中观庄严论释（2007） 第10课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好了，发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论》的这个注释。这个《中观庄严论》的注释，《文殊上师欢喜教言论》呢，现在正在讲这个总义部分。总义呢，主要也是对于本论的这个思想，或者说是从造论五本的方式呢，进行这个阐释。那么对我们了知一切大乘佛法的精要呢，会有这个非常重要的意义。那么如今呢，正在宣讲第4个问题。第4个问题呢，是全论的内容，通过二理抉择二谛。那么现在呢，已经讲到了从中观中如何安立二谛的问题。

那么对于中观中的二谛呢，那么也有这样一种这个，可以说也是指出了这样一种这个真实的胜义谛和这样一种这个相似的胜义谛，然后是名言谛问题。那么对于名言谛如何安立呢？前面已经讲过了，实际意义上这样一种唯识的观点呢，是这个大乘的总轨。那么，在讲这个问题的时候，有些人就会产生怀疑，既然是大乘的总轨的话，月称论师为什么没有通过唯识的方式安立名言？那么，麦彭仁波切呢，从这个方面就开始这个观察。月称菩萨呢，主要是以抉择胜义为主，实际上呢，名言谛当中如何安立呢？

也说是这个不是太重要的，只要能够，跟随世人的共称，所安立抉择已经足够了。这个方面呢，前面也用了这个《二谛论》的教证呢，做了征证。那么今天呢，接着这个意思往下讲。因此说，月称论师一开始就着重抉择了真实胜义，因而是将缘起显现不灭这一点作为观察对境，或者以它是证悟胜义之方便或途径作为辩论主题而抉择大离戏的。那么月称菩萨的特点呢，一开始就着重抉择真实胜义谛，那么这个也是应成派和自续派的最为不共之处。也就是说，中观应成派呢，他开始的时候就开始着重抉择真实胜义谛。

那么这个方面呢，最初的时候还是着重抉择的是真实胜义谛，这个方面是应成派的特点。那么自续派呢，一开始的时候是着重抉择相似胜义谛，所以说两派之间最大的这样一种特点，最大的不一样之处呢，就是应成派着重抉择的是真实胜义谛，不加什么简别，而自续派着重抉择的是这个相似胜义谛。那么只要是知道了开始着重抉择某一谛，我们就可以知道，刚开始着重抉择某一谛，并不妨碍最终的时候二派的究竟义趣是一致的。所以说应成派最终着重抉择真实胜义呢，也不否定相似胜义。

那么自续派着重抉择相似胜义呢，也不否定真实胜义。就是说二派的这个着重抉择的侧面是有所不同，有所侧重的。但是最终的时候，确确实实都是完全相同。所以月称菩萨开始着重抉择的是真实胜义谛，所以说呢，是将缘起显现不灭这一点作为观察对境。不管是怎么样一种缘起显现，只要是通过世间共称也好，或者通过其他的宗派观察也好，只要是缘起的显现不灭这一点呢，就可以作为观察的对境。通过对于这样一种缘起显现作为观察对境，然后就可以抉择胜义谛的大空性。或者以这样一种缘起显现作为证悟胜义谛的方便，通过这些缘起显现，进而进一步开始趣入胜义谛的这样一种空性，或者说作为辩论的主题。辩论的主题呢，中观应成派认为这一切的缘起显现是自性本空，而且是离开四边戏论等。

其他的宗派认为这样一种缘起显现呢，或者是恒常不变的实有，或者认为是刹那生灭的实有，或者认为是这些假有等等。不管怎么样呢，反正如果说是在究竟胜义谛当中有这样一种承许的话，都成为辩论的主题。通过这些辩论主题，依对方的观点而抉择，这一切的显现都是大离戏的本体。这样一来，在后得时，对道果的一切安立，无论怎样以二量来衡量，都不至于对破立的名言造成妨害。那么如果懂得了这样最为关键的问题，就是月称论师主要抉择的是真实胜义谛，通过缘起的显现作为他的方便。

那么了知这样一种关键问题之后呢，我们就知道在后得的时候，道果当中的一切安立，怎么样通过二量来衡量呢，都不至于对于破立的名言造成妨害。比如说，在后得的时候必须要安立二谛，那么后得的时候安立二谛就必须要用二量来衡量。如果以名言量的衡量这样一种名言谛的时候，它肯定是如是处存在的，所以也没有对名言量造成妨害。如果以胜义量的衡量的时候，胜义量衡量得到一些空性，所以也没有对名言量造成妨害。那么这个问题我们就会考虑，已经用空性的正理将名言谛抉择成空性了，还说对名言谛没有妨害吗？

实际上我们学了《入中论》的这样一种道理，都知道怎么样才是对名言谛造成妨害呢？就是说对于名言谛当中存在的法，你站在名言谛说它不存在，这个就叫做对名言谛造成妨害。如果我们在后得的时候，如实地通过二量来对名言谛做抉择，并没有构成对名言谛的伤害。因为在名言量抉择的时候，名言如何安立，它就如是抉择，所以根本没有妨害它。以胜义量来抉择的时候，也没有说通过胜义量来对名言量做妨害，就是通过胜义量抉择名言它自己的本体的空性。

