蕴的里里外外，在哪个上面都没有安立一个实有的我的存在。所以我们说胜义当中这个我不存在，这个是事势理。名言当中有自作自受，这个还是事势理。那么我们二者不分，二者不混淆的方式呢，辨别主要是分清世俗、胜义就可以了。世俗谛当中因缘而显现的假我有，胜义当中这个假我也是不存在的，何况是实我呢。

所以从这方面辨别的时候，我们就知道佛经当中所宣讲的这些道理，是绝对不相冲突的。可见这里业果之依处的我，并不是依靠观察理证而得出的结论。所以说，我们可见这里业果的依处，就前面我们所分析的这样一种业果的依处的这个我呢，就是作者和合这样一种受报者。所谓的这样一种我呢，绝对不是依靠观察理证得出的结论，它就不能够通过胜义理观察，通过胜义理观察之后呢，就无法得出，就是这样的。所以说呢，在不依靠观察理证观察的时候，大家都认为有一个我，然后在五蕴上面把五蕴假立成我。

这个方面呢，我们就安立一个这个我的结论，如果通过身体的观察的时候就绝对不成立了。就是这样一种观点。那么既然是众生都在使用我，都在一些名言谛说我怎么怎么样，但为什么要破我呢？就是因为很多众生的愚痴，不知道这个我的假立，不知道我的假立的缘故，他认为这个我是实有存在的，认为有个实有的我，有了这个我执之后，就会显现轮回的因的缘故。所以这个地方是为了让众生获得解脱，是为了让众生从三界当中获得涅槃的缘故，所以必须要破斥这个我。然后破斥完之后呢，我们是不是就会认为我不存在了，然后一下子我都没有了，空空荡荡了。不可能有这个空空荡荡的感觉。

为什么不可能有这种空空荡荡的感觉呢？因为我们无始以来对于这个“我”执著得很深厚，所以并不会通过观察的理证觉得无我之后，这个我就会消失。那么这个时候会消失什么呢？就会消失认为我实有存在的这样一种观念。这种概念通过无我的理证观察之后，我们就会有一个比较清晰的认识：这个我实际上就是五蕴。这个五蕴可以作为业果的所依，所以在名言当中，可以将五蕴假立为我，然后我发菩提心，我修道，然后我成佛，我去度众生，这些在名言当中都可以安立。所以绝对不可能说通过身体的观察无我之后，就空空荡荡的，什么都没有了，这是根本不可能的事情。

认为“我往昔饱尝了这种痛苦，现在享受安乐”的想法，其实也是将未分析以前的五蕴与现在的五蕴假立为一个。所谓的我，就是说往昔饱尝了这种痛苦，这种痛苦以前就感受过，然后现在我已经从这种痛苦当中远离了，现在我在享受快乐。这种想法也是没有分析，没有通过理证去分析：以前的五蕴和现在的五蕴，到底是一体吗？是异体吗？还是实有吗？是什么样的？根本没有分析。然后将过去的五蕴和现在的五蕴执著为一个，假立成一个，就这样安立名言。如此直至无始无终的三有之间，统统假立一个整体而认为是我。从这个方面我们可以推知，无始无终的三有之间——因为现在我们已经飘流轮回，已经无始了，如果现在没有去解脱，到它是轮回无终的，像这样执著无始无终的三有之间，那么这是不是真的无始无终呢？

按照一些观点来讲，所谓的轮回，按照一般共同乘的讲法叫无始有终，无始有终。这个无始有终也是观待个别相续，观待个别众生。从总体轮回来讲，整个轮回而言，它是无始无终的这样一种状态。但是观待个别有情来讲，绝对是无始有终的。因为我们现在流转轮回，是无有开始的，没办法找到开始，但是有没有终结呢？有终结。什么时候出现终结？就是通过修持人无我的理论，打破这个我执，证悟人无我的时候，这个时候就给轮回画上一个句号了，我们流转到这个时候已经终结了。

所以对比单个有情来讲，无始有终；对整个轮回来讲，无始无终。为什么呢？因为轮回当中的众生无穷无尽，无穷无尽的缘故，就没有办法给整个轮回说这个有终结的时候，这方面也是比较认知的。所以我们说在没有终结之前，统统假立一个整体，把所有五蕴都假立成一个整体，然后就认为这就是我。从这一角度而言，未经观察分析时间、地点等各个部分的我，立为业果的依处，是天经地义的事。从这个角度来讲，没有观察分析时间的各个部分、地点的各个部分，把这些串起来，把我安立成业果的所依，是天经地义的事情。天经地义的事情，在名言当中绝对是符合道理的。

