中观庄严论释（2007） 第23课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》文殊上师欢喜教言论。那么这个论典呢，分了总义和它的真实论义。现在在讲真实论义当中。真实论义当中呢，现在也在讲，就是说根本因，建立根本因。建立根本因呢，也分了两个方面，现在正在旁述。旁述呢，从三个方面讲的，就是说是从这个建立它有法，建立真因和建立它的喻理。那么现在呢，正在对它的喻理来进行观察。那么现在我们的比喻呢，主要是由如影像，以影像为主的这样一种幻化八喻，都可以作为一切无自性的这个比喻。

那么在建立这个比喻的时候呢，前面呢也对于认为这个影像就是这个自己的容貌和自己的本身的真身，就说是这样一种互立相属关系的外道的观点，伺察派的观点也遮破了。然后呢，就说有部派呢，有些论师认为的，这样一种色法是一种，这样影像是一种心色法的观点也遮破了。还有呢，经部派呢，认为这样影像是一种眼识面前的一种影像的行相，这个也遮破了。那今天呢，我们开始遮破这样一种这个另外一种外道。关于这个问题，云尼玛吝派等外道声称，幻术等并非不真实。

那么这个外道呢，他就这样认为的，他说是幻术，还有这个影像、梦境等等，这些都并非，这些并非呢，不是，并非是这个不真实，那么这些都是真实的一种这个，真实的一种本体。那么内道呢，尤其中观宗，以这样幻术等作为一切万法无自性的同喻呢，这是不合适的。所以说他们认为呢，这样幻术是真实的。那么下面是阐述他们的观点，到底是对泥块取名为幻术，还是说它是能如此显现的识呢？幻术呢，我们知道通过这个泥块或者这个木块、石块这个方面作为它的真正，它的最初的因。

然后呢，幻术师对这样一种这个泥块等念咒，念咒之后呢，就从这个泥块，就是说这个慢慢隐没不见，然后就可以显现这样一种这个幻化的象马，还有这些这个美女啊等等这样的法，这个方面叫幻术。那么他们说这样一个幻术呢，到底是对泥块上面，泥块上面取名为幻术呢？还是说在我们的眼识面前，就是在眼识面前显现了这样一种识是幻术呢？就是说能如此显现的识是幻术，到底哪个是幻术？如果按照第一种答复，则显然就是色法。那么如果说将泥块取名为幻术，这个幻术就是泥块本身的话，那么就实际上就说明了这样一种这个幻术就是色法。

这个因为泥块是色法的缘故，如果泥块，这个幻术就是泥块的话，那么就是幻术就成了色法了。如果依照后一种答案，也就是心识，那么如果说是能照见它的这个识安立成幻术呢，那么后面一种答案呢，就说是心识是幻术。结果无论如何都不能成立，幻变的马象等不存在。那么你通过，就是说泥块是幻术也好，还是通过心识是幻术也好，那么这两种呢，都不能成立，它这个幻变的马象是不存在的。为什么呢？因为这样一种这个泥块呢，它是外在的有实法，泥块是外在的有实法，这个不用讲了。心识呢，也是一种有实法，心识是我们的每一个内心当中真的是存在的一种物体，它也是有实法。如果你将泥块和心识安立成幻术呢，那么实际上就成立了这个幻术呢，就是有实法。

所以说呢，无论如何不能成立，幻变的象马不存在这一点。这个呢，是通过幻术来作喻，然后呢，以此类推其他的法呢，都是一样的。同样，由于作为因的色或识都实有存在，为此梦境等一概不能充当无实的比喻。同样的道理呢，类推其他的法。因为作为这些梦境等的因，它是什么呢？色和识都实有存在的，比如说梦境。那么梦境，说做梦的因是什么？第一个，它有个色法做因，为什么要色法？就是色身呢，你要睡觉你才能，你才能做梦。

所以说呢，你这个身体躺在床上的时候呢，你必须要有一个这个色身作为它的因，然后呢，还有一种心识作为它的因。那么这样一种作为因的色和识呢，都实有存在的缘故呢，所以说呢，你这个梦境不管是色也好，你的梦境不管是心识也好，这些方面呢，是不能够充当无实的比喻的。以此，唯欲开始这个对这个水月啊，还有其他的这些阳焰啊，这些方面呢，都要么就是心识，要么就是色法做因的。所以说呢，这些一概都不能充当的，没有哪一个能够充当无实的比喻。这个就是这个外道他的观点。

那么我们就是，如果说没有学习这样一种这个佛教的内容的时候呢，会觉得他们的观点有道理，会被他们这样观点所蒙蔽。但实际上呢，下面麦彭仁波切对它进行破斥的时候，你就知道呢，实际上你把因安成幻术，这个绝对不应道理的。因缘和合之后的一种所缘境，这个才是一种幻术。这种论调绝不合理。关于如是幻物等显现，不管承许有相现为识之行相，还是承许无相而直接了知对境的宗派，一律是在识前如实，如实显现的所缘境上安立的。