所以真正的妨害的意思就是说，名言当中存在的法，如果站在名言谛，以名言量衡量说它不存在，绝对就成了名言谛的妨害。就这个意思。也就是说，名言中完全承认缘起显现或缘起性，在名言谛当中，对于这些一切的缘起显现和一切的缘起的本性都是如是的承许。倘若以名言量来分析缘起显现，则绝不否认以顺行十二有支成立染污法，以逆行十二有支成立清净法的道理。首先对于缘起显现的抉择，通过名言量来观察分析的时候，这一切的缘起都如实地存在。缘起的支数也通过十二有支，即十二缘起的方式进行安立，所谓的缘起。这样一种缘起有两种：第一个是顺行十二缘起，它是轮回法的因，或者轮回法的本体果。如果逆行修持十二缘起，那么就能还灭轮回，得到清净的涅槃。

那比如说以前我们学过十二有支，那么主要是首先第一支是无明，然后通过无明生起识，识呢，就是说识缘行，行缘识，然后最后呢，通过生而获得老死。那么就是说一环扣一环，前前作为后后的因，有了无明绝对会有行，就绝对会有行业。有了行业之后呢，就会有这样一种心识，带着业的心识，有了带着业的心识之后呢，就会入胎，逐渐逐渐地开始发育成熟，出胎，然后呢，开始就是说生起受、爱、取、有等等，逐渐逐渐地开始轮回了。这个方面就是如何通过顺行十二有支的方式来建立染污法的缘起的。

还有呢，就通过逆行十二有支来成立清净法。那么通过顺行十二有支知道了如何轮回之后呢，那么就可以打破它的这样一种顺行的次第，然后呢，逐渐逐渐净灭。那么怎么样打破呢？首先破除无明，破除无明呢，它的因，那么对在小乘来讲呢，就是修持四谛十六行相、人我空性的教法。然后呢，通过修持人我空性的教法，打破萨迦耶见的无明，萨迦耶见的无明打破之后呢，那么就不可能通过萨迦耶见的无明来积累行业，没有行业就不会有心识。

那么对于大乘来讲的话，这个无明呢，就是通过修持二我空性，一切不缘的空性呢，来遣除无明，然后无明灭故，那么就是这个行灭，行灭故识灭，最后生灭故老死灭。这个方面呢，也是通过逆行十二有支的方式成立清净涅槃法的道理，这些都是两边当中都成立的。也就是说，不管是顺行的染污轮回法，还是逆行的清净涅槃法，都是观待各自的因缘，都是各自的缘起显现，这样一种轮回和涅槃的因果绝对是无欺存在的。这个方面呢，就是这个自宗绝对承许。

然后呢，第二个呢，是对于缘起性方面讲，缘起性方面讲的是通过心性清净与不清净的依他起来说明缘起性，恰恰使唯识宗显得更为灿然可观。那么对于这个心性清净的依他起和心性不清净的依他起，如实地了知，如是抉择两种依他起之后呢，来说明缘起性的话，就更显得唯识宗的这样一种超胜。那么唯识宗的超胜，就是讲这样一种缘起性的时候呢，讲心性方面的不清净的依他起和清净的依他起。也就是说呢，如果在这依他起的本体上面积累了不清净的轮回的业的话，它就成了不清净的依他起，就显现成轮回的本体，缘起性。

然后呢，如果通过对治法，对治掉依他起上面不净轮回的种子，而重新熏染上这些涅槃习气的种子的话，这就是清净依他起的缘起性。所以说呢，这一方面都是唯识宗的特点。如果了知了清净依他起和不清净依他起来说明缘起，那么就可能更加能够对唯识宗的教义生起这样一种清净的定解。那么前面呢，就对于月称论师为什么没有按照唯识宗的观点来成立名言的方式，做了一番介绍。那么下面呢，就进一步讲，这位大师的此论著中着眼点却主要放在了相似胜义上。那么这位大师呢，就是指静命论师，此论著呢，就是《中观庄严论》。那么这个静命论师在《中观庄严论》当中主要抉择是什么？他的着眼点是主要放在相似胜义。那么这个主要这样的词是很重要的，因为究竟来讲虽然和应成派相同，但是他着重的，或说是最初的时候着重抉择的是什么呢？

着重抉择的就是相似胜义谛。最后在讲真胜义谛的时候呢，他只略说，一带而过。这个方面这样一种特点必须要了解。那么在着重抉择相似胜义的时候呢，首先分开二谛来建立各自正量所衡量的承许是存在的，到最后也必然趣入、必然契入远离一切承认的真实胜义中。因为最主要着重抉择相似胜义谛，所以说它的特点就是分开二谛来建立。分开二谛呢，就是说世俗谛当中一切这样的法都是存在的，然后胜义谛当中都是空性的。所以说通过分开二谛来建立各自的正量，通过建立各自的正量所衡量的承许，绝对是存在的。