如果加以分析，则因果同时绝不可能。如此一来，报应成熟在造业的作者身上这一点恐怕也无法建立了。如果不是在没有加分析的时候安立将我为业果所依，而是通过加以分析的方式来观察，则首先第一，因果同时绝不可能。这句话是什么意思？就是说，如果分析的时候，造业者和受报者是同时的吗？我们就说因果同时绝不可能的。因果同时是不可能的，意思就是说，我正在造业的时候，有我，又是造业者，又是受报者，这是根本不可能的事情。我正在造这个业的时候，我又在受这个报，这绝对不可能。

所以并不是说以前的业正在这一刹那成熟，我在这一刹那是在造后面的业，不是从这个角度说因果同时。这个方面假立了一种同时的关系。这个地方的因果同时，是我在造杀生的时候，在造这个杀生的当下，又是造者，又是受报者，这个果报马上就成熟，这绝对不可能。所以因果同时是不可能的。把因果同时绝不可能排除之后，然后我们安立第二种，就是次第性。如果安立次第性，如此一来，报应成熟在造业的作者身上这一点恐怕也无法建立了。因果同时已经排除了，然后我们安立次第。

如果安立次第，那么这个报应，就受报的这个报应成熟在造业者身上，这个也恐怕无法成立。为什么无法成立呢？因为这个事情通过详尽观察，次第性的缘故，造业者在前面，受报者在后面。所以如果分析的时候，在造业者造业的时候，这个受者还没有出现；当受者出现的时候，这个造业者早就已经不存在了。所以我们就说，你把这样一种报应成熟在造业者身上，我们说你这个活该，为什么？你自作自受，你自己造的，你自己去受报。这就是我们平时说的这句话，报应成熟在造业者身上这一点无法安立了，为什么呢？

造业者早就没有了，早已消亡，怎么可能还说是造业者的受报呢？不可能是造业者的受报。所以我们如果一分析，只要稍微一分析，这个结果都没办法安立。把以前的造业者、现在的受报者以及未来将受报者假立为一个我，这个我实际上是将若干法假立为一个。我们说以前的造业者是很早以前的了，也许在几百年前；现在的受报者是现在我正在受报；然后以后我还要受报，因为现在我是受报者的同时，我也可以成为造业者，然后以后我还将受报。那么把过去、现在、未来这个我，实际上假立成一个我。这个我实际上是将若干法假立为一个，所谓的这个我就是将很多法假立成一个而这样安立的。如果详细分析，那么过去、现在、未来的所有蕴，除了次第为刹那性以外，不可能是一体。因此从这一分析的侧面而言，业之作者与受者的相续可以假立为一个。

那么就是说，是啊，如果详细分析的时候呢，过去的蕴、现在的蕴和未来的蕴，实际上除了次第性显现之外，不可能是个整体的，这个是非常明显的。有时候说我们，就是说不加分析地觉得这个蕴是一体，但根本不可能一体的。从受蕴的侧面来讲，从受蕴的侧面来讲的话，比如说前一世我们是天人的受蕴，现在的我们是人的受蕴，那么从受蕴来讲早就变完了，早就已经彻底变了。然后受、想、行、识呢，受、想、行、识也变了。我们有的时候不注意观察的时候，认为这个心识它没变，但是我们心识早就变了。

比如说我们的这个苦乐，以前天人的苦乐和现在的苦乐早就已经变完了。然后呢，当时天人取的，就是取境的想和现在的想变完了。当时的这样一种心所和现在的这个行蕴的心所遍完了。那么以前的这样一种识和现在的识早就已经变完了。所以说我们观察的时候呢，不要说是这个前世和现在，就第一刹那、第二刹那，这个五蕴都不可能相同，因为每一个蕴都是刹那生灭的蕴，都不可能相同。所以从这方面观察的时候呢，那么就是说这些除了次第性之外呢，不可能是一体的，只有安立成次第性。

因此从一，就是从这一分析的侧面，从这个角度来讲的时候呢，造业者和受报者的相续可以假立成一个，只有从这个方面来假立。如果一分析的时候呢，因为它全部次第性显现，不可能安立一个实有的一。所以说呢，我们说，哦这个是一相续，这个是，就是因业因果一相续，这个这个是造业和受业的一相续。我们说这个是一个相续的时候呢，只是除了假立之外，再没办法安立了。虽然只是安立相续，但由于同为一种衡量方式，因而不存在相违之处。