那么这个方面有两派观点，就是这两派观点呢，是取境的这样一种不同，通过取境的形式不同安立了两派。第一，第一种叫做有相派，第二种无相派。有相派呢，意思就是说有，就是说有相现为识的行相。就所谓的有相派呢，实际上就是取相的时候呢，它只是取心识面前取一种行相，叫有相派。无相派呢，就是直接取对境，就不通过什么，就是成像，不通过什么直接行相，直接通过它的这样一种这个了知对境来取境的。不管是有相派还是无相派。

在成立幻术这个问题上面，一律是在识前，在自己的心识面前如实显现的所缘境，不是说心识本身，那么在心识面前显现的所缘境上面安立幻术的。而并非仅在它的因上以幻术等来安立显现的。不是在它的泥块上面，也不是在这个眼识上面安立它的这样幻术，实际上是在识面前的所缘境里安立幻术的。原因是如果仅仅在因上安立，那么眼根等也是因，所以它们也应成幻术等。那么如果按你的观点，只在心上，在因上面安立幻术的话，那么除了泥块和这样一个眼识是它幻术的因之外呢，那么实际上呢眼根呢它本身也是幻术的因，也是能够见到幻术的因。

所以说如果是按你的观点，那么眼根也变成了因了，那么如果眼根变成了因呢，眼根也应该变成幻术，但实际上我们就说这个眼根根本就不是幻术。因与所缘是完全分开的，成为幻术等之因的色与识虽存在，但并非是将它们作为比喻的。因和所缘完全分开，那因和所缘完全分开的意思就是说，一个是作为幻术的因，比如说泥块啊，或者说幻术师啊，或者说这个眼识啊等等。

所缘呢，就是讲我们心识面前的所缘境。那么一个是它的因，一个是它的所缘境，或者说一个是因，一个是它是个所缘境呢，所缘安立成了果。那么这样的幻术呢，实际上通过各种因缘具备之后所产生的一种现象，这种现象呢就是果，这种现象也叫所缘。所以说呢，因和所缘是完全分开的。那么像这样成为幻术等的因的，色、识是存在的，但并不是将色和识安立成比喻，而是将这个因合起来这样一种所缘呢，这样一种境呢，作为这个比喻的。譬如说，尽管泥块已经具备，但如果尚未见到马与象等，则对泥土根本不会称作幻变的显现，也不能作为比喻。

那么为什么这样一种因不能作为比喻呢？因不是这样一种幻术呢？在这个地方讲，泥块、石块等已经具备了，这个就是显现幻术的因。那么如果这样泥块、石块还没有见到，还没见到泥块、石块上面有这样幻化的马先显现的时候呢，我们任何一个人对泥土本身呢，根本不可能称之为它就是一种幻变的显现。所以说呢，既然不是幻变的显现，也不可能将泥土作为比喻的。而当泥块本身被见为象、马等时，方能立名为幻物，并可充当比喻。

那么后面通过幻术师念这个明咒，念这个咒语催动之后呢，然后就是这样一种泥块等，逐渐逐渐就不现了。大家就看到这个泥块等呢，慢慢慢慢就变成了这样一种幻化的象、马。那么这个时候呢，这幻化的象、马显现的时候，我们就叫它幻物。所谓的幻术，它自己所幻变的幻物呢，就是讲幻化的象、马，而不自指泥块本身。那么这种幻化的幻物呢，可以充当比喻，就是我们此中所讲的现而无实的比喻，确实有现而无实的比喻，前面讲了很多次。

那么这样幻化的象、马显现的时候呢，没有个实体，如果有实体的话，它应该来去的，有实有来去。那么我们就是说这个幻化的象、马不是从泥块里面走出来的，不是从幻术师的嘴里走出来的，也不是从大家的眼中走出来的。那么最后幻术师要停止念咒的时候呢，这个幻化的象、马它就隐没了。隐没的时候，如果有实有的物体的话，它应该有一个去处，但是我们没有看到它钻进泥块当中，也没有回到幻术师的口当中。那么就在这样一种本体当中慢慢开始淡化，然后彻底消失了。所以说呢，我们就知道这个就要说这个现无自性的幻术。

一般来说，由于外境与心识这两者本来就成立无实，故而单单依靠所谓的因真实，是不足以建立起真实性的。那么一般来讲，所谓的外境也好，心识也好，这两者通过正理观察的时候呢，都是无实的，或者它们自己的本体呢，不管观察与否，都是无实的。所以对方想通过这样所谓真实的因，比如说真实的泥块和真实的心识来安立这样幻术，也是没办法建立真实性的。为什么呢？所谓的真实，通过正理观察的时候呢，本身也没办法成立真实，它本身就是无实的。所以对方想要通过泥块和心识来证成幻术真实，这个是没办法证成的。