名言谛这样一种唯识，和胜义谛当中的空性，这些承许都是存在的。所以说中观自续派的特点就是这样的。名言谛当中有一个自相法的存在，胜义谛当中有一个空性法的存在。所以说这个方面讲建立各自正量所衡量的承许，前面所讲的，通过世俗量带来的名实，就是唯识的这样承许，和通过胜义量带来的空性的承许，这些完全都有。到最后也必然契入远离一切承认的真实胜义中。那么最后的时候呢，就是相应于这个究竟法界的抉择。所以说名言谛当中的唯识的承许，到真实胜义当中也是没有的。

然后刚开始暂时的胜义谛空性、单空的这个承许，在究竟的时候也是没有的。所以说最终是远离一切承认，这叫真胜义谛。这两种抉择方式相当于渐门派与顿门派。那么这两种就可以理解成自续派和应成派。自续派抉择的方式相当于渐门派，应成派抉择的相当于顿门派。渐门派就是次第次第抉择，首先通过分开二谛、通过二量的抉择，世俗谛当中的唯识的观点，然后进一步将唯识抉择为空性，再将单空抉择为离戏空，这样逐渐地达到真胜义谛。顿门派就是前面所介绍的，月称论师上来的时候最初就着重抉择真胜义谛，相当于顿门派。

因而如果抓住了这一要点，也就掌握了应成派的究竟奥义。如果能够知道这样一种特点，应成派的究竟奥义到底哪个方面超胜呢？通过这样比较之后，就知道应成派的超胜之处，主要就是针对极利根者，最初就能够直接趣入真胜义谛，最初就能够真正打破一切实执的根性。他就没有分二谛，不加胜义的简别，直接抉择这样一种真胜义谛的奥义，而自续派并不是这样的。本论中“诸法之自性，随顺理证道，成俗非真实”的意义与具德月称论师的意趣完全一致，可谓异口同声。那么本论当中就是说在究竟的时候，也是讲到诸法的自性随顺理证道来，最后就成俗非真实。

成俗非真实，这个的意思主要是讲这个单空。单空呢，在究竟抉择的时候，随顺理证道抉择的时候，它就成了真的世俗谛，真世俗，而不是说是这个真胜义。真世俗和这个地方假胜义呢是一个意思。所以说呢，究竟的单空呢，它也不是真实的胜义谛，最后呢就打破了这样一种单空执著，趣入到究竟的真胜义当中。所以说这个意义和具德月称论师的意趣是完全一致的，也可谓异口同声。

然后，了知这样一种观点的时候呢，我们也要避免一个问题，那么下面还会讲到。实际上呢，我们看到，中观应成派的究竟奥义是什么超胜？自续派显得就是这个渐门。那么有的时候呢，对于一般的凡夫人的这个心态来讲的话，好高骛远，好高骛远的这样一种心态呢，就是一般凡夫人的共同的这个毛病。所以说呢，一看到，这个自续派的这个渐门，然后应成派这个顿门，当然我是利根者，当然我要修持这个大法，要修持这些顿门的法，所以说呢，就是看不起自续派。

但是呢，在这个中观智中，宁玛派在抉择这些中观宗的时候呢，有一个这样一种特点。什么特点呢？抉择空性见解的时候呢，依靠应成派的观点来抉择，直接抉择离戏的究竟胜义谛。修的时候呢，是按照次第修上去的。抉择见的时候一下子可以抉择到这样一种究竟义，修的时候呢，你可以首先修唯识，然后再修单空，然后呢就是趣入到真胜义当中，这个就是梯阶，通过中观的四步境界一步一步修上去，这个方面呢就是相同。

否则的话，实际上这样中观应成派的这个见解，它是随顺于这个菩萨入根本慧定的智慧。菩萨入根本慧定的智慧呢，它不是分别心的境界，通过分别心是无法缘的。所以说呢，我们现在的分别心是这么粗大的，那么应成派的这个所缘它是这么微细的，所以说呢，我们通过这么粗大的分别心要去缘一个非常微细的这样一种这个，非常微细的这样一种这个，可以说法界所缘，是根本做不到的事情，完全做不到。就好像我们的这样一种分别心，就像一个很大的柱子一样，然后呢就是说是所缘，就像一个针眼一样，针眼窟窿一样。所以说要让我们这么粗大的分别心穿过这样一种针眼，是很困难的事情。