那么现在我们安立一相续和前面说没存在一个相续，那么就是说这个衡量的形式是一样的，虽然就是说一个是安立，一个是否定，但实际上呢衡量的形式是同样一种，同一种，所以说不存在相违之处。我们就是说安立一个一相续，我们就说只是一个假立的一相续。我们说不存在一相续，就是说没，不存在实有的一相续。所以说我们观察的时候，好像是说一个在安立，一个在否定，是不是矛盾呢？因为根本不矛盾，因为衡量的形式是一样的原因，都在成立假立，都在多体上面安立一个一，所以说根本不矛盾。

可是如果对所谓单单相续的蕴再加以分析，也同样仅是假立而已。那么就是说我们，就是说如果对所谓的单单相续的蕴再加以分析的话，单单相续，比如说现在我们的相续，单单从相续的蕴的侧面来讲，单单就从，比如说是单单相续的蕴，单单相续的蕴如果说不是我，就是我们不要安立我，就是单单从相续的侧面来讲的话，那么所谓的这个蕴呢，也是假立的。为什么假立的？前面我们已经从它的这个意义上讲，所谓的蕴就是多体合一体，将很多法聚集在一起，这个蕴。那么将很多法聚在一起，这一句话，这个蕴的本身已经说明它不是实有的了，已经说明它是假立的了。所以说我们就讲，如果真正把这样的句子，或者把这些文字，把这些问题观察的时候呢，所谓的一还是比较容易破的，因为这个从它蕴一看的时候呢，哦，就是这个很多法聚集在一起，叫蕴。

所以说从这个方面讲的时候，哪里有一个实有的呢？就怕我们不学佛，就怕我们就是说没有接触这个理论，只要就是我们接触到这些真正的理论，只要好好地学习的话，那么这些问题呢，不是很难搞清楚的。实际上就是说是，只不过我们就是说，以前的话没接触很多佛教的真正真理而已。如果真正地接触了之后呢，真正去好好地去串习，肯定会相应地生起很多的正见。所以说呢，在这个慧恩菩萨他也是讲过，实际上就是说是对于这个佛法来讲的话，有个很重要的问题是什么呢？就是这个教育，就是这个教育。

那么就好像我们在这个世间上呢，我为什么会懂得这么多呢？实际上从小的时候就开始受教育，然后呢就教育到现在，我们懂很多知识了。那么从佛法的侧面来讲呢，如果没有教育，如果没有佛教的教育的话，我们还是一无所知，对整个佛法呢，就觉得非常陌生，非常陌生。那么现在呢，我们接受教育，一而再，再而三地接受教育，现在我们就是说就会通过接受佛法的教育的缘故呢，然后就说是这个，排除邪见，然后呢树立正知正念。

那么如果我们再把这个，就是说教育推广在世间上面，把这个教育推广到人类上面，这个时候呢，大家都会就是说遣除邪见，就说是这个树立正见，那么这个就是一种，这就是一种规律的，就是这样一种道理。所以说呢，真正的佛法要真正地安立的话，不管自己和他人，除了这个佛教教育之外呢，再没有其他的了。所以为什么很多高僧大德这么重视这个讲经说法呢？这么重视就是弘扬佛法的原因呢，也就是体现这个教育上面，如果不能够教育众生的话，众生都能够生起这样正见。这个地方也是这样的道理了。

不是对若干法假立的一，终究得不到。那么不是对若干法假立的，而且单单的一个一呢，不管怎么样呢，都得不到。除了假立，除了将若干法假立的一之外，实在的一呢，根本没有。简而言之，实有一体的补特伽罗不可能有，它只不过是将若干法假立为一的补特伽罗。所以说呢，就是说归纳的时候呢，真正实有的一个人我，怎么寻找都是根本没有的。那么只不过将很多法假立一个一而已。现在我们就是如果真正有慧根，或者说有这样一种福慧的话，听了之后呢，就已经知道了无始劫以来的，或者说很长时间都没有能够知道的真理呢，就在麦彭仁波切的这样注释当中讲得清清楚楚。

尤其在本段呢，它破人我的时候，那么在假立的人我，然后呢再就是破实有的人我，这个理论上面呢，去实际讲得非常透彻，讲得清清楚楚。那么我们就在这个花一点时间，把这样的理论搞清楚之后呢，绝对在这个上面就能树立一个人我空性的正见。单单是一个假立我可以存在，实实在在的我绝对没有，这个正见呢，肯定可以树立起来。那么这个正见就是解脱的最初的依处。要获得最初的依处，从这个发心来讲，当然就是我们说是一个出离心为主了。从正见的角度来讲，从直接的进取来讲，就是这个人我空性正见。有了人我空性正见，缘他修行，就可以打破轮回，所以这个方面是非常关键的。依靠此理，我们也可明白业果的安立法等诸多要义。