这样呢，从另外一个角度破，即便暂且让你们承许作为因的色与识实有，那么即便我们不用这样一种理论观察，就让你们承许作为因的色，就是说泥块、石块，还有心识，这个是实有存在的。即便它是实有存在，但是通过它的实有存在，也不能证成幻物本身就是真实。下面观察，幻物本身是假的，根本无法变成真的。那么你的，真实的木块和真实的眼识这一方面成立，但是通过这样一种因所变化的幻物本身呢，它永远不可能变成真实。所以因是真实的，它所变化出来的这样果呢，显现出来这种假相，不可能变成真实的。

譬如，尽管眼睛被魔术迷惑，但作为明明知晓是魔术的人，面对眼前呈现的幻变景物，绝不会生起一丝一毫象、马等真正存在的执著。下面也是打比喻讲，尽管是眼睛被魔术迷惑，这个魔术应该理解成幻术，因为现在世间所谓的魔术，并不是像这样一种幻术一样，可以从泥块等开始幻化出这些象、马，它就通过很快的动作，或者通过一些其他特殊材料，开始变化一些假象，这个叫魔术。那么此处的魔术实际上应该指前面的幻术而言。那么就是说我们的眼睛被魔术或幻术迷惑的时候，如果是不知道这个幻术本身本质的人，他就执著这个象、马是真实的。

但是作为明明知道这个是魔术的人，就知道这样一种事，通过这样一种咒术，通过其他的幻变，它显现这个虚幻的相貌。如果知道这一切的本质，对他来讲，他能够看到这样一种幻物，但是不会生起执著。面对眼前呈现的幻变境物，因为他知道这些魔术的本质，所以在他面前虽然呈现了幻变的景物，但是他绝不会生起一丝一毫象、马等真正存在的执著。那么对于他了知这样一种幻化的本质的缘故，他对于眼前的幻马绝对不可能产生这是真正的象、马的执著，是不可以产生的。这本身就说明这个幻化的象、马就是假的，绝不会因为他的因、泥块、眼识及魔术师等样样齐备，而持有幻物也是真实的念头。对于这个人来讲，他不会因为泥块是真的、眼识是真的、魔术师这些都是真的，这些条件都齐备，就产生通过它们因缘具备而产生的幻物绝对是真实的念头。

所缘境幻物本身在当时当地似乎的的确确存在，然而对于了知似现而不成立者来说，可当作比喻，因此比喻并非不成立。在我们眼前所缘境之幻物的本身呢，在当时当地似乎的的确确显现了存在了，就是在我们见到幻物的时候，见到幻物的地方确确实实就是非常逼真的象、马，这些都是显现，而且都在运动，都在做各种动作。但是呢，如果说对于了知这是似现，好像是显现，但根本不成立是真实的人来讲，这个幻术就可以作为比喻，作为无自性的比喻。

我们就刚才说呢，实际上一切万法呢，就说是一个无自性的一个多故，然后呢，犹如幻术一样，这个人他知道幻术的本质，他就是现无实有，所以他就知道了眼前的一切的物，一切的这样一种事物呢，也是虽然显现，但是无实有的，通过正理也可以证成，所以在他面前呢，绝对可以充当比喻的。这以上已明明白白地分析阐述了《自释》中所说的内容。那么就是说是自释当中对于这样一种比喻等成立的道理，在此上面的内容呢，以非常明白的方式进行了阐述。

因为上次也讲过，有的时候这自释、难释，它的词句不是很好懂，比较难懂。那么这部分呢，在解释的时候，都是通过非常易懂的方式给我们解释，所以说我们只要是真的比较认真地去分析学习的话，就能够通达这些论典所诠的意义。这以上的旁述讲完了，然后讲第二大科判，建其理。建其理呢，就是对于离多因前面那个根本因，开始建立，建立它就是一种道理，是真实成立的。建其理分二：一、建立宗法；二、建立周遍。首先呢，是建立宗法，也就是说这个因在它有法上存在。

然后建立周遍呢，主要是同品周遍与异品周遍这个问题，从这个方面进行观察。首先建立第一个，是建立宗法分二：一、建立离实一；二、建立离实多。那么像这个方面讲的时候，就是说所有的一体、所有的多体，都是通过建立宗法的方式来进行安立的。首先讲第一个，建立离实一分二：一、破周遍之实一；二、破不遍之实一。首先第一个，周遍的实一也分二：一、破别能遍之实一；二、破虚空等总能遍之实一。首先讲第一个分二：一、破常法之实一；二、破补特伽罗之实一。

