中观庄严论释（2007） 第70课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》文殊上师欢喜教言论。好，本论的总义已经做了宣讲，现在是在讲正式的论义。这个也有四个方面：名义、译礼、论义和尾义。现在正在讲第三个科判，讲论义。这个论义，也分了两个方面进行观察：首先是抉择所知二谛的本体；第二个方面，是以赞如是二谛之义而摄义。现在讲的是第一个科判。第一个科判也分了三个方面进行观察：首先是认清二谛之理；第二个方面，遣除彼的争论；第三是如是通达的功德。现在正在讲第三个科判，就是通达的功德。这个分了三个方面：通达胜义谛的功德；第二个方面是通达世俗显现起作用的功德；第三个方面是修习二谛双运的功德。今天开始讲第二个科判，世俗显现起作用之功德。

胜义谛当中，如果通达了空性，就可以遣除一切的障碍。在世俗谛当中，如果通达世俗谛，就能知道一切显现是不灭的，一切显现是绝对能够起作用的，这样的功德。通达这样的功德，实际上能够帮助我们在名言谛当中，知道因果不错乱，如理如是地取舍因果，如理如是地发菩提心，修持这样的正道，因为这些都是因。如果这样的因具备了，它的果绝对会现前。最后，就可以通过这样的修法，心念相续当中种种不净的执著，或者种种错乱分别等等。所以说，我们对于世俗谛的显现，也能够，也必须如实地通达。

“因果有实法，世俗中不遮，染污清净等，安立无错乱。”中观宗自宗中，对于因果等这些有实法，在名言谛当中是不遮破的。胜义当中，虽然通过一切正理进行观察，说一切因果都不存在，但是在世俗谛、名言谛当中，绝对是不遮破这些因果的存在。所以说，染污和清净等等这一切世俗，都能够安立，没有错乱，全部都可以如理如实安立，根本没有丝毫的错乱之处。

那么这个染污呢，也就是说一切的这样的轮回因果。 清净呢，就讲这个涅槃的因果。 对于一切，都可以如理如实地安立。

好，下面是注释的内容。注释首先引出他宗的观点，然后对他宗的观点进行回答、遮破。

诸位有实宗论师说：如果无有自性，则诸如染污与清净的差别，如是善与不善，业因果，顺行缘起与逆行缘起，所量与能量，由因所生，立宗之智所生能生等，所知因果各自的法性，则无法互不混淆而安立。

那么有实宗的论师，主要是讲执著万法实有，或执著于部分法实有的这样一种论师，通称为有实宗。 那么对于这些有实宗，就这样观察的：如果按照中观宗的观点来看，一切万法都是没有自性的。如果没有自性，在他们的理解当中，就是说没有自性就是不存在。那么如果是没有自性的话，那么一切的染污，比如逆行、顺行的这些法，和清净这些逆行的法，或者说染污就是指轮回，清净的就是指涅槃。这样一种染污和清净的差别也绝对没有了，因为无有自性的缘故。

还有，就是名言谛当中这些善法和不善法的差别也不会存在了。业的因和业的果，这个方面也不会存在了。还有，从十二缘起来讲的时候，顺行的无明、行等，还有逆行的无明、灭、苦、行、业等这样一种缘起，也不会存在。所衡量的对境和能量的这样一种智慧标准也不会存在了。通过因而安立的立宗的智慧，所生能生等等一切所知的因果自性法则，全部都没办法，只有没有混淆而安立，就全部成了混乱。

所以说，应该按照有实宗的观点安立一切万法有自性，因和果都是有自性，通过有自性的因而安立一个有自性的果，这个方面才是非常正确的。而如果安立一切无自性，这一切全部都要混淆，无法安立，就是这样的。

那么我们在回答的时候，主要就是说：无自性是从胜义当中讲无自性，或者说这些显现的法，它没有实有之处。在破掉无实有的时候，并没有否定它的显现，也没有否定它的显现能够起的一些功用。所以从这个方面做观察的时候，分别了二谛，那么就根本没有这样的过失。

作者正是为了清除诸如此类所有的立义谬论，而阐明因果的合理性，才宣说了这一偈颂。为了让对方，为了让后学学中观的弟子们明白这样的过失是没有的，为了消除我们相续当中类似的立义和谬论，开始阐明因果的合理性，所以宣讲了这个颂词，便于我们通达。

能生之因与所生之果的有实法，能起作用的无欺显现，仅仅在世俗中存在，这一点并不遮破。在名言谛当中，有能生因和所生果的差别，能生的因能够引发果，这样所生的果是从能生的因而生起来的，所以二者都可以称之为有实法，因为能够起作用的缘故。所以这样的有实法能够起作用，而且无欺地显现，单单是在名言谛当中，世俗谛当中，中观宗的正理是绝对不遮破的。前面都讲了，实际上你遮破不了，也没有必要遮破，就是这样的。实际上是以名言量衡量而安立的。我们说通过名言量来衡量安立因果的时候，都可以，就是说没有任何欺惑而成立。所以染污清净的因果，随存随灭的一切安立，各自法相并不失毁而存在。

所以说，一切轮回的这些染污的法，还有涅槃的清净的法，这一系列的因果，就是前面对方所提出的染污清净、能生所生等等这些所致的因果，实际上这些都是随存随灭的安立方式，而且各自的法相并不混淆，各自的法相并不失毁而存在。丝毫不会有，丝毫不会因为胜义中无有自性，而导致世俗的这些法相有错乱混淆之处。

再就是说，胜义谛当中一切万法都是无自性的，这个前面通过殊胜的正理观察的时候，是可以确定的。胜义当中无自性，并不是说名言义当中也没有显现。胜义当中没有，不一定名言量、名言义当中也没有；世俗谛当中有，不一定胜义当中也有。所以这个方面也是中观宗在抉择二谛，通过二谛抉择诸法的时候一个殊胜的关要。所以世俗谛当中这些法相，不会有丝毫的错乱混淆。