那么通过这样此理，就上面所讲的道理，一方面破掉了实有我，一方面呢，你可以明白所谓的业果安立法是怎么样安立的，很多要义呢都可以通达。也就是说，又没有实有，在没有实有当中可以安立业果，在没有、在空性的当下，业果不虚的道理呢，在这个里面也是讲得很清楚。此处是观察业果的所依，也就是经中所说的自作自受我到底是什么？千万不要理解成是熏染习气的根本等。那么在这一段，这个颂词和它的观点的注释当中，稍有观察的就是这个业果的所依。

这个地方业果的所依呢，我们要理解成是我，不要理解成这个地方业果所依是熏染习气的根本，这个熏染习气的根本就是讲阿赖耶识。那么这个方面我们不是在观察阿赖耶识，不是在观察熏染习气的根本是什么什么，我们就说经中所说的我自作自受的我。那么这个自作自受的我到底是什么？所以说如果我们把理解的核心放在阿赖耶识上面，我们就没办法通达此处的意义了。那么我们要把理解的核心放在经中所说的这个自作自受的这个我，这个我到底是什么体相？这个我到底是实有的还是无实有的？那么把这个核心放在这儿的时候呢，我们就可以理解，经中所讲的意义是这样的，它是一个业果的所依，是一个业果的所依处，它一个自作自受的这个我就是这样的。

下面讲第二个科判呢，破虚空等总能遍之实一。那么这个就是一个总的能遍。虚空呢，它可以说可以周遍一切，那么虚空的周遍一切呢叫能遍。然后所遍呢，就是虚空所在之处的这些色法等等，就叫这个虚空的所遍。那么就是说以虚空作为能遍呢，如果在这个假立的时候呢，可以安立，但如果是从实有的侧面来讲的话，虚空不可能作为一个真实的能遍。所以说呢，这个方面讲虚空等等，指的就是总法等等。这方面呢，就是说实际上呢，安立成能遍的实一呢，是绝对不可能存在的，只能安立假立。

异方相联故，诸遍岂成一。那么这个方面呢，就是在这两句，主要是破斥，要破斥。那么就是说破斥的对象呢，就是认为有能遍实有，那么能遍实有，就是说这个能遍和所遍的关系呢，我们下面要再简单解释到。也就是说这个方面的能遍和所遍如果是一个本体，如果是无二无别的方式，而且这个能遍如果是实一的话，那么这方面就会出现过患，什么过患呢？异方相联故，异方相联故，诸遍岂成一。那么就是说因为这样一种能遍、所遍的法呢，它就是在这个异方，那么在很多不同的地方，如果能遍和所遍有相联的缘故呢，那么诸遍岂成一呢，这样遍就不会成一了。

因为能遍和所遍无二，然后呢，所遍呢，就说是很多种，所遍很多种呢，从这异方相联的缘故呢，一切遍怎么可能成一个？不可能的事情。这颂词的意思我们简单解释，因为就是说不详细解释，注释当中的能遍、所遍的概念，和怎么样成过失，我们也很难理解颂词的意义。当我们理解了讲义当中的这些概念之后，再看颂词，就比较容易理解了。一般来说，所谓的遍有一体遍与异体遍两种。一般来安立的时候呢，遍就两种，一个是一体遍，第二个是异体遍。首先呢，一体遍，是指若干法以一体的方式跟随它的自性，诸如总法与别法。

所谓的一体遍，就是说很多法以一体的方式跟随它的自性，这个叫做一体遍。打比喻讲呢，总法和别法。我们再详细地讲什么是总法、别法的例子呢。比如说总法的树和它的别树。那么此处呢，这个总法，比如说这个树，它就只能遍，此处这个总法叫能遍。我们要把这些分清楚，因为在这个科判当中讲虚空等总能遍，什么叫能遍呢？这个总起的法就叫能遍。那么什么叫所遍呢？别法，别法就是它的所遍。这个能遍所遍之处，就叫做所遍法。我们举例讲树和其他的树，所有的树都有一个名字叫做树，那么这个树就叫总体，这个树就叫做总法。

这样一种总相的概念，这个总法实际上就是一种能遍。然后其他的树，比如说松树、柏树等等，这叫所遍，这叫别法。所以说呢，所有这些树，每一个别法的树，都和总体的这样树，以一体的方式跟随它的自性。所有的树都叫树，所以从这方面讲，所有的树都叫树，这个树就叫总法，然后别别的树叫做别法，这个方面叫做一体的方式来安立的。