首先讲第一个也是分成三个方面：第一，是破他宗假立之常物；第二，是破自宗假立之常法；第三，如是这个破常法的结论。首先讲第一个，破他宗假立之常物，就是说外道他们对于所谓恒常的不变的这个物体，对他们的这样一种邪执，进行遮破。上面讲，果实渐生故，常皆非一性，若许各果异，失坏彼等常。那么在这两句当中，就是说这个果实渐生故，常皆非一性，那么就说有些外道认为一切万法的生因大自在天是存在的，而且一切万法的生因大自在天是恒常的，就是说不变的这样一种因，它是恒常不变的这样本体。

然后，他在造万物的时候，就像一个陶师造陶器一样，逐渐逐渐地开始造万法，那么他们就这样安立的，也就是说他们能生的大自在天是恒常不变的法，然后就是说能够起功用，能够起功用体现在什么地方呢？就能够体现在造像上，陶师造陶像，造了很多器型的万法，就这样安立的。那么下面我们破斥的是果实渐生故，常皆非一性。

实际上我们看到这样一种果实，果实呢，就说如果假立是大自在天所造的话，那么现在我们所看到的一切果实，都是渐渐出生的、逐渐产生的，没有哪一个一切果实是一个时间当中顿时产生的，这个是根本不可能的事情。那么现在比如说按照我们来讲，我们是不是就是说所有的众生顿时出生的呢？不是的。就是说他们现在出现在世间上的时间都不一样，有的时候是20年、30年等等。所以说从人呢，次第降生也是渐渐生，而且现在我们看到还有很多人逐渐逐渐在每天降生，还有很多新生的事物正在不断地产生，这都是果实。

那么因为这样果实是逐渐产生的缘故，常皆非一性，通过它的果来推它的因的时候，你们所认为、所称赞的大自在天，它的恒常皆非一性，绝对不可能是一个实有的一，因为此处是将一和常放在一起观察的。如果说是恒常的法，绝对是一个唯一的自性。那么如果说一个恒常的法，它不是唯一的自性，它就是说有刚开始的一个状态、中间一个状态，最后一个状态，那么这当然就不是一了。如果不是一，有这样一种前中后的次第的话，那么因为这个常法有不同的分位、不同的变化的缘故，它不可能安立恒常。

所以说你要安立恒常，你必须有它的一种特点，它的法相。那么如果失坏了它的法相，就不可能是真的恒常。此处我们就是通过大自在天恒常不变的因，然后所产生的果是这个多，所产生的果是这样一种逐渐产生的。逐渐产生的缘故，就推知实际上你们所谓的恒常的大自在天绝对不是唯一的自性，因为它必定要次第产生，它作为因的缘故要次第产生万法。次第产生万法就说明它这个因也是在次第变化的。最初造一批万法，中间又造一批，现在又在不断地造。

所以我们就说明这个因是在不断变化的，就通过果的不断变化，推知它的因在不断变化。如果它的因在不断变化，就绝对不可能是一性的，就失坏了它恒常的因了。若许各果异，失坏彼等常。这是他们的挽救。对方想要挽救自己的观点，因为有很多过失，他想挽救。他就是说，实际上我们这样大自在天，它是个恒常不变的法，这个是不能失坏的。但是它不是一个因，它不是一性。不是一性呢，就是怎么样的呢？若许各果异，实际上就是说这样大自在天在造一切万法的时候，它的因和各果之间，就是逐渐次第产生的。

次第产生就是说因为各个不同的果次第产生的缘故，所以产生其果的因也是不同的，也是次第产生的，所以叫做若许各果异的意思。就是他们自己因为不敢承许异性，不敢承许异性，它是在保持恒常不变的自性的前提下，然后说实际上我们这个因也是次第次第产生的。失坏彼等常，如果是这样的话，就失坏你们所谓的恒常了。如果说真正你的因是次第的，那么你根本没有恒常的体性。所以说如果没有恒常体性，没办法安立恒常的这个观点。

所以说就他宗讲的常物呢，就从这个角度进行破斥的，这是这个略说。下面呢，注释当中广说，上述的离多因，在自宗他派所说的所说的欲知物一切有法上成立，即称为第一相宗法。那么在解释颂词之前呢，首先解释真因的这样一种三相，就是说解释真正的这样一种三相齐全的道理。

那么上述的这样一种离多因呢，实际上在自宗他派所说欲知物一切法有法上是成立的。也就是说，不管你是假立了恒常的法也好，还是说在世间上面的这些有实的五蕴等也好，反正这些法都是离多的，都是离多。所以说离多因呢，在自宗他派所说的欲知物即有法上面是完全成立。成立之后呢，第一相宗法就证成了。

然后呢，是离多因如果具备，则彼所立无实必然存在，此为第二相同品。然后如果离多因这样一种因具备的时候，能立具备的时候呢，它的所立无实呢，是必然存在的。也就是如果是离多因的话，那么一切万法周遍是无实有的，就是这样子。那么这个就叫第二个相的同品遍。