所以说我们了解，正在这个抉择正见的时候呢，当然必须要抉择一切离戏边的空性，但是要一下修上去的话，这个必定是利根的境界，极利根的境界，它一下能够安住，一下能够超过。但是呢，对于一般的凡夫来讲，现在我们的分别心很粗大，非常粗大，那么就是说要以这么粗大的分别心去缘很细微的，离开分别心的状态的空性，非常困难。所以说首先我们就修唯识，然后呢将外面的一切所取的执著打破，然后呢这个分别心就已经微细到一定程度了，再修单空，把这样一种分别心的实执也打破，那么这个方面就剩下很细微的这样一种所缘，很细微的能缘。那么再回过头来慢慢将这样一种分别心也抉择为空性的话，就慢慢可以趣入到真胜义的这个胜义当中，而不是不分片的方式，一下子要修一个离戏的空性。

如果这个时候去修一个离戏空性，非常可能就落入一切不思的这样一种邪道当中，什么都不想，什么都不执著。为什么呢？因为所抉择的正见呢，它是一种离四边的执著，但我们的分别心呢，它有四边的分别心，它还是存在的。所以说我们要修，通过分别心要修这样一种不可思议法界的时候呢，只能说什么都不想，只能说都不去观察了，这个方面就非常容易落入和尚宗的境地当中，没办法修持真实的这样一种应成派的观点，这个方面也是必须要了知的。

因此，乃至在一法上，尚有分开二谛的耽著之前，在它面前，名言量成以及无实这两者同等不会颠覆。这个针对一般的根性呢，就是乃至于，比如说我们来讲，我们乃至于在一个法上面还是分开二谛的耽著，比如说我们现在缘一个柱子，在这个柱子的法上面，我们认为，显现这个就是世俗谛，它的空性呢就是胜义谛。那我们在缘的时候呢，缘世俗显现的时候就缘不到空性，缘空性的时候就缘不到显现，这个叫做还有分开二谛的耽著。那么什么时候我们的分别心还存在这样二谛耽著的时候呢？在我们这样分别心面前呢，通过名言量成和通过无实这两者呢，抉择的话不会颠覆的，这两个方面呢是绝对不会颠覆的。那么世俗有是如何有的，胜义无是如何无的，所以说呢，通过二量的观察，通过名言量成的世俗量和无实的胜义量的观察的时候呢，都不会颠覆的，也就是说在它来讲呢都是存在，都是叫轮番修持。

只有通过理证摈除分开耽著二谛的对境，再进一步远离细微的执著，方可平等遮破这二者，达到离戏的境界。那么前面呢，我们可以通过轮番修持二量的方式，轮番修持二谛的方式来进行，泯灭相续当中粗大的分别心，然后呢再通过理证摈除分开耽著二谛的对境，这个呢就有很多殊胜的论点，比如说我们《定解宝灯论》当中呢，也是对于如何通过理证来摈除分开耽著二谛，对于这种这样一种打破方式，这样一种窍诀呢，讲了很多。要通过观察，来知道实际上呢，对于世俗谛和胜义二谛是平等的。知道这个之后呢，进一步地去修持远离细微的执著，就通过修持四步境界的方式，然后呢远离细微的执著，最后可以平等遮破世俗和胜义分开的这样一种原则，达到世俗和胜义平等离戏的境界。

由此看来，尽管暂时在分别心前分开二谛，可是从究竟意义上讲，在以成立无二离戏之要抉择无分别智慧之行境，以及辨别后得妙慧之行境的过程中，将有无承认的道理等区别开来，就显得格外重要。那么暂时在分别心面前呢，是有二谛的。究竟意义上讲，如果按照究竟意义，要成立真正无二离戏的无分别智慧，要抉择这样一种境界的时候呢，我们就说无承认，完全都是无承认的。然后呢，如果要辨别后得的妙慧，如果要辨别后得妙慧的行境呢，是有承认的。有什么承认呢？不单单是说有世俗谛的承认，这个时候呢，也有胜义谛的承认。

也就是说前面在抉择无二离戏的时候，胜义谛和世俗谛都不承认。然后，如果是通过辨别后得妙慧的时候，世俗谛和胜义谛都有所承认。所以说要有承认的时候，你都有承认；要没有承认的时候，你都没有承认。这个方面就是将有承认、无承认的道理区别开来，这样一种殊胜的关要。这样区别开来，是非常重要的。所以轮回、涅槃、束缚、解脱的一切理论，在入定智慧前，虽然无有立足之地，而以后得妙慧来衡量时，这些作为所量必定是存在的。

那么对于轮回、涅槃，或者说是对于束缚、解脱，那么这一切的所缘，在入定的智慧面前绝对是无有立足之地的。也就是说，第一个方面，如果真正作为人境，作为圣者的能境来讲的话，他面前根本没有所谓轮回、涅槃等的所缘。那么如果不是圣者的入定智，比如说现在凡夫人，他通过理证来抉择所境的时候，那么这样所境实际上也是在他的抉择入定智慧的时候，也是不存在的，没有立足之地的。那么这样讲，但是在后得妙慧来衡量的时候，这些作为所量必定存在。