如果对方认为，倘若你们中观宗也承认一切有实法的法相能够完整无损地安立，就与我们的观点一致了。那么对方呢，听说中观宗在名言义当中对于有实法都是承认的，那么他们就抓住这一点说，如果中观宗也承认有实法的法相能够完整无损地安立的话，那么就和我们的观点完全一样的。我们也说有实法在名言当中存在，你们也说有实法在名言当中存在，所以说二者就没有什么争论之处，全部都成了观点一致。而且他们的意思也应该安立一切的有实法绝对是有自性，而不是无自性，而不是空性没有的。

那么下面就对这样所谓的观点一致做观察和遮破，实际上根本没办法达到所谓的观点一致。那么就从两个方面进行观察。第一个，如果是从对方的观点为主的话，你中观宗的观点无法和他一致。那么第二个，如果是从中观宗的观点为主的话，对方的观点没办法和中观宗一致。所以说，从这个方面讲就成一个争论之处，就成了一种所遣之处。你们承认如此显现在胜义中成立，倘若果真如此，从极微直至识之间建立起一体或多体的自性。那么就是说对方承许这样的显现，是在胜义当中也有自性的，胜义当中也存在的。

如果真正在胜义当中存在的话，那么请从极微，至于这个心识之间，建立起一体或多体的自性。那么就必须要建立所谓的这个极微是一体或者多体，心识是一体或者多体。因为前面讲过，一切有自性的法要么就是一，要么就是多。所以说，如果你在胜义当中成立的话，那么你将极微这样一种微尘和心识全部要建立起一体或多体的关系才行。请将我们前面所说的一切过失给予如实的答复。那么如果要真正安立胜义当中有一体或多体的自性的话，那么前面中观宗对于这些有实中所发的一切过失，必须要如实地答复。

如果如实答复之后没有任何的妨害的话，我们也可以说这个承许一切法在胜义当中是有自性的。当时如果无有任何理证妨害而成立，那么我们将随着你们，并且承认这些有实法在胜义中也是真实不虚的有法。如果确实你们在做答复的时候，就符合于真正的这个万法的实相的本体，没有丝毫理证的妨害可以安立的话，那么我们就跟随你们的观点而承许说，一切的有实法，就微尘到心识之间的一切有实法，实际上在胜义当中也是真实不虚的有法。从这个方面呢，可以说是达成一致的。

或者你们也随着我们所说的理证而承认此显现也是虚妄的。要不然的话，就是你们必须要跟随我们，因为你不是说要达成一致嘛，观点已经一致了。那么我们的所谓的显现是什么呢？我们所说的显现，就是一切的显现法都是虚妄而存在的。虽然有显现，但是都是无自性的，都是虚妄的显现。你们如果随着理，我们的理证来安立一切万法是无自性的显现、虚妄的显现的话，这样你我双方才真正称得上是观点一致。那么就是说，或者我们承许你们在胜义当中有，或者你们承许一些显现在名言当中虚妄，这样的话就可以说是一致了，否则无法说观点一致。那么前面说观点一致，实际上是无法真正安立的。

好，如果对如此自性空生起真实的定解，就一定会对因果生起永不退转的诚信。那么下面呢，就是对于这个性空二谛，或者讲这个显性空性二者如果通达的话，对于空性也能够生定解，对于因果，尤其是对因果绝对可以生起一种定解。如果真正了解了自性空，对自性空生起真实的定解，那么就会对因果不虚产生不退转的诚信。那么这句话的意思实际上还是在强调一个问题，也就是说让我们必须要非常正确地理解自性空的含义。那么这个自性空如果我们理解成不存在的话，那么绝对就没办法对因果生起诚信了。

如果我们把自性空理解成无自性的话，那么就可以对于因果生起永不退转的诚信。因为所谓的这个自性空呢，是在这个显现法的本身自性空，对因果正在起作用的时候自性空，没有离开因果，没有离开显现本身去讲的自性空。这个自性空绝对不是在显现法之外的一个别的自性空，就是讲这个因果本身的自性空。所以说，如果我们真正对于自性空非常准确地理解，非常准确地了解的时候，我们就讲这个自性空的空的当下，绝对有它的显现，而这一切的显现，除了因果关系之外的显现，根本不存在任何的显现法。

所以说，我们为什么说对自性空生起真实定解的时候，就能够对因果不虚绝对产生一个永不退转的诚信。我们就可以用这样一种标准来衡量我们相续当中对空性的认识。如果我们现在学了空性之后，相续当中如果怀疑这样一种因果是否就是无限地成立的话，那肯定要调整你的思路了，你对于这个空性的思路绝对要调整。那么如果现在相续当中的这样一种空性，就知道这个空性就是这个显现的空性，而且这个自性空呢，就是在名言当中根本不破这样一种因果的关系，而且是自性空的时候才可以安立因果，这就说明对空性的正见，是理解得很准确的。

相反，倘若将因果理解成似乎不合理，则称不上是中观所说的空性。也就是说，如果我们在对于这个空性学习完之后，那么相续当中产生这样一种感觉，就觉得一切都是空性的，所以说在名言当中安立因果这个是不合理的。那么如果是这样的话，就是说纯粹就这样讲的，称不上是真正的中观所说的空性，绝对已经入了歧途了，绝对已经对空性的定义，它的状态产生了偏差。认识到这是断见取名空性之道后，应当弃之千里。这方面也给了一个非常深的教诫。

那么实际上我们认为空性是什么都不存在，就是学了空性之后，认为空性因果不合理，因果没办法安立，那么我们就说这个就叫做将断见取名为空性之道。实际上我们自己认为在学空性，在修空性，但是这个就是将一种断见，把这个实际断见的意义取了一个空性的名称，然后欺骗我们的心识，或者有的时候去欺骗其他的众生，这个方面绝对应该弃之千里，是一个邪道。那么就是说对于因果方面，绝对是在越学空性，越对因果生起诚信，这个就是闻思的一种正道，否则的话就绝对是错道。如阿阇黎龙树菩萨亲言：不明空性义，唯一行听闻，不造何福德，彼等劣士毁。