然后呢，所立无实如果不存在，则离多因也就不存在，这是第三相异品。那么如果它的所立无实如果退失的话，它的所立法无实如果退失变成恒常了，那么就是说这样的话，就绝对不可能是离多了，要不然就是一，要不然就是多。所以说如果它的所立无实不存在的时候呢，离多因也就根本就不存在了。所以说这个是第三相异品遍。

那么这个就是三相齐全的这样一种因。由于所立与因这两者同品与异品的特殊相属关系已确定，是故凭借此因决定能确立如一所立法，即分别称为同品遍与异品遍。那么所立和因这两者呢，所立就是无实、无自性，因就是离多。那么这两者的同品和异品的特殊相属关系呢，已经确定了。所以说呢，凭借这样因，能够周遍，或者能够决定，确立到这样一种所知法。那么从这个角度来讲呢，叫同品周遍和异品周遍。

周遍成立之因，如果对于欲知物任何有法来说成立，则依之所立便可无欺被证实。那么如果说这个周遍成立的因，就是讲这样一种前面所观察的这样一种离多等。如果对于欲知物的有法上面来说成立的话，通过这样一种观察，依之所立呢，便可以无欺被证实。那么逐渐分析下来，如果是真因的话，那么在这个欲知法上可以成立，然后逐渐观察下来的时候呢，它的所立法也可以被无欺证实。由此也已排除了二相与六相等过多过少之边。

那么因为前面的宗法，然后同品和异品周遍这个三相，确实已经可以证实所立了。也就是说真正要把这个所立证实的话，就需要三相来证实。那么如果说不具备三相呢，就没办法证成所立，就像前面所分析的，如果三相不齐全，没办法证实所立。那么如果过多呢，就没必要。所以说由此前面三相已经确定之后呢，可以排除二相等过少的情况，六相等过多的情况，这方面都是要排除的。

正如《集量论》中所说："三相因见义"，以及《释量论》中所说"宗法彼分遍"。在《释量论》当中讲三相因见义，通过这样一种三相呢，三相作为因推理，就可以见到它的意义。所以说这个方面，陈那论师也是确定说，通过三相就可以知道它的真实义。《释量论》当中讲宗法彼分遍，那么这个实际上也是确定三相的。第一相就是宗法，彼分遍就是讲同品周遍和异品周遍。所以说也是通过三相来进行安立的真因，从这个方面也是确定的。

好，为此，逐步论述一下，在立根本因时所讲的离多因，在自他宗派所说这一切有实法上成立的道理。所以说，这个时候想论述一下，在建立根本因的时候所讲到的这样一种离多因，在自己的宗派、他宗派，像在一切有实法上面成立的道理，下面开始论述。

本论《前释》中说："切莫认为此因不成立。"就是本论《自释》的《前释》，这样讲的，千万不要认为这样一种离多因是不成立的。那么在《自释》当中呢，上次讲就这么一句，但是在这个论释当中呢，就开始对这一句话做解释，就是莲花戒论师对这句话做了解释。上面这些如果有人想，等等，这方面很多都是从这个论释当中，就说是归纳，或者说是通过比较好的人，持续来进行观察的。而如果有人想离多因到底是如何成立的呢？那么我们就说离多因肯定是成立的，那么到底是从什么样方式来成立的？它有什么样一种确凿可信的根据呢？

首先建立离实一。在观察离多的时候，他把重点或者最初的时候就放在建立这个离实一方面的，因为一若不成立，多就不可能成立，多的组成基础就是一，故而才最先确立离实一的一体。那么一和多之间的关系就是这样的，在理念当中多就是按照一来假立的。如果它假立的基或者安立的基这个一不存在的话，那么多就不可能存在。那么现在我们就开始建立实一，因为很多众生相续当中，一方面有这样实一的观点，有时候也有实多的观点。所以我们在破的时候，着重放在破实一方面，如果能够将这个所谓的实一打破的话，那么实多就可以类推而破之了。所以在本论当中，在破实多的时候，也不是用很多的篇幅，直接用大量篇幅来介绍如何破实一，对于这样实实在在的一这个法怎么样破之的。

总的来说，在所知万法当中，如果存在一个自始至终成立实有的法，那么必然是不能分为现与不现的部分，独一无二的本性，并且何时何地都不会消失。这个方面是在确定所谓的实一自身应该拥有的特点。什么叫真正的实一呢？就是说在所知万法当中，不管是心法还是色法，还是轮回法、涅槃法，如果真正存在一个自始至终成立实有的法，也就是说真正有一个所谓的实一的法的话，那么它一肯定会具备它自己的特点的。我们在破实一的时候，也是抓住这些特点，然后开始一个一个否定。当我们把所谓的这样一种实一的特点一个一个在现实当中否定之后，我们最后就会生起一种所谓的实一根本不可能成立的定解了。所以说，如果有一个这样的法的话，那么它实一的法必然具备下面的特点，什么呢？不能分于，不能分为现与不现的部分。