不要说是凡夫人通过理论抉择，就是圣者在出定的时候，他也会显现分别心，然后也会有这样一二谛的承许。他们通过这样妙慧来衡量的时候，也是将这二谛作为所量来进行衡量的。所以到这个角度也是存在的。当然，对于我们来讲，通过理论的抉择，肯定是这样一种所量可能存在。这方面也有一定的必要性。什么必要性呢？前面我们讲过，有些学中观学到一定时候，就觉得一切都没有了，根本不分。是通过抉择入定的智慧吗？还是说是通过自己的分别心在抉择后得的智慧？

实际上根本都不分，就认为只要自己的见解抉择到之后，就开始在口中夸夸其谈，一切轮回、涅槃都不存在，一切都是没有的等等。所以实际上自己的分别心还在执著的时候，分别心还在分别这些很粗猛的恶法的时候，他就在口中说一切都是没有，完全都是自欺欺人的，这样一种口是心非的说法而已。那么在一些入歧途的修行者，他们的行为当中，虽然说一切善恶、取舍都平等不存在，但是非常奇怪的一点是：他在说一切善恶因果不存在的时候，并没有在这个见解当中去做一些善法。

实际上他在做承许这个时候，往往就是在做一切恶业。一切是平等，所以他就开始抽烟了，一切是平等，开始喝酒，一切是平等，开始做一些坏事情。没有说是一切平等不存在，他就开始断掉恶业，去做一些善法，根本没有这样一种现象的。所以这方面就说明暴露了相续当中，这个佛寺里来了这样一种实执、烦恼习气，非常粗猛的状态，只不过是以这些很高的正见、很高的见解作为挡箭牌，作为他行事恶业的借口而已。那么我们学中观的千万不要落到这个地步。如果落到这个地步，自己相续当中没有这样空性的正慧，那么这个相续当中的实执比一般的凡夫人还强，行为上就比大乘瑜伽士还厉害，这方面就完全颠倒了。

所以在很多大乘瑜伽士正慧的时候，他相续当中完全都超过了凡夫人的境界，一切的实执打破，但是行为却与实执呢，比这些小乘的取舍、小乘的性质取舍还要微细。这方面就是真正正慧的表象。这段的意思也是有这样的必要性的。为此，月称论师也并没有说学道、佛果所有观点只承认平凡世间眼前所见的名言，而平凡世间没有共称的一切通通否认。这也是打破另外一些人的观点。那么前代中观论师，在学习完《入中论》之后，就认为月称论师胜义当中是一切不承许，名言谛的承许只是跟随平凡的、世间的承许。

他们在安立月称论师的名言谛的时候，就说月称论师的名言谛是所有的一切学道、佛果这些观点只是跟随平凡世间的所见，平凡世间没有见的一切，瑜伽世间所见都否认，并没有这样承许。他们是这样认为的。实际上月称论师并没有这样承许。实际上，如果这样应成派依照世间共称来承认这一点，说成是与学宗派、未学宗派二者中未学宗派的平凡世间一模一样，那简直是离题千里，可笑至极。那么如果说将中观论师尤其是月称论师的名言共称，说成是这样一种承认，就是说成是这样一种平凡世间。

那么这个平凡世间分两种：一个是学宗派的平凡世间，第二个是未学宗派的平凡世间。如果按照世间共称的平凡世间，是按照未学宗派的平凡世间的承许的话，那么简直是离题千里，太可笑了。从这个方面，去否认对方的观点。这里所说的世间，必须定为入道与未入道二种，就像寂天菩萨所说的瑜伽之世间、平凡之世间。在此处所讲的跟随世间的承许而承许的意思，实际上要分两种：一个是已经入道的世间，一个是未入道的世间。寂天菩萨在《入行论》第九品当中也讲瑜伽的世间、平凡世间，有这样讲法。

实际上，月称菩萨的世间定义是广的世间定义，就是说平凡世间，无患六根的所取义也好，还说通过其他宗派抉择大乘道谛、出定位的显现也好，乃至佛地的显现，都是入道世间。所以寂天，就是《入中论》，月称菩萨的世间两者都包括。因此对于入道世间与未入道世间，依靠清净与不清净缘起而各自共称成立的千差万别的现相必然是存在的。所以对于入道世间，主要是通过清净的缘起而建立的名言现象；未入道世间，主要是通过不清净的缘起而建立的世间差别万象。那么怎么样安立呢？比如未入道的世间，它是通过不清净的缘起而安立的。

那么这个就分，未入道呢，就是讲没有获得圣道，没有获得圣道以下的，这个叫做未入道。那么这一方面呢，主要是一般的这个世间人呢，当然就是说再详细分别的时候呢，这些资粮道、加行道呢，它也应该包括在就是说随顺清净缘起当中。但是他讲的时候呢，就是这样讲，详细分别的时候还有另外一种更详细的分别。那么也就是说呢，现在我们所见到的一切，这些山河大地呢，都是不清净的缘起。不清净的缘起就是说通过相续当中不清净的习气，它会显现外面不清净的这些万法，这个叫做跟随未入道世间的不清净缘起而成立的现象。