然后是异体遍，指在某一法的整个范围内，以他体的方式普遍存在，诸如染料遍及衣服。第二个叫做异体遍，异体的话，就是这个存在的方式，两个法，以它体的方式，就在某一个法的整体、整个范围当中，以它体的方式普遍存在。那么这个方面打比喻讲，染料遍及衣服，衣服是一个自性，染料是另外一个自性。当我们通过染料染衣服的时候，最后这个染料遍及整个衣服，这叫异体遍。异体遍呢，就是说两个法是不同的自性，通过这样一种造作，染料就将整个衣服染成了红色或者黄色等等，这叫做异体的方式来转变的。

对于其中的虚空、时间、方向等周遍一切的总能遍，以广大无量的这一心识等作为有实法，从而便出现了时因派等外道的主张。那么此处，对于这个当中的虚空，就是安立成总能遍，我们说虚空作为总能遍，因为虚空周遍一切万法的缘故，这个方面虚空可以作为总能遍。时间呢，一切都是过去、现在、未来所摄的，就是说这个时间可以作为总能遍，因为这些法，要么是过去的法，要么是现在的法，要么是未来的法，所以时间方面可以作为总能遍。然后方向也是这样的，就是说整个方向，它也是一个总能遍，这些法要么东方，要么西方等等，就是说这样四方四域，或者再加上下就是十方，反正就是说方向可以作为总能遍。

但是呢，我们说是虚空、时间和方向做总能遍，只能安立成一种假立的，只能就是从不观察方面呢，就安立一个总能遍。那实际上根本不可能有一个实实在在的实一，将它这个总能遍呢安立成一个实一，这个不可能的事情。

后面就是讲呢，这些外道呢以广大无量的这些心识，耽著为有实法，那么因为这些广大无量的缘故呢，就耽著这样的心识也变成这个广大无量的心。通过广大无量这个心识呢，耽著就是虚空，或者说时间、方向，这方面是有实法，单独它们是有实法，而单独它们是实有的一的缘故呢，然后就从这个角度出现了时因派等外道的主张。这方面就是一种遍计，一种初步的观点。

然而胜论派等呢认为，自身随行众多别法的总法，是以周遍恒常不现的自性而存在的，它就像用一根绳子拴起许多牦牛一样，贯穿存在于一切别法之中。那么就是胜论外道呢，对于这个所谓的这个总法是怎么样的呢？他的这个总法的概念呢，就是自生随行众多别法。那么什么这个自身，就是指总体的自体，那么就是总法的自体随行很多别法。那么这个总法呢，是以周遍的方式，恒常不现的方式，这个自也不，不现的自性方式而存在的，所以就是它是一个实体，是存在的。

那么打比喻讲呢，这个总和别之间的关系呢，就是一根绳子，一根绳子就是像一个总一样，然后拴起许多牦牛这个别，所以像这样的话，就是说拴起许多牦牛一样，贯穿存在于一切别法当中，所有的别法上面都存在一个总法的自性，但是呢二者又是别别他体的法，它们要成群的，二者是他体的。那么如果他体呢，就是这样存在的话，实际上就是不应理的，这个因明当中对这些问题破得比较多。

而总又分为大总与小总两种。所谓的大总是指周遍一切，如有；小总则指遍于同类事物的总法，如牛。那么所谓的总呢，它就分为两种，一个是大总，一个是小总。那么所谓的大总是什么样呢？所谓的大总是周遍一切，如有。那么如有的意思怎么样呢？就是说所有存在的法都可以安立成有，为什么呢？因为它们都是有的缘故，它们都是存在或者都是有的缘故，所以说这个大总就叫有，只要存在的法都是有，比如有柱子，有瓶子，反正就是有，所以说这个有呢就是一个总法。那么这个总法的有呢，它是实有的，它是实一的，而且这样一种实一的这个有呢，又遍于它的别法当中，所有的别法都遍于这个有，就这个意思。

然后呢，在大总之外还有个小总，小总就是遍于同类事物的总，如牛。那么所有的黄牛、黑牛等等，它们都叫牛，这个牛呢就叫做这个总，它只不过就合遍于一切不同。这个小总呢只遍于同类事物，比如说人、牛、瓶子等等，这方面呢只是就同类事物当中周遍，这个叫小总。

至于胜论派认为总法与别法实体是互异的，然后呢就安立二者的关系的时候，胜论外道认为这个总和别，总法和别法的实体呢是互相他体的，互异的。数论派则主张总法与别法为同一实体，那么数论外道认为总和别呢是一个本体。这个方面是在这个第三品，就是说，《量理宝藏》第三品的时候讲的时候呢，就是说有这样一种观察破的方式，然后破胜论外道主要是可现不可得的方式来进行破斥的，这方面都有这样破斥。那么在本论当中破的就是说，能遍所遍一体，能遍所遍一体的方式呢，它有这样过患的。诸如此类，各说不一，但无论他们所许的能遍是任何一法也好，都可以依据这一理证而破除。正因为与具有不同方向的树木等各不相同的所遍有实法相联的缘故，所许的一切能遍有实法又岂能成为实有的一体？