那么，一个法又有显现的部分，又有不现的部分，这是不可能出现的，因为它就是实有的一的缘故。如果一个法它有在我们面前明显的部分，然后它又有隐蔽的部分，或者说它的表面可以被我们看到，它的里面不能被我们看到，那么这个方面，就没有办法安立实一了。有的时候我们就想，这个真的不是安立实一了，明明这一个瓶子，我们就可以看到它的表面和里面嘛。我们就是说，如果你能够分别：这个是外表，这个是它的里面，这样一种里面的东西。这方面观察的时候，明明就分开了外内了。

然后呢，如果在它的一个法上，也分了现和不现的部分，那么这个方面还符不符合所谓实一的特点呢？就不符合于实一的特点。实一的特点呢，就是说一个一，它不可能有既现又不现的部分。如果有现和不现两部分，这个实有的就分到了，明明从这个角度很明显就分了两部分，一个是现的部分，一个是不现的部分。那么在一个实实在在的一上面，怎么可能有这样一种现和不现的部分呢？所以如果是真正成立的、实有的法的话，就不可能有这样一种特点。就像这样，不能分为现部分，绝对应该是独一无二的本性，它就是一个独一无二的。

当然，我们每个人在整个世界上都是独一无二的，没有任何一个人和我们相同，这是假立的，假立的就说这个独一无二。实际上对你自己观察的时候，你自己的本性不是独一无二的：你的头，你的思想，还有你这样一种很多很多的分支，这方面就是很多法组成的你，所以从这个角度来讲，绝对不可能独一无二。在没有观察的时候，你当然认为独一无二，但实际上根本不可能有一个独一无二。如果是这样一种成实法，绝对应该是独一无二的自性。并且何时何地都不会消失，它又是真正的一的缘故，不可能有消失的机会。

为什么不可能有消失的机会呢？因为如果说刚开始它显现了，后面它消失了，那么这个就不是一的自性，因为它分了显现的部分，又有消失的部分。或者再进一步分析，它有生住异灭的部分，如果有生住异灭的部分，那就是有为法了，就是无常了，所以不可能是恒常的法，不可能是独一的法了。所以从这个角度来讲，何时何地不可能消失，必须具备这样一种特点的法叫做实一，叫独一。但是，即便成立了这个特点，问题就出来了，下面就开始发生过失。如此一来，最终时方所摄的一切万法必定各自消逝，都成了唯一虚空般的一个整体。

那么如果真正有这样的法，实际上如果这个特点成立，一切万法就不可能显现了。最终时方，所摄的一切万法：山河大地，或各大刹土，或现在我们的这些城市，或每个众生，还有我们内心当中的心识，等等，这一切万法必定各自消失，全部都不会显现出来，都成了唯一虚空般的一个整体。

为什么说一符合了前面的条件之后，一切万法就全部要消失成虚空呢？因为真正来讲只有虚空才符合这个条件，没有现与不现的部分，不一不二的自性，何处何地都不会消失。那么这个法即便符合了，也成了什么都没有，完全都不存在，也就是说我们现在分析它的心识都不可能存在了。所以说，连我分析它的心识都不存在，那么这个唯一的虚空，最终来讲也没办法成立。那么你说虚空是唯一的法，谁来证成的？我们说应该是心识证成的，但心识是可分的，你的心识不是一体的缘故，或者你的心识和虚空也是两个法的缘故，所以也不符合它唯一的自性。

那么最后，你要证成这个唯一虚空的法都不存在，一切万法必定各自消失，也就是根本不可能显现。任何一个法都有现和不现的部分，任何一个法都有多体的部分，任何一个法都有生住异灭的部分，所以任何一个法都不符合你所谓实有的本体。所以一切所说的万法全部都会消失，也就是说这个消失的意思，也可以说是不会显现，一切万法都不可能有显现的机会了，最后全部变成虚空一样的自性。应该成这样一种本体。而事实并非如此，时方中无量无边、各种各样、色彩斑斓、现量而现的这些景象，由于无一实有，才绝对显现的。

事实上，在这个世间当中有很多法显现，无量无边的法也好，色彩斑斓、现量可见的法也好，实际上全部都是在我们面前纷纷显现的。所以纷纷显现的法，都有有限与无限的部分，都有多体的部分，都有生住异灭的部分。为什么会有这样一种显现呢？就因为这些法都是无实有的，没有一个符合你这样一种条件，所以它们才会在这个世间当中，因缘具备的时候显现，因缘消失的时候就隐没，就是这样的，它会有很多变化。这一切就说明，一切万法是无实有的。如果一切万法是实有的话，就不可以显现万法了。