那么对于入道世间呢，他们修持的是正道，修持的是出离心、菩提心、色受的这个空性慧，所以说他们的缘起呢，必定是清净的缘起。通过这个清净的缘起，那么就会显现这个清净的显现，比如说相续当中证悟的人无空性的智慧，相续当中的这个法无空性的智慧，或者说佛的这样一种清净的智慧，这都是属于顺于清净缘起的。那么在清净缘起面前，它也有这样一种清净的现象。所以说不管怎么样呢，入道世间也有这样一种缘起显现，未入道世间还有这样一种缘起显现，这都是存在的。

而将自前的这些显现直接抉择为本来离戏，则不需要以宗派的观察详细分析缘起显现的这一名言，只按照未经观察共同所许而承认即可。那么月称论师的意思就是怎么样呢？他的这个观点，前面呢这样一种清净缘起、不清净缘起呢，都会有它不同的现象。那么月称菩萨他抉择的时候呢，是将自前的众生，自前的这一切的显现，从这样一种从不清净的众生到佛面前的这样一种显现呢，对于这样一切清净不清净的显现，直接抉择为本来离戏。

也就是说，不管是你地狱众生的法也好，还是一切智智的法也好，实际上在通过胜义里面抉择的时候，在胜义当中呢，是平等离戏的。所以说呢，在抉择平等离戏的时候，月称菩萨再也不需要以宗派的观点详细分析了。对于这些已经成立的，前面已经讲得很清楚了，就是未入道是通过不清净的缘起而显现的，那么已经入道是通过清净缘起而显现的。那么已经有这个显现的时候呢，月称菩萨还有没有必要再一次通过应成派的宗派观点，再去对于这些世俗法去抉择呢？

这个是没有必要的，不需要以宗派再去详细观察名言了，只是按照未经观察共同所许，未经观察共同所许就是说月称论师说再不需要观察了，在他面前呢，是真的不需观察的。对于其他未入道世间的共同所许和已入道世间的共同所许的承认，这方面的承认就可以了，这个就是世俗谛。然后不管怎么样呢，世俗谛的本性就是离戏空性的，从这个角度来讲呢，不需要去详细分析。而可见经过以上这番辨别何等重要，否则瑜伽师在安立自宗的道果之理时，仅仅观待其他平凡世间的分别心前而立宗，那未免过于滑稽了。可见上述这份辨别是非常重要的。对于世间这个问题呢，按照麦彭仁波切的观点，他必须要详尽分别入道和未入道，入道、未入道都有各自缘起的显现。

所以说这个方面呢，安立世间是非常准确的，否则没有按照这样辨别，瑜伽师在安立自宗道，尤其是《入中论》的月称论师等，这些瑜伽师在安立自宗道果的时候呢，仅仅观待其他平凡世间，而不观待入道世间的分别心，就是说观待平凡世间分别心安立，而没看到入道的这样一种缘起显现，安立这个中观应成派的自宗，就过于滑稽了。为什么过于滑稽呢？因为如果是平凡世间分别心，它能够安立这些资粮道吗？能够安立加行道这些广大的修法吗？能够安立出定的十度，能够安立这个佛果的一些显现吗？

根本不可能的，根本不知道什么叫做菩萨十地，根本不知道什么叫资粮道、加行道，还说跟随他们的这样一个平凡世间分别心来安立自宗的这个名言谛，完全不可能。所以说呢，我们在《入中论》当中讲，就知道很清楚了。凡夫三法，菩萨十法，还有佛的一法，这个方面呢，根本不是一般的平凡世间分别心的境界。所以说如果说月称论师的自宗是一般的未入道的世间老人的这样一种世间老人安立的这样一种名言，这样的世间呢，绝对是太滑稽了，这个绝对不是真实的意义。

所以说呢，月称论师的这样一种世间呢，一方面是有世间共许的无患六根所取义的真实俗，还有就是菩萨这些出定位的显现的这些世俗，这方面都是他的世间。所以只要是已经安立了世间共许的话，就按这样承许就可以了。然后呢，在胜义当中呢，就平等觉的空性，这个方面辨别是非常关键的。我们应当明确，这只不过是抉择胜义的一种方式。总的来说，诸位祖师入定后得的意趣是一致的。那么话又说回来，我们尤其对于初学者来讲，前面我们就分析过了，对于宗派呢，他容易发生偏执，容易认为这就是我的宗派，这个就很好，然后他宗派这个不好，这不是通过正理来抉择。