那么这个方面在解释颂词，前面方面对于能遍和所遍，总和别，像这样实际上总呢就是能遍，别呢就是所遍，像这样的话就是说是这个总和别的概念，或者能遍所遍的概念。做观察之后呢，我们放在实地观察颂词当中。正因为和具有不同方向的树木各不相同的所遍有实法相联，那么谁相联呢？实际上就是说是能遍，能遍和所遍相联，而且呢就是所遍呢，它是具有不同方向、不同时间的这样树木，就是说各不相同的所遍有实法相联的缘故呢，所许的一切能遍有实法又岂能成为实有的一体呢？

那么你们自己所承许的一切能遍有实法怎么可能成为实有的一？因为这个方面的观点呢，就认为所谓的能遍呢就是一个实有的一，那么这个能遍呢遍于一切所遍，比如说这样一种树这个概念，树这个概念就是一个，就是一个这样一种总法，它是实一的，然后这样实体的树呢，它这个概念呢周遍于所有的分开的树当中，这个叫做能遍所遍的关系。当然我们举的例子呢，实际上就是他们前面那个小总，但现在呢我们就说为了便于理解呢，以他的小总来说明这个问题。像这样呢，所许的一切能遍有实法，怎么可能成为实有的一体呢？假设说虚空与总法等能遍的这些有实法，与时方所摄的那些所遍有实法毫不相关，那么根本不能安立为遍。

就是说，如果这个方面，如果虚空和这样一种虚空和这个总法这些都是能遍，也都是能遍。那么这些虚空和总法的这些能遍的有实法，和时方所摄的这些所遍有实法，如果根本没有关系的话，二者之间如果是真正别别他体的话，根本没有关系，根本没关系的话，怎么可能安立成周遍呢？没办法安立成周遍，就是这样的。如果二者紧密相联，则遍于东方树木的部分与遍于西方树木的部分到底是不是一体？到底是不是一体？

我们就如果二者不是分开的，而且就是紧密相联，是一体的方式，一体的方式呢，我们就再观察呢，遍于东方树木的部分和遍于西方树木的部分到底是一还是异？就是这样一种，因为这个东方树木和西方树木就叫所遍。然后呢，在这个所遍当中有一个能遍，有个能遍的概念，而能遍的概念是实一。这个时候我们就把能遍和所遍的概念混在，就是说连在一起看。人家观察的时候，东方的、西方的就别别分开的，然后他们的意思，这个能遍呢，就是整个一个实有的法，这个整个一个能遍的是一个法，和所有的所遍法呢，完全是混在一起，完全就是说是别别，就是说是紧密相联。那么这个时候我们观察东方和西方是不是一体的？

如果是一体，则正如能遍的有实法是一个那样，与它浑然融合，不可分割，紧密相联的所遍别法，那些树木也将无有差异，均成一体。那么如果说是这个一体的话，那么如果是这个一体，那么就像这个能遍，能遍的有法是一个，那么它的所遍全部要成一个。因为能遍和所遍，就是完全相同，完全就说是这个一体的，完全是融为一体。完全融为一体的话，那么这个时候呢，如果你承许东方和西方的这个树木是一样的话，那么所有的树木都全部变成一个了，没办法分。

这个东方的树和西方的树，或者说这个是第一棵树，第二棵树，全部没办法安立。因为它的能遍是实有的一的缘故，实有一当然不可能分很多。所以说呢，能遍的这个实有一和所遍法也成了无二，要成了无二，那么东方西方就成了这个，就说完全相同的话，那么所有的树绝对没办法分别了，全部成了一体。这个方面呢，如果把总和别的问题搞清楚之后，然后这个方面就容易理解，就说是能遍和它的这个所遍的概念，然后它们对方所承许的能遍是实有的一，所遍是很多法的这个第二个基础搞清楚，然后就能遍和所遍成无二这个问题搞清楚，然后这个过失再一看的时候，这个就是论议当中所讲的过失就很明显。

实际上为什么这些树木就全部成了一个，就可以理解了。再有，如果所遍别法一棵树木生长，那么不同时间、不同地点，所有的树木都需要同时生长出来，承认为一体，显然以此等理证有妨害。那么如果能遍所遍是一体的话，那么当一个法，一个别法，一个所遍的别法生长的时候呢，因为所有的这样一种所遍和能遍一体，所以说这个事就成了无二，一个树生长的时候，所有树要生长，一个树死亡，所有树都要死亡。那么有这样一种过失肯定会出现的。如果各自的能遍部分非为一体，那么能遍又怎能成为一体呢？