如果说是无实有才可以显现万法，这就是说到了缘起中道的意义。确确实实通过缘起而生，缘起而生必定要无实有，如果是实有的法就不可能缘起了。所以从这方面我们就可以知道，它的破的总轨，就是怎么样建立你实有的、你实有的一体，破的方式我们就说是很善巧。第一个就是，给我们建立一个实有一的法相，实有一的特点建立起来。建立起来之后，然后我们就看哪个法具备这样的特点。如果具备这个特点，一切万法没办法显现；不具备这个特点，万法会显现。所以我们就知道了，一切万法根本不可能有一个实有的自性，从这个方面也可以总破了。凡是现有轮涅所摄的诸法，不可能有离一多理不涉及到的。

所以说呢，从前面的道理我们可以知道，反正是轮回的法也好，涅槃的法也好，轮回和涅槃所摄的一切万法，不管是有为法、无为法，或者心法还是色法，反正就是说离一多理不涉及到的，离一多理不能破的，一个都没有的。任何法只要你的心面前可以显现出来，全部都被离一多理遮破。那么你认为这个法是实有的，你这个法是实，在你的分别心面前，你假定这个法是实有的，那么我们就看你这个实有的法，实有的依，你符不符合前面的部分、前面的条件，如果符合，那么就说实际上这个法根本不可能存在。

所以从这个方面离一多理就可以完全破斥到。所以说它的这个正理，如果按照不破的那些窍诀，后面还有一个很殊胜的窍诀，如果按照那个窍诀去观察一切万法的时候呢，一切万法没有一个是实有的。所以说呢，我们只要在我们的心面前，你不管是哪一个法的这个执著，你认为这个法就是一个不变的、恒常的一，如果你就是有这样执著法的时候，你就用那个理论来观察，一观察之后，实际上它有很多侧面，法上面很多可以安立的侧面，如果可以有很多安立的侧面的话，就说明这个法本身绝对是离一多的，绝对不可能是实有不变的。

所以此处次第宣说是离一多因在自他所说的一切有实法上成立的道理。因为前面是一个总轨的缘故，就是总的破斥的缘故，所以说后面这个次第宣说离一多因在自他所说一切有实法上成立的道理。因为最后一句就是说，凡是现有轮涅的诸法，没有一个离一多理不能涉及、不能破的。所以说呢，下面就开始逐渐宣说离一多理怎么样在自他所说一切万法上面存在的道理。

当然如果就科判而言，将常与无常、外所取境与内能取心，或所知对境与能知心识做总科判，都未尝不可。也就是说，如果按照科判来讲的时候，前面是从遍不遍方面来进行观察的，进行安立总科判。但是如果这个方面再按总科判的时候，也可以将常和无常这两个对立的法安立成总科判。外面的所取境和内能取心安总科判，还有所知对境和能知心识作为总科判都可以。

那为什么偏偏是遍不遍这方面的安立呢？听完讲，这里按照《难释》中所说的，遍即我与虚空等，无常摄于不遍之蕴中，而以遍不遍此二者作为总科判。因为在《难释》当中也有这样一种义理，所谓的周遍呢，所谓的遍，就是说我、虚空等这些恒常的法，就在遍当中可以这样摄持。然后呢，这个不遍就是一切无常的法，就可以摄在这个不遍的蕴当中。所以说所谓这个遍和不遍，可以包括一切内外的常、无常的法，通过遍和不遍，把这些常、无常，而且常当中的我，常当中的虚空，常当中的自性，一切差别的常都可以归到遍当中。那么所有这样无常的法全部归到不遍当中，就是说遍和不遍可以完全总摄一切常无常的那些万法。所以说因为有这样必然性的缘故，以遍和不遍二者作为总科判。

而声称常物与补特伽罗存在的宗派的常物等，这些对境如果是分开的，如果是各自分开的，则会偏袒而不能彻底涵盖，于是归属在周遍的范畴内。也就是说，如果没有以遍和不遍作为总科判，如果以常与不常作为总科判的话，那么这个时候，声称常物的补特伽罗，就是声称常物这样一种常派，还有补特伽罗存在的这种常派，还有很多很多差别的常派。如果把这些对境各自分开的话，那么就有偏袒各自的这一方，不能够彻底涵盖。所以从这个方面讲的时候，就用遍和不遍，不用常、无常等来涵摄，就有这样一种必要性，所以归属在周遍的范畴内。

《自释》中云，异体方，颂词中的异体绝对是指遍与不遍。下面就是说在《自释》当中有一个异体方等这个方面的意义。那么在这《自释》当中引用这种颂词，这个异体方等，颂词当中的异体绝对就是指遍和不遍的这样一种关系，就是指遍和不遍的这个关系。所以说这里说的显然是就真实周遍而言的。那么这个方面所讲的遍和不遍，就是讲真实周遍，所以在前面讲的时候有这样一种安立的方式。这个方面主要是一个复述，为什么呢？就是用遍不遍，不用常不常等作为总科判的原因。