这就好像世间上的一个儿子对自己的父亲的赞叹一样，我的父亲是全知，我的父亲是全能，我的父亲什么都能做。实际上有没有根据呢？根本没有根据。所以说呢，现在刚入道的初学者就会有这样一种执著，我的宗派最好，别人宗派都是不好的。根据是什么？根据一点说不出来。所以说我们讲来讲去呢，还是回到这个圆融的观点。那么前面所讲，只不过是抉择胜义的一种方式而已，也就是说自续派抉择胜义谛，应成派抉择胜义谛，还有唯识宗抉择胜义谛、世俗谛，这方面呢只是一种方式，都是一种方便。总的来说呢，唯识宗的祖师，还有中观宗的祖师，在入定的智慧、后得的智慧，入定的意趣、后得的意趣，承许的方式完全一致，那只不过呢是跟随这些不同众生讲的方法稍微不同而已。上师打了一个很好的比喻，能够帮助我们理解这个问题。他比打一个什么比？

比如说一个堪布，一个堪布呢，他就是在这个讲法的时候，今年分在戒律班去讲戒律，明年就分到幻化网班去讲幻化网。那么实际上呢，我们就说，这个堪布在讲戒律的时候，他智慧只有这个戒律的智慧，他只能够说是小乘的这样的智慧。然后呢就是说分到幻化网的时候，他就是很高了，因为他能够讲幻化网。实际上就是一个人，那一个人呢就是说今年讲戒律，明年讲幻化网。那么这个是什么意思呢？就是跟随需要，他可以讲这个很低很低的这样一种行为，就是好像就一切都执著了，通过有执著的方式去守一个戒律的方法，又讲一个很高的法。

但是从他自己的智慧来讲都是平等的，他对这个戒律的通达和对幻化网这些很高密法的通达无二无别。但是呢就是说佛学院派他去讲这个法的时候呢，他对于这些所安排的这些任务，他就讲这个法，并不能说他讲这个法的时候他就本身就很低，讲那个法的时候就变得很高，并不是这样。所以通过这个比喻我们就可以知道呢，实际上就是说这些唯识宗的祖师也好，中观宗的祖师也好，他证悟方面是完全相同的，入定后得的意趣完全一致的，但只不过就是说对于所化众生，对于他们的要求不同，对于根性不同，所以说他讲的时候呢，有的时候是化现为一个小乘的论师去讲一个小乘法，有的时候就讲一个唯识，谁的唯识？

好像承许一个实有的依他起一样，有的时候呢好像就是一个自续派承许一个单空一样，有的时候好像应成派讲一个这样一种两种空性一样，实际上都是相同的，在讲法方面有不同，这个不是通过所讲的法来证明他们的相续绝对是的，就是说有高低的差别。否则的话，佛陀的证悟都有高低差别，为什么这样讲？佛陀最初的时候是讲四谛法轮，如果按照所讲的法定高低的话，那么佛陀那个时候只证悟了小乘的这个罗汉果，然后后面就开始讲，开始讲般若，好像是不是这个时候证悟就开始，证悟了空性，再后又讲出来这样，这个才是圆满证悟，并不是这样的。

佛陀在证悟的同时，当下呢全部证悟，他的智慧已经圆满了，但是呢就是说是对众生的根性来讲，他要从这样一种钝根过渡到利根，然后呢这个方面的差别的缘故，所讲的法的差别。所以如果说是我们能够对佛陀这样一种讲法的次第能够有所通达的话，那么对其他论师相续当中已经证悟的智慧，在讲法方面有高有低，这方面也是能够通达的。对于如此甚深之法理，即便是那些俱生智慧与修行智慧圆满、逍遥自在的成就者们，也难以大彻大悟。

那么像我这样智慧浅薄的寻思者，纵然历经百年冥思苦想，也实难穷究其堂奥，又怎么可能凭借自力来讲解呢？这个嘛，这个时候呢有什么？就是叫一个谦虚，一个自谦。那么就是说对于这么甚深的法理，这么甚深的法理是讲前面呢，就是说这个诸位祖师入定后得意趣一致，但是在显现上面讲很多不同的法要，对这么甚深的法理的话，即便是那些显现上的大大证悟者呢，他也好像是没有通达一样。那些大彻大悟呢，一方面我们可以从两个方面讲，就是说从显现的角度，从显现角度来讲的时候呢，很多这些大成就者也没有讲到这些究竟意趣圆融的观点，没有讲这个观点。还有一个方面从他们的论著当中可以看出来，但实际上就像我们前面讲的一样，本身他们这些大成就者如果真正证悟胜义谛的话，意趣绝对一致的。

显现上面呢也有好像不通达的，显现上面好像，哦这个对这个问题不理解，然后呢就是好像有这个矛盾，或就是说真正的法界应该不是，就是说如来藏空性双运那个当中，有这样想法，但实际上也是一种示现。莫非就是连他们都，显现都不知道的话，那么像我这样一种寻思者，又怎么可能知道这么圆满的这样一种现空双运的堂奥呢？不知道又可，怎么可能凭自力讲解，这不可能事情。然而依靠具德前辈荣索班智达与全知法王龙钦巴的善说等持明传承的教典，而使智慧稍得展现，只不过是依此威力而作论述的，非常谦虚。