不明空性义，唯一行听闻。这一句两句的意思就是说，如果我们在学空性的时候，对于空性的本义不了知，唯一行听闻，就是唯一在空性的词句上面去听闻，而没有理解空性的意义。那么这样听，在词句上理解了所谓的空性，不存在之后，他就认为既然不存在，那么任何福德也不存在，他就不会造任何福德。那么如果说是这样行断见的话，彼等劣士毁，这些劣士就已经遭到毁坏，他们相信的绝对会毁坏的。

业之果报有，众生亦尽说，彻知彼自性，亦说为无生。业之果报有，众生亦尽说，这两句也是在讲名言谛当中的这个法是可以存在的，业和业的果报是存在的。众生亦尽说，也就是说众生也尽说有，也可以说是完全可以承许众生也存在，众生亦尽说的意思就是这样理解的，也可以说众生是存在的。彻知彼自性，亦说为无生。我们对于这样一种果报和众生观察，彻知它的自性的时候，也可以说这些众生是无生的，因为业果，这些果报是无生的，众生是无生的，所以说众生无生胜义，那么如果说业报有是世俗谛，二者无二无别，这个就叫行空三昧。

如为世间众，佛说我我所，一切蕴界处，皆以密意说。那么也就是说，一切这样一种众生也好，业报也好，这个方面都是在世俗谛当中以密意而宣讲的。佛陀就是宣讲蕴界处有，比如说在这个四谛法轮当中，宣讲蕴界处存在等等，那么这个方面都是以密意而宣讲的。比如说，佛陀为了利益世间的众生而说我我所，那么这个是什么意思呢？从佛他自己的境界来讲，根本没有我和我所，佛陀早就断尽了我和我所，但是在度化众生的时候，在词句当中他也说我我所，就说我头痛，或者我的弟子，就是说是目犍连等等，这个叫我，就我的弟子等等，这个叫我所。那么在说的时候，也就是在说我和我所，但实际上，佛陀是为度化众生而方便宣讲的。

同样的道理，佛陀早就彻知一切万法，一切蕴界处无自性，但是为了度化一切实执，有时众生也宣讲蕴界处是有的，这个方面也是以密意而说。有时这个密意是什么呢？实际上就是有某种的目的，什么目的呢？就是为了让一切没办法直接趣入空性的人获得解脱道，所以说蕴界处存在，只不过蕴界处上面没有我的自性而已。像这样就让他获得解脱，获得解脱之后，渐次地修习，就可以证入蕴界处本身也不存在的。所以说佛陀是为了引导这些众生进入真正的佛智，如是地宣讲这样一种法。

实际的意义，龙树菩萨这个地方教证实际的意义，就是说一切万法在胜义当中空性，名言当中，这一切都可以说是存在的。而且我们对于名言当中存在这个法，也必须要生起一个定解。并且阿闍黎在其他论典中也讲述了空性极其深奥，难以洞察。所有智慧浅薄者，如果颠倒理解，则遭殃的许多道理。阿闍黎这个地方讲龙树菩萨，同样龙树菩萨在其他论典中，比如说《中论》，他也讲到了空性非常深奥，难以洞察的。那么就是说不能正观空，钝根者自害。那么从那个颂词当中讲得很清楚，所以说空性是非常深奥的，如果不能够正确地观察、观想空性，就是说智慧浅薄的钝根者，就会自我伤害。所以佛陀考虑到这个论题，就不想说空性，对于刚刚发心的，或者说是个有实宗的这些根机来讲，不能够给他们说空性的道理，就是这样的。

那么这句话的意思，也就是和前面的意义遥相呼应的。就是说我们对于空性的理解，必须要正确理解，否则的话，我们认为自性空没什么，就是说难以理解的，是因为它不存在嘛，什么都没有。那么如果是这样的话，就肯定会导致对因果生不起诚信。如果这样，就叫做钝根者自害，没办法真正地通过空性来对治烦恼，反而会因此造很多罪业。

下面讲第3个问题，修习二者双运之功德，就是修习胜义谛和世俗谛二者无二无别的这样一种功德。分二：一、略说获得清净资粮；二、广说彼理。现在讲第1个问题，略说获得清净资粮。如是而安立，因果此法故，福资无垢智，此宗皆合理。那么，就是说如是进行，安立因和果的一切万法都是无有自性的。如果能够安立因果无自性，但能够显现，那么对于福的资粮，还有就是无有垢染的、无有愚昧的这样一种智慧资粮，二者双运的道，在中观宗当中，是非常合理的。

非常合理的原因，就是因为中观宗讲的二谛双运的道理，现空无二的道理，绝对就是万法的实相。所以你怎么样通过其他的观察、观点去遮破，都是根本没有办法遮破的。由于如是安立了无自性之理的因果此法，故而布施等一切福德资粮，与无有愚昧之垢的智慧资粮，圆融双运的正道，对于此宗来说都是合理的，而对于有实宗来讲则不合理。因为安立了这个无自性的道理，而且因和果方面都是这个无自性的法。所以在安立布施的福德资粮的时候，还有智慧资粮，这个地方讲无有愚昧之垢。

这个智慧主要是照见对境，清清楚楚照见对境。所以如果有了这样一种殊胜的、真正的智慧，空性的智慧，就能够知道一切的布施，一切的这些修法，都是无有实有无自性。所以就遣除了认为这些诸法有自性，或者就不空等等的愚昧之垢，那么这个方面安立有清净的智慧，就能够安立福德和智慧圆融双运的正道。对于中观宗来讲，这一切全部都是非常合理的，而对于有实宗来讲，都是不合理。有实宗认为因果都是实有的，如果是实有的，就去破立，如果是空性的才是合理的。也可以说，了知尽管在胜义中无有自性，但世俗现分之无欺缘起的本相后，再进一步学到不会有对万法之实执，得知实相颠倒执著染污内心的现象，结果会成为清净的修道。也就是讲，了知胜义当中无自性，但是世俗谛当中这些现分无欺的显现绝对会无欺存在之后，这个叫做通达了正见。