就是说，如果各自的能遍部分成为一体的，前面就是说各自的能遍是一体的话，有个过失。那么这个时候，如果各自的能遍部分不是一体，那么能遍又怎能成为一体呢？像这样的话，如果说是各个部分的，就说是这个东方的树上面有它的能遍，和西方的树的能遍是分开的，不是一体的话，那么就是说又，那么能遍又怎么成为一体？那么你们自己承许的所谓的能遍是实一的观点又怎么安立呢？所以如果就是说能遍是实一，而且东方西边的能遍是一体的话，那么前面的过失就肯定有。

然后如果说是各自的能遍部分不是一体，东方的能遍和西边的能遍，它是别别分开的，那么这个时候呢，所有实有的整体的能遍就根本就无法安立了，所以这个过失无法避免。它也将变成与所遍别法异体同样多的数目。那么前面是东方、西方分开的，那么再把东方的这些一堆树，每一棵每一棵分开，我们就说，那么这么多树当中呢，甲树乙树，就是这方面它们是这个，它们能遍是一还是异吗？如果各方面观察的时候呢，实际上所有的能遍，一切的能遍树木和它所遍的树木全部成一样多。

那么这个就没办法安立所谓的实有的一个能遍了，所以从此处来讲，就会失坏你的立宗。在总法与别法等之问题上，尽管众说纷纭，莫衷一是，但实际上如果这两者毫不相干，则根本不能作为所遍与能遍。那么对于总和别观察的时候呢，我们就是这样观察的，那么是别别分开的他体和一体。如果别别分开的他体的话，那么就能遍和所遍二者之间是不相干的，不相干的话，根本不可能所谓所遍和能遍的关系就没有安立了。假设相互联系，则依靠这一唯一的理证便能将一切遍的实有一体尽破无遗。

那么如果是互相联系，而且是这样一种无二的方式存在的话，那么依靠这唯一的理证，前面所讲的这个理证，就可以把一切遍的实有全部破斥。所谓的总能遍，即是否定非其本身的一种遣余，在外境上并不成立。现在我们介绍我们自宗的观点。所谓自宗的观点呢，这个所谓的总能遍呢，相当于总能遍呢，它就是一种假立的法，一种遣余。用遣余呢，就是一种缘起的方式，在自己分别心面前呢，然后将所有不同类的树，假立成一个一，假立成一个树的这样一种总能遍。

将所有的男人女人，或者说是东方的西方人，通过遣余的方式，在分别心面前呢，这所有的都是人，然后安立一个人的这样一种总能遍。所以说所谓的总能遍呢，就是否定非其本身，否定非其本身呢，就是一种遣余的方式。然后就是说否定了非它本身之外的法，就是说安立它自己的本身，安立它自己的本身就要说否定非其本身的一种遣余，在外境上面并不成立一个所谓真正的总能遍。那么外道和内道之间安立的不同观点呢，外道就认为在外境上面安立一个实实在在的总能遍。

比如说树，比如说总，那么就列到了因明这种安立的时候，所谓的能遍呢，就是一种假立，就是遣除的不是这样一种种类之外的法，然后安立一个这样一种能遍，而实际上外境当中绝对不成立的。譬如说当看见有枝有叶的物体时，否定非其本身后而取名为树，假立总的名言。比如说呢，这个有枝有叶，那么就说就是树的法相，树的法相就有枝有叶。那么看到有枝有叶的物体时呢，否定非其本身后取名为树，然后把其他的不是它自己以外的这些全部否定，否定之后呢，我们就说这个有枝有叶的物体就叫树，然后这个就叫是这个总的树的名言，假立总的名言，就是所有的只要具备有枝有叶的物体全部叫树，这个叫做假立总的名言。

总法随行于不同时间、不同地点的一切别法当中。那么我们也说这样总法呢，随行于不同时间，比如说过去的这样树，现在所有的树，反正只要具备有枝有叶的全部叫做这个树，这方面叫总法随行于不同时间。不同地点呢，不管是东方的、西方的这样一种树，反正都具备这样有枝有叶，这方面我们就叫做总法随行于不同时间、不同地点以及别法当中的意思就这样。将那一总法耽著为自相，而以现量及遣余二者相混合的方式进行破立。

然后呢，我们就是有了这个总的概念之后，首先我们把这个总法当作自相，当作自相的意思就是它并不是自相，但是我们在分别心面前，就是将它当作自相。然后通过现量和遣余二者混合的方式，我面前看到一棵，看到一个物体的时候，我现量见到这个物体，我们说这个面前的物体是树，为什么？具有枝叶之故。像这样的话，我们就通过这样推理，就把在眼前的这个现量见到的物体安立成树。那么实际上我们操作的时候，现量和分别心，或者现量和遣余二者相混合的方式，就已经破立了。