那么下面就开始逐渐地解释这个颂词的含义，前面这个颂词的含义，下面开始逐步解释。因此，关于别周遍之中，第一类声称常物的诸外道徒所说的有实法上，离实一成立的道理，前文中的偈颂已予说明了。那么这个方面呢，就是开始前面所讲的次第宣说，离多因在自他所说一切有实法上成立的道理。第一类呢，就是别的周遍。别的周遍当中，第一类就是说声称常物，声称有一个恒常不变的常物的外道徒，他们所讲的有实法，他们所安立的有实法，在这个有实法上怎么样安立离实一的道理，离实一的道理在他们所谓的有实法上成立的道理，实际上在前偈颂当中已经说明了。就前面我们已经用这个解释颂词，果实渐生故这个颂词。果实渐生故这个颂词实际上在这个里面已经破掉了，或者说离多因的道理已经在这个上面说明了。

下面就是讲，也就是说，有些外道凭心假立而认为，自在天等本身常有，并非像虚空等那样不起作用。首先解释外道的观点，有些外道是凭心假立的，凭心假立的意思就是说，在现实生活当中，或者在现实当中根本不可能有这样一种情况。那么就是什么样的情况呢？他安立一个常有不变的大自在天。大自在天本体是恒常的，但是本体恒常会不会像虚空那样不起作用呢？它本体恒常，但是可以起功用，是一种能发挥作用的有实法，它是恒常的，又是有实，这个方面它是不矛盾的。

有些方面讲，如果说是恒常法，就是无实法了，就没办法起功用了。但是大自在天本身恒常，它又可以起功用，它是一个有实法。作为因的大自在天，在三时中一成不变，而在常存的同时，仿佛陶师制瓶子般，造出器情万物。作为因，就是造一切万法的因，大自在天在现在、过去、未来三时当中绝对是一成不变的，它是恒常不变的自性。

而在常存的同时呢，就好像陶师在制陶，就是说陶师在制这个瓶子一样呢，造出器情万物。他们认为大自在天是这个主因，就是包括我们在内，应该都是，按照他们观点，应该都是大自在天造出来的。那么就是说大自在天，它自己的本体呢是恒常的，那么它在造万法的时候，是犹如陶师造瓶子一样，造出了器情万物。器情万物永远不会同时出，下面就开始破了，就是果实渐生故这个问题开始破了。首先呢，我们就是安立这样一种实际情况，实际情况就是大家能够见到的一个法是什么样的呢？

器情万物永远不会同时出现，这个是大家都不用争论的，即便是外道，大自在天这个，这个教的这个，这个教徒呢，他也没办法否定这一点，就是说器情万物永远不会同时出现。具有次第性而显现这一点是无法否认的。因此你们承许为恒常的任何因，都不会同时生出这一切果实。所以说这一切万法呢，都是这个一切的这个，器情万物呢，都是这个次第生。次第生的缘故呢，所以说你们承许恒常的任何因不可能同时生出这些果实的，不可能生出的。因为就是说按照因果的总规律来讲，那么一个果呢，它就是说要产生的话，必须要观察它的因。

那么如果说是因有的时候呢，它的果就会有，如果因没有的时候，它果就不会有。对方也承许，大自在天因存在的时候呢，就会产生果。如果说是这样一种这个因不存在，就没办法产生果。反过来讲的话，如果有果实有的时候，就说明它的因呢已经具备了，果实没有的时候，就说明它因没有具备。所以说呢，就是这个恒常的因不可能同时产生一切果实，因为这个是这样一种果实渐生，这个是现量见到的，大家都必须承许的。由于是一环扣一环，循序渐进而结生或生起的缘故，所以被承许为常有之事物的大自在天等，一切均不是实有唯一的本性。

那么因为这样一种万法呢，就渐生的果实是一环扣一环，或者说是换一个说法，就是循序渐进而，或者结生，或者说是生起的缘故，结生呢也可以说是有情，它是一个一个结生的，或者说次第结生的。然后外面这些，树木，外面这些庄稼等等的，它都是这个次第生起来的。所以说这方面是，逐渐生起的缘故呢，所以说呢，这个方面就说是这个，被承许为常有事物大自在天等，那么等字呢，就包括其他的一些这个所谓恒常物，但一切呢均不可能是实有唯一的本性。

因为呢，就是说是它这样一种因，不可能同时造，如果是次第造的话，它的因呢也绝对是次第的，因是次第的，因为这个果随，就是说是果是随因变的，果随因变，或者说因，它具备的时候才会有果。从这个角度来讲的时候呢，一切万法是次第生的缘故，就说明大自在天的这个因上面呢，有的时候具备因，有的时候不具备因。所以说呢，有的时候具备因，有的时候不具备因呢，从这个角度观察的时候，所谓的大自在天恒常，唯一的本性呢，就没办法安立了。那么这个以上呢，就解释了这个颂词的前两句，后两句呢，就尚未解释，慢慢解释。今天讲到这里。