那么在通达了一切万法本基现空无二的正见之后，就没有停留在这个词句上面，没有停留在口头上，而是进一步地学到，就是进一步地通过积累资粮和清净罪障，然后对于空性的正所缘，再在这观修的修道，也就是说这是见修当中的修。那么这样进一步地修学，最后就会产生一个结果，那就是果。修到之后，就不会有对万法实相颠倒执著染污的现象。也就是说进一步修到之后，也不会认为一切万法在胜义当中是实有的，所以它会遣除一切万法，所以说是颠倒执著的这个染污。也不会认为名言当中不存在，所以也会遣除相续当中对这个世间法不存在的这样一种颠倒的染污。那么这样遣除之后，相续当中就安立了一个清净的正道。所以说这样一种修行就会成为清净的修道，最后就绝对会成就殊胜的佛果的。

诸有缘的论师说：布施为利供，亦作施舍行，彼令即生信，无缘处非尔。

那么下面也是一段辩论，一组辩论。主要是对于这些有实宗的论师进行的辩论。那么这些有实宗就有缘，就是讲有执著的这个缘就是执著。对于这些有执著的论师，他们是这样讲的：布施为利供，如果以布施来讲的话，首先是为了利供，这个利就是利益的意思，为了得到利益而供养，就是上供。亦作施舍行，为了得到利益，然后做布施的行，这是下施。彼令即生信，如果能够有这样一种安立，就能够让其他的众生即刻生起信心。那么生起信心的因是什么呢？主要就是有布施的对象，有布施者和布施的财物，然后有这样一种真正的境存在，别人看到之后，就觉得他做上供下施的行为是在利益众生、修行佛法，所以别人因此而生起信心。无缘处非尔，如果说没有一个所缘的境，就没办法如此地生起信心。

无有故不缘，抑或非境故，若无坏福德，徒劳而无果。那么如果按照中观宗的观点来讲，无有故不缘，如果说没有境，如果真正说没有一切万法，一切万法没有自性，那么就不会缘这些自性而进行布施。这方面就是如果没有的话，就是这样。抑或非境故，这句话的意思是怎样的呢？虽然有境，但这个境是虚妄的境，而不是像有实宗所讲的，这个境是实有的，供养一个实有的佛，然后以一个实有的东西供养一个实有的佛，就能够得到一个实有的福德。那么如果按照中观宗来讲，无境当然也是不可能缘的。

虽然有境，但这是非境，即非实有境，它是一种虚妄的境。那么就是说供养一个虚妄的佛，用虚妄的财物供养虚妄的佛，怎么可能得到实有的福报呢？只有这个虚妄的福报，而这个虚妄的福报也是没有用的。所以说，抑或非境故，这也不合理。因此说，若无坏福德，那么如果说没有境，或者说没有一个真实的境，就会毁坏福德，徒劳而无果。

三者佛照见，是故非无境。三者就是下面会提到的施主、施物和受者。就是说这三者，或者讲三轮，佛照见，佛照见就是根本存在的，佛照见有，是故非无境。所以根本不像中观宗讲的那样，没有这样的境。这一段讲的是小乘的有实宗。

下面讲唯识宗：自心与心所，彼等为自证。那么唯识宗的这些观点，实际上还是讲有境。中观宗说一切这样的境，不管是外面的境还是心的境都不存在。唯识宗讲，外面的境固然不存在，但自心和心所显现的这个境确实是有的。彼等为自证，这些是说心识的法，这些心识的法是存在的，所以不能说连心识的境都没有。

所以就是辩论，下面开始，我们分别对这个颂词稍微解释一下。意思是说，小乘认为，布施以饶益或供养的心态缘对境而发放，能令人极度生信心。如果布施时通过饶益或供养的心对对境进行上供下施而发放，那别人看了之后，就能够生起信心，就认为有境故。而不缘对境，却并非能达到如此效果。如果不缘对境，就没办法达到这样一种效果了。如果无有对境而不缘，那么一切菩萨利益众生也成了徒劳无益，因为一切众生不存在之故。也就是说，如果真正没有对境，就没办法缘这些法，那么一切菩萨为了利益众生而开始做布施等等，就全成了徒劳无益。为什么呢？一切众生不存在。一切众生不存在，那你的东西布施给谁呢？这个东西没有布施的对象，所以就没办法利益众生了。

实际上也并非无有对境，因为如来已经照见有施主、所施物与受者的缘故，就是讲这三者佛照见。这三者就是施主存在，所施物存在，受者存在。而且佛陀的经典当中也教诫，施主应该是怎样的心态，所施的物品应该是什么样的物品，受者应该是什么样的对象等等，这方面做了教诫。佛陀教诫这三者应该怎样做布施，实际上就说明这三者是存在的。如果这些境不存在，佛陀为什么要说怎样去做布施等等这方面的教诫呢？这是不可能的事情。

此外，唯识宗论师认为，儿子等所施物、受者与施者的自心与心所均是自证，又怎么会不是对境呢？唯识宗不承认外面色法的这样一种境，但是他认为这些儿子等所施物，儿子等是指大布施而讲的。在印度以前的时候，可以将自己的儿子、妻子等做布施物，布施给其他需要的人。所以说，这个儿子等所施物是存在的，是心的自性。受者，就是接受自己布施的，也是这个自证心的自性，施者自己也是这个心的自性。所以这三者是自心和心所，自心心所全是自证，这个自证是从广义上讲的，都是心识层面的。又怎么会不是对境呢？所以对境肯定存在，中观宗说一切对境都不存在，这是不合理的。

以上这些辩论无有任何实益。前面好像是在宣讲，对中观宗说了很多如果没有对境的过失，但是，麦彭仁波切就说了，这些辩论没有任何实益。

为什么没有任何实益呢？根本没有懂得中观宗说无自性是在胜义当中讲，而并不是说是个，就是说是这个在这个名言当中也没有这些布施的对境、受者等等，根本没有这样讲过。所以说呢，如果不了知中观宗的观点，发一通乱见，或者说是这样一种乱讲一堆过失呢，这方面是完全没有任何实益的。

下面讲根据。原因是中观宗在世俗中并不遮破因果的缘起。那么就是说中观宗讲得很清楚的，在名言当中呢，根本不遮破因果，而且呢，就是说因果非常合理，可以安立。也就是说，不管说是这个认为外境当中有色法存在的这个物品也好，还是对境也好，还是说自己也好，这个也可以存在，也可以承认。还是说名，在这个名、实相当中呢，一切都是心识显现的，这些布施的这些对境的，这个中观宗也可以承认。反正不管怎么样呢，中观宗的世俗当中呢，并不遮破就是说是因果的缘起显现。