所谓的立呢，就是安立了它是树的名言；破呢，就是将它树之外的所有的法全部遮破了。只要遮破总法，别法便不攻自破，如此也将避免这两者是一体与异体的过失。那么就是说这样总法是一个整体的概念，所有的这样别法都具备这个总法，所以说呢，我们只要说遮破了总法，那别法不攻自破了。那比如说呢，我们就说在这片山谷当中，就说是这个没有树，我们说没有树的时候，我们说这个总法遮破了，因为这样的树就是一个总的法。我们说这个山谷里没有树的话，那么别法还存不存在呢？

我们说这个连总的树都没有，你的这个柏树，你的这些松树，你的这个桉树，什么树都没有。所以说只要是遮破总法，别法绝对是不攻自破的。如此也将避免这两者一体与异体。那么前面我们不是给别人说，你的这样一种总和别，你能遍所遍是一体，一体有过失啊，一体的话就是说是异方相联故，一切皆成一，这个过失呢就会有。一体呢，就是说如果是一体的话，不可能有能遍所遍的这样关系，没有总和别的关系，就这样。我们说呢，实际上我们安立总别的时候，实际上这样一种总的概念，是每一个法上面、别法上面所具备的一个特点，安立成总。

那么这种总呢，实际上就是一种分别安立的、一种假立的法。所以说假立的法的缘故呢，我们说一切的别法上面都具备总，总法遮破，别法就不攻自破。那么安立的时候，我们就说这样一种一体与异体的种种过失都没有。实际上呢，就是上次他讲，在讲天命的时候也说到过，为什么这些外道等会出现这么多问题呢？就是没有分清楚遣余和现量，没有把现量和遣余分清楚，无分别和分别你要分清楚。所以说这样破立的时候怎么安立？实际上我们说，如果将这样一种总安立成一种遣余。

还有呢，别有时候也是安立一种遣余，把这样一种遣余方面去安立的时候，或者将现量和遣余二者混合起来进行破立的时候呢，一体的过失、异体的过失，这方面都不会有的，全部都可以和，和遮。对此，遣除他法而显现的独立反体就是总相。遣除异类、同类这两种反体，兼而有之，就是自相，也就是别相。那么只说了这样总和别。在讲总别的时候，实际上也是在遣余方面去分这样的总和别，从分别心面去分别。首先呢，什么是总相呢？遣除他法而显现的独立反体就是总相。那么什么叫遣除他法呢？

就除了它，就是说它这个本身之外，除了它本身之外所有的法都遣除，比如说瓶子。我们说将瓶子安立成总相，我们就把所有的瓶子安立一个总相的时候，我们怎么样安立呢？遣除他法，只要不是瓶子的所有法都遣除，都遣除之后，就把这个瓶子肯定下来，把瓶子肯定下来之后，它的独立反体就是总相。我们安立瓶子的时候，这个瓶子是总相，把所有的非瓶全遣除，非柱、非人，这方面全遣除之后，单单安立一个瓶子这个总相，这个叫做总。然后所谓的别呢，这个总呢就是一次遮破的，遣除一类就叫做总。

然后呢，遣除两类，遣除异类与同类的两种反体，兼而有之就是自相。那么自相呢，我们所谓的这个自相，就是说遣除两种反体。第一个呢，遣除异类，比如说我们说金瓶，在说金瓶的时候，第一个要遣除非瓶，这个遣除异类，遣除异类就是把所有的非瓶全部遣除，然后安立它的瓶子，这是第一个条件。第二个条件呢，还要遣除，比如说现在的金瓶，还要遣除银瓶、石瓶，同类当中的这些法，把同类全部都是属于瓶子的，除了金瓶之外的银瓶、石瓶全部遣除，最后肯定金瓶，这个就叫做这两种反体兼而有之的，叫做自相，叫别相。

都是通过这样遣余的方式来安立的，这两者也都是将多体假立为一体而已，因此不可能存在真实的一体。那么不管是安立总相，也是将多体假立为一；是别相呢，也是将多体假立为一。像这样的话都不可能有真实的一体。虚空不成立为有实法的道理，在下文再给予论述。在这个地方呢，主要是将总能遍当中的总，就是这个总和别当中的总，列为所破，然后我们就知道全部要观察这个。然后呢，虚空不也是总能遍吗？虚空在这里没有破，因为下面还有破的缘故，此处就没有遮破了。那今天就讲到这个地方。