三者佛照见与自证的说法也是指的在世俗中。三者佛照见呢，就是小乘人认为这些在外境存在的这个三者佛照见有。自证的说法呢，就是唯识宗说这些布施的儿子等这些方面是这个心识的本体的说法呢，全部是指的在世俗当中。而在胜义中，由于远离一体多体的缘故，又怎么会有这些呢？在胜义当中怎么观察，根本得不到一个实实在在的、实实在在的法。因为呢，如果是对于这个色法进行观察的时候呢，最后连极微也破掉了，哪里有一个这样一种这个色法存在？

那么对自证的心识观察的时候，最后连刹那也破掉了，哪里有一个实有的心识的存在？所以说如果没有这些色法和心识呢，哪里还有这样一种所谓的这个就是三轮的法呢？这方面都不可以有的。所以说胜义当中，因为远离一体多体的缘故呢，绝对都是离自性的。所以说这些辩论对中观宗也没有任何丝毫妨害的。但实际上从另一个侧面呢，也让我们学中观的人知道呢，实际上中观宗在世俗当中能够安立因果，在胜义当中绝对无自性。

下面是第2科判，广说彼理分二。第1呢，是讲总说因果随存随灭之比喻。第2呢，是别说为正见摄持与否之因果。那么首先呢，第1个是总说，总说呢，主要是讲一切的这个因和果，就不分这些实执或者不实执的因果，也没这样讲。总的宣讲在名言当中，因果是随存随灭的。第2个方面，别说呢，是为正见摄持与否，也就是说这个正见就是指这个空性见，如果被正空性见摄持的因果，它的这个资粮是极其清净的，果报极大。那么如果说是没有被空性见摄持的因果，有实执心去造因果呢，它因为被这样一种颠倒见染污的缘故呢，它的这样一种果报也很微小。

就这样，从这个方面讲。实际上主要还是落在后面这个，因为此处我们是中观，就说是双运，二者双运的这样一种修法嘛，二者双运的修法的缘故呢，所以说呢，如果有空性摄持这样的因果的话，它就可以成为真正成佛的因，而且这样建立的资粮是非常巨大的。

清净之因中，所生诸果净，如正见所生，戒支等清净。如是因不净，所生果非净，如由邪见力，所生邪淫等。那么就是说首先这个第2颂词，如果有一个清净的因，通过一个清净的因，也就是说有这样一种世间正见，清净的因当中，就说是这个修者法的话，或者按这个清净的因，它所生的果呢也是很清净的，因为它的因清净，所以它的果绝对会清净。如正见所生戒支等清净。比如说呢，通过，有这个正见，这个正见就是讲世间正见，那么这个世间正见就是说有三世、有轮回、有因果的存在，这个叫做世间正见。就好像通过世间正见摄受所生的戒支等也是清净一样。世间正见为因，戒支等为果，就从这个方面安立了一个总的比喻。

还有呢，下面就讲如是因不净，所生果非净。那么如果说是这个因不清净的话，那么通过这个不清净的因产生的果也绝对不清净的。如由邪见力，所生邪淫等。就好像呢，相续当中认为没有前后世，没有因果，然后在这样一种就邪见的力量牵引的邪淫等，这些果报呢，也是绝对不清净的。或者这样一种邪淫，不是果报，就是这样一种果，就是他的行为，相当于因为是邪见的因而产生的这个邪淫等这样一种行为，所以此处的果呢，就安立成这个邪淫等行为。所以说你如果相续当中有一个邪见的话，你绝对会在身体当中或者语言当中产生很多很多这样一种不如法的行为和想法，就像这样一样。

所以说这个是总，整个观察，就是说这个因果随存随灭的比喻，通过世间正见进行安立。一切果均是随着因而存在、灭尽等，也就是相应因而存灭，所以根据因清净与否，果也会成为清净或不清净。所有的果呢，就看你的因存在不存在，如果你的因存在，你的果就会存在；如果因一灭尽，它的果也会灭尽。所以说就是相应这个果就是相应因而存灭的。因此说呢，根据这个因是否清净，它的果呢也会变得清净或不清净，因为它的果是随着因的有而有，随着因的灭而灭的。所以说呢，因清净，你的果就清净；因不清净，果绝对不清净。换句话说，清净的因中所生的一切果也是清净的，如同善有善报、恶有恶报的世间正见中所生的断杀等戒律支以及不放逸支等也是清净一样。随着见解的因，戒律支等果也清净。

这个地方讲善有善报，恶有恶报，这个叫做世间正见。那么在龙树菩萨的《中观宝论》当中，也是这样讲的，如果说哪一个修行人相续当中有这种世间正见的话，他不会堕恶趣的。所以说呢，我们就知道，我们对于善有善报、恶有恶报的这样一种道理呢，生起一种正见，正确的领悟呢，这个叫做世间正见。那么如果有了这样一种世间正见，所产生的断杀等戒律支和不放逸等支，这个方面讲的。那么在戒律当中呢，比如说以五戒为例，前面的四种戒律，就是杀生、偷盗、邪淫、妄语，像这样就是讲戒律支，戒律本体来讲的。不放逸支就是讲饮酒。那么断饮酒，为什么讲呢？因为饮酒是一切放逸的根本，随着如果能够断掉饮酒的话，这个就叫做这个不放逸支。

本体当中呢，也可以包括其他的，比如说在宣讲这个十戒的时候呢，那么就是这个前面的四个呢是戒律的本体，不放逸呢是饮酒，还有呢，后面呢就五者呢，主要是净行支，就是说是过午不食，不触金等等，这个方面就叫做净行支。那么现在如果相续当中有了世间正见，然后你的这个戒律呢就会变得清净。随着见解的因，戒律等果也清净了。同理，假设因是不清净的，则由它所生的果也不会清净，如同由此因果不存在的邪见力所导致的邪淫等不善行一样。

那么如果说因不清净，果也不会清净，打比喻讲呢，就好像相续当中它的因，比如说邪见，邪见呢就是一种认为因果不存在的这样一种邪见。那么如果相续当中有了一个认为因和果不存在的这种邪见的话，它就会为所欲为，它就会做邪淫，会做偷盗、杀生等等一切不善行。所以说这样不善行是来自于他内心当中的邪见。那么就是说我们对于因果如果没有生起非常，就是说稳固的正见的话，在这样一种非稳固的这样一种正见的整个过程当中呢，也会产生这些种种的不如法的行为。

所以说如果说是对因果非常的诚信，那么他的戒律也会守持得非常清净，他修行呢也会非常精进，就是这样子。所以说呢，这个因果的法呢，看起来是一种浅显的法，好像是很浅显的法，但实际意义上呢，它关系到我们是否能够精进修持，是否能够如理如法断恶行善的这个根本。所以说对于这样一种因果生起诚信非常关键。那么以上就是总说。下面讲第2个是别说，为正见摄持与否之因果，后面正见主要是讲空性见。有量妨害故，于事有缘者，如阳焰等识，尽颠倒分别。

这个颂词呢，主要是讲如果说相续当中认为一切万法是有存在正见呢，就叫做颠倒分别见，不叫做真正的正见。有量妨害故呢，就说是认为一切万法有自性呢，它是有量妨害的，有胜义量的妨害。所以说于事有缘，有缘者，这个事呢，就是事物，就是这些诸法。有缘，这个缘字就是执著的意思。就是说对于一些诸法有执著的这些人呢，他们相续当中对诸法有执著，那么这种心思就犹如阳焰等识。这个打比喻呢，就是阳焰，我们执著阳焰为水，实际上阳焰根本不是水，但是我们把阳焰执著为水，这种心思就是颠倒事。我们把旋火轮执著为真正的圆圈，这种颠倒事，就像把阳焰执为水是颠倒事一样。所以说呢，我们将一切万法执著是实有存在的，这也是尽颠倒分别，这个尽就是完全的意思，完全也是一种颠倒分别念，因为根本不符合于真实的自性的缘故。

是故彼力生，修持施度等，如倒我我所，所生力微弱。是故彼力呢，就是前面的颠倒分别力，讲认为诸法是有存在的这样一种心思力。那么如果认为诸法是有存在，再就是说对诸法有实执的这样执著下去修持施度，等字呢，就说是持戒等后面的五度。如果是通过这样有实执的力量去修持六度的话，就好像颠倒了我我所，就是如倒我我所，讲的是外道。外道呢，就是说本来没有我我所，认为有我我所，所以就像这样的话，就说是在颠倒见、执著我我所的力量当中，他根本没办法去除正道一样，他的修法没办法成为菩提的修法，没办法成为解脱的因一样。

所以说呢，通过认为诸法实在的这样一种执著去修持布施等行为，它所产生的力量也是极其微弱的，因为它根本不符合法界实相。所以通过这样颠倒的见解去修持布施等善行，即便花很大的力气修持，所得到的收获也非常微弱。下面讲，如果有正见的话，就不相同了。于事无缘中，所生广大果，增因所生故，如良种芽等。于事无缘，就是如果说对于一切诸法没有执著，那么在这样对诸法没有实执的正见当中去修持布施等六度，它可以产生广大的果报。

增因，因为通过清净的因增长了清净，所产生的缘故，就犹如良种而产生的芽等，也是非常好一样。所以说这个时候主要是讲到了二谛双运，我们自己相续当中对于诸法空性要生起定解，在不离开这样空性的定解当中，再去做布施、持戒等等，那么这个时候它的果报就真正成了成佛的果报，成为一种迅速解脱的因。所以说这个方面还是说如果正见摄持的话，它的功德就非常大。前文中已笼统地说明了果清净与否完全取决于因的道理。接下来在这里宣说有缘的布施等是不清净的资粮，无缘的布施等之举则是清净的资粮。

前面通过大概笼统的方式宣讲了果清净，果是否清净取决于因是否清净。下面就宣讲了有缘的布施，就是有执著的布施，是不清净的资粮，因为它的因不清净。然后无缘的布施，它就是一种清净的资粮，因为它因清净，就是这样的。所以我们现在要修佛道，它绝对是一种清净道，然后我们要心清修起一个清净的佛道，那我们必须要安立一个非常清净的因。也就是说，这个方面也讲了，真正清净的因和清净的果，是以无自性空性见所摄受的这样一种。如果有人想，为什么有缘会导致资粮不清净呢？

就是说他们想，为什么有执著，在有执著的情况下修持，资粮就会不清净。下面这段话也是非常关键的，讲了很多殊胜的要点。下面以正理进行分析，由于有量的妨害，是故万事万物皆不存在。首先我们观察，你这个有缘、有执著、有实执，是不是符合真正的实相？如果认为诸法是存在的话，就有正量的妨害，所以说，有正量妨害的缘故，万事万物没办法安立真实存在，只能安立万事万物不存在。而在事物本不存在的情况下，对事物有执著，显然也被颠倒的分别念所染污。万法的实相是不存在的，但我们内心当中的执著，却认为万法是存在的。对境不存在，我们认为存在，这叫颠倒，不符合对境的缘故，所以叫颠倒。这个时候我们相续当中对万法的执著已经被颠倒的分别念染污了，犹如将阳焰误认为水，或将火烬视为火轮等识一样。

那么这个阳焰呢，本来不是水，但是我们把这个阳焰执为水，在世间当中说这个是颠倒的，这样一种颠倒事。还有火轮，旋火轮，本来是一个火烬，这样不断地旋转，但是我们认为是一个火轮，这个叫做颠倒事。那么就像这两种心思一样，完全是对于原先是对境之实相颠倒分别。所以说认为万法存在，这个就是对对境的实相一种颠倒分别念。由于这般执著事物是颠倒事，是故由实执之见的力量所生，而修持布施度等所有波罗蜜多，均以障碍法之自性的颠倒妄念所染。

那么因为前面已经下了结论了，就是说你这样一种心思是什么颠倒事。那么这种颠倒事呢，是因为实执的见量力，就通过这样一种实执的见量颠倒力量所产生的，修持这个布施度等所有的波罗蜜多的修法呢，都是以障碍法的自性的颠倒妄念所染污了。本来就是说是波罗蜜多到彼岸，但是呢，就是说你这样修持的话，实际上是一种障碍，直接的是没办法到彼岸的，没办法到彼岸。所以说这样一种修法是以障碍法的自性的颠倒妄念已经染污了。

譬如说所有外道秉持将本不存在的我，执为我与我所之颠倒耽著的坏聚见，由此所生的苦行等不能作为圆满菩提这个正道。那么这个比喻呢，可以对于内道的一切的成就我中的这些修行者全都可以成立。所以通过这个比喻来达成大乘的这种正见的安立的基。也就是说呢，我们自己可以观察外道他为什么没有殊胜的这样解脱道呢？因为外道呢，他是将不存在的我，认为有我和我所，然后在有我和我所的这个基础上，然后进行修道，所以他有这样的坏聚见，有这样一种真正这样一种，有这样坏聚见。

有这样坏聚见呢，通过这样坏聚见引发所修的一切的苦行，都没办法和解脱道相应，所以说呢，这一切法都不能够作为圆满菩提这个正道。就是这个方面呢，从外道的这个比喻可以得知。下面同样具有实执而进行的这种修道，也随着错误的心态所转，从而导致力量微弱。那么在内道当中的话，实际情况呢，是一切万法不存在的。那么就是说，如果是具有实执进行的这种修道呢，是随着错误的心态所转。那么就是说我们内心当中认为诸法存在，这个是错误的心态。那么我们相续当中，他的心态、正见已经就说不具足了。

那么像这样的话，就说是这个从而导致力量微弱了。那么前面呢，就是说有我我所呢，就没办法入正道，没办法入解脱道。那么在修大乘的时候呢，如果有实执，那么通过这样错误的心态所转的话，那么因为他的这个修道的力量被这样一种错误的心态所改变，所以说呢，导致他这个修道布施等的这样力量非常微弱的。与此相反，由对事无缘中所生的布施等，则是为究竟广大佛果而施舍等。因为随着万法之实相无误智慧而转，所以能成熟果报。那么就是说与这个实执心相反呢，万法是无自性的，自己的心呢，相合万法无自性，然后这样安住的话，就是对事无缘中，然后进行布施等。那么这个呢，是为了究竟广大佛果布施的，就是为了度化众生，或者说是真正的这样一种布施的，就是说这个修法呢，它绝对也是无自性，因为这个本身是无自性，安住在无自性当中，它随顺你真正的正道。

随着随顺正道的话，内心当中想成佛，这个修法也是真的能够成佛的修法，所以说是为了究竟广大佛果而施舍的。因为随着万法的实相无误智慧而转缘故，那么就是因为这样的一种三轮体空的情况下去修持布施等，实际上是已经被实相无误的智慧摄受了，是跟随实相无误的智慧而转的，相合于殊胜正道的，所以能成熟果报。那么这个能成熟果报，就是指能够直接成熟果报，而不是说就是这个才能成熟果报，前面不能成熟果报。前面的成熟果报是很微弱的果报，那么后面这个果报是直接能够成为真正成佛的这样一种果报的，就是这样一种意思。

或者说，由于是能增上的清净之因所生的缘故，就像优良的种子会长出优良的芽与穗等一样。那么或者说是因为这个因是增上的清净因，所以说通过这样，就是说这个增上的清净因所产生，所以说它的果报也是非常好的。就像这个优良的种子，它就叫做一种能增上的清净因。那么如果这个种子非常的优良的话，那么它所生出来的这个芽和这个穗等也是非常的优良的。所以说呢，这个方面就是从正见摄受与否而宣讲因果。

那么这个方面也是教导大乘的行者呢，在修法的时候呢，绝对不能够偏堕于两边，不能够偏堕于万法什么都不存在的这样一种当中去修持，也不能偏堕于在布施等的时候呢，是认为这个是实实在在的，根本没空性见摄受，两个都不行。实际上呢，就是说这个必须要在三轮体空的智慧摄受的情况下呢，知道一切万法都是无自性的，然后去做布施，然后去持戒等等，这个方面也是才成一个清净的正道。那么当然，如果我们真正要这样修持的话，两个方面都必须要非常通达的。

对于世俗谛当中一切因果存在的道理，绝对要产生一个不退的定解。在很多教言当中，是对这个修中观的人这样教诫的。实际上呢，在通达空性之前呢，首先要花几年的时间或者很长的时间，对于一个因果存在的正理生起一个不退的定解，非常稳固的定解。在这个定解生起来的时候呢，再去接触空性，再去空，接触空性，这个方面就不会因为学了空性之后呢，导致这样一种所谓一切都不存在的这样一种见了。所以说呢，前面的这个定解非常稳固，随着后面学空性了之后呢，就知道空性只是打破对这个因果的执著，而不是彻底否认因果不存在。

如果就是说首先学空性，对这个空性没有好好理解，然后就说因果不存在，在这样的前提下面，就很容易就认为因果真真实实的在这个一点显现也不存在的。这个方面呢，就是说对于因果存在的道理是一个决定性，然后对于一切万法空性的道理是一个决定性。然后呢，就是说二者双运方面呢，我们还要花一定的时间去融合它，因为我们在学的时候是分开学的，这个是因果什么样，这个是因果，然后这个是这个空性。然后后来二者真的是双运，无二无别的这样一种，要真正地融合，在内心当中要去一种消化或者生起定解的话，这个还是要反复去观察，反复去修习，这个时候呢，可能能够引发一种清净的正见，能够引发一个清净的定解。

所以说呢，只有在这样的情况下修习，就是非常关键的，也就是说一切万法都是无自性的。那么如果就是说有这样一种正见，有对空性非常通达，对因果非常通达，那么就有了这样一种基，就是前面这种正见的基。那么如果说是还没有达到这个程度呢，以前我们讲过一个观察方式，这个也是上师讲的一个观察方式。就是如果对于空性真正不知道什么空性的话，或者说是对于真正要安住在三轮体空当中去做布施，去听法，这个方面有困难的话，就这样想一下是可以的，就是说就想这个是在梦中，我们是在梦中布施，在梦中持戒，或者在梦中听法。

因为梦中我们都知道，做梦的时候它就是相无自性，这个是很容易通达的。就是说我们做梦的时候虽然有，但是它不是真实的。虽然有，它是不是，就是实有存在，它是现空双运的东西。所以说我们在布施的时候知道这个是有如梦中一样，这个是无自性的。听法犹如在梦中听法，这个也是无自性的。如果能够这样去想的话，也可以作为一种方便，作为一种相似的三轮体空施舍的这样一种方便，就是这样的一种问题。

在缘我的情况下，希求圆满菩提的一切善法，虽然也会成为遍知佛果之因，但仅是间接成为，而并非直接为因。那么如果是由我认为就是我要成佛，我要度化众生等等，在这个缘我的情况下，希求圆满菩提的一切善法，那么这样发心，缘的是佛果，真正为了度化众生成佛，这个会不会丝毫没有果呢？会不会不成为遍知佛果的因呢？这个方面分直接和间接。那么这样一种想法，在有实执的情况下，想要发心成佛，它会成为间接的因，它就是说会成为遍知佛果的因，但是它仅仅是间接成为这个因，而不是直接成为它的因。

原因是在没有直接离开我见的情况下，不得真实的解脱道。因为没有离开我见，没有离开实执，在这样的情况下就没有办法相应真正地证道，没办法随顺证道，没办法得到真实的解脱道。所以说我们发愿在实执的情况下发愿，它可以间接，最后慢慢慢慢成熟的。但是如果在就是说无自性的这样一种情况下了知去修持的话，就成了直接因了。一个是迂回之道，一个是捷径。原因是，在没有直接离开我见的情况下，不得解脱的原因也是由于被颠倒的见所染的缘故。那么为什么不得解脱呢？就因为你的见已经不清净了，被颠倒的见染污了。所以说，这个解脱道是很清净的本体，现在我们的见解已经被颠倒的见染污，所以从这个角度来讲，没办法直接得到解脱道。

本段自释中说：“无间不成，真实圆满菩提支。”其中无间的意思是指中间需要经由其他途径之意。无间的话就是说这个没有间断，实际上就是说无间不成，就没办法成为不间断直接获得这个圆满菩提支的机会了。无间的意思刚刚讲过，中间需要其他途径，无间和不成这个方面合起来就可以知道了。

所以以供养与饶益的心愿而慷慨布施，如果以三轮体空来发放，则成为所有智者随喜之处，因为这是悟道了达，并如理随喜，如理如法而行，不含愚痴成分的善根之故。那么供养和饶益的心愿布施，这个是以布施为例，持戒、安忍等等，这个方面一切的善法如果都能够安住空性，都能够通过三轮体空的方式来进行修持的话，那么这就成了所有智者随喜之处。佛陀也是欢喜这样证道。为什么呢？因为这就是悟道了达，并如理如法行持，不含愚痴成分的善根，也如理如实了达了万法的自性，随顺这样的自性而行持，在随顺行持的时候没有含愚痴的成分，就是说这个愚痴的成分就是实执，根本没有一点点愚痴实执的成分在里面。所以这样一种善根是一种智慧的善根，一种很清净的善根。

下面以教证证成。摄正法经中云：“世尊，不见诸法，则是真见。”在这个经典当中讲到，不见一切万法，就是真正见到一切万法了。所以像这样讲的时候，也是讲我们在修法的时候，应该了知一切万法是不存在的情况下，见到万法自性。

般若三百颂中也说，般若三百颂就是金刚经，有些时候就讲般若三百颂，有些时候就讲这个般若金刚经。那么在这个金刚经当中也是这样说的，也说：“须菩提，于此如何思维？东方之虚空，亦可衡量不？”就是说佛陀对须菩提讲，也这样问：于此怎么样思维？东方的虚空能不能够衡量呢？须菩提白佛言：“世尊，不可。”然后，下面就是讲南方、西方、北方，这个次第次第问的，金刚经当中汉语也是很清楚的。然后：“须菩提，菩萨不住一切、普皆不住发放布施之福蕴，亦不易衡量。”同样道理，如果菩萨不住一切，就是不执著一切，在三轮体空当中，普皆不住，没有施者、受者、施物，在根本一切不住的情况下发放布施，他的福德犹如东南西北四边，没办法衡量一样，所以他的福德也是根本没法衡量的。

又云：“须菩提，譬如有目之人，入于暗处时，一无所见。如是而观，堕入有实法慷慨布施之菩萨。”就是说，比如一个有眼睛的人进入一个暗处的时候，什么都看不到。这是一个比喻，那么意义是什么呢？如是而观，堕入有实法慷慨布施的菩萨。这个菩萨能够慷慨布施，但是他堕入有实法，堕入有实法的意思就是有三种执著，认为施物、受者和这些都是实有存在的。有这样一种实实在在的实执，这样去布施，就好像入于暗处一无所见一样。入于暗处一无所见，就是讲他没有真正的智慧眼，看不清楚万法的实相。因为他有眼睛，但进入暗处的时候，看不到里面到底是什么东西。所以说，如果有实执，这个实执就是一种愚痴，有这样实执的愚痴，就见不到万法的自性，就是万法本性空的事情看不到，这就是这样一种布施的菩萨。

须菩提，譬如天亮日出后，明目之人，亲见种种色像。如是而观，不堕有实而慷慨布施之菩萨。另外一个比喻，讲的是日出的时候，明目的人可以看到种种的色像。通过这个来观察，就是不堕有实而慷慨布施的菩萨。

那么就是说，他能够见到万法的自相，就好像一个人有眼睛，在天亮的时候，有人看到诸法。这个方面就是说，没有丝毫的，没有丝毫见不到的地方。所以说呢，如果说是不堕有实，认为三轮都是不存在的，然后慷慨布施，他就见到了万法。实际上就是没有万法的自相，然后这样布施，就随顺于正道，他能够看到诸法的实相。从这个方面呢，也是赞叹了这样一种不住一切布施的菩萨，前面讲的这个。