确实实际上我们也知道麦彭仁波切呢，真实文殊师利菩萨的化身，所以说呢就是说是生下来的时候似乎都是圆满的，但在造论的时候呢还是非常谦虚，就是我自己没有能力去讲解，那么依靠什么去讲解呢？依靠就是说前辈的这些论师，比如说全知荣索班智达他的这些，就是《入大乘论》和《幻化网》的讲义，或其他的一些殊胜的教典，全知法王龙钦巴的《七宝藏》一方面的教典，这些就是说善说等持明传承，叫宁玛派传承叫持明传承。

那么通过这样持明传承的教典，看了之后呢，哦就对于这样一种一切法圆融的观点获得通达，然后呢使智慧稍得展现，之后呢通过这样威力而做了论述。这个方面也是，就说是，提醒我们吧。提醒我们有时候我们在学法的时候，稍微有一点点通达的时候就觉得了不起，就觉得，哦，这个是自己的智慧。但实际上呢，自己的智慧怎么样呢？就如果不看这些麦彭仁波切的教典，没有通过，就是说这个法王仁波切、上师仁波切一代代传下来，那么通过我们的智慧，怎么可能知道一切的圆融的？

怎么可以知道一切是现空双运的呢？一切都是大本经的观点，根本不可能知道。所以说有时候凡夫人的心就是这样的，学了一段时间之后就觉得自己了不起了，开始就飘飘然，开始高举了，就把这些传承上师的这个恩德，这些讲解的方式呢，忘得干干净净，都认为完全是自己的智慧。但实际上呢，就是说如果按照自己的智慧呢，一百年、千年都无法通达的。只不过呢，我们现在有幸遇到了，就传承上师这样一种加持和这样教典，然后呢，让我们在最快的时间当中，对这些问题稍微了解一点点皮毛而已，完全是了解点皮毛。

所以说我们在通达一点教理的时候呢，没有什么值得这个傲慢的资本。对于此等法理，入定于清净离尘之境界的人，以及探索深广之处已至究竟者，必定深信不疑。那么对于现空双运无二无别的这样一种法理呢，那么两种人可以，深信不疑。第一种人是什么呢？就是真正能够入定于清净离尘的境界，就是获得这样一种真正的圣智了，他已经真正地能够安住在，真正志向法界的这个人呢，他对于这个现空双运的道理呢，绝对是深信不疑的。

那么第二种人呢，虽然没有证悟，虽然没有这样一种清净的证悟，但是他通过甚深的教理探索深广之处，以至究竟，就他的闻思已经究竟了。闻思究竟呢，闻思究竟这个方面，尤其是对于这个探索深广之处以至究竟，比如深广之处就是究竟的法界和究竟的法界的空性或光明，这个方面的这样一种安立，或者说暂时的安立，都已经到了究竟的时候呢，对于这样一切祖师入定后的意趣完全一致，说法不相违，这样一种法理，绝对是深信不疑的，就是从这个方面呢，能够使得得到定解。

下面是个暂停偈：

称广述者虽颇多，明品深义寥无几， 若具最深智胜舌，当尝奥义此妙味。

此为暂停偈。

然后部分就是说呢，称广述者虽颇多，称广述者呢，就是说是在他们这个自称，或者说是在他们自己的这样论著当中广述中观法义的这个人非常非常多。但是呢，真正能够明品，明品就是很明显地品尝到甚深意义的人呢，是寥寥无几的，确实是寥寥无几的。然后下面讲，若具最深智胜舌，如果一个智者，具备了最深能够品尝这样一种最甚深法义智慧的最胜舌头的话，那么你有了这样舌头，然后你应该去品尝一个好东西，品尝什么？当尝奥义此妙味。那么这个奥义就是讲大空性，就是讲明空无二或者现空无二这样一种深奥的意义，你必须要品尝这个，因为你已经有了品尝这样一种奥义的基础。有了这样智慧之后呢，我们就不要再去浅的法上面多去分别了，应该去现空无二这样一种法上面，就是这诸大祖师究竟一致的方面去品尝，品尝完之后呢，对此都有非常好的利益。

下面就开始讲这样一种，就是这个静命论师，他到底自己承不承许这个阿赖耶识这个观点，那么后代的一些论师和某些观点稍微不同，所以这个方面通过辨别的方式进行安立的。关于唯识宗所许的观点，后来的法师们说，这位大阿阇黎并不承认与六识异体存在的阿赖耶，本来意识所分出的最细微部分就是阿赖耶，这在个别大中观与密宗相关内容中也曾多次出现过。

那么对于唯识宗的观点的意思就是说，在本论当中的唯识宗，在本论当中这样唯识宗观点呢，后代的一些法师他们就这样讲的，这位大阿阇黎就是讲静命论师，静命论师在这部《中观庄严论》当中，尤其在名言谛当中承许唯识宗观点的时候呢，他并不承许和六识异体的阿赖耶识。那么这是什么意思呢？就是讲这个，实际上呢，六识异体的阿赖耶识呢，这个阿阇黎静命是不承认的。不承认的意思就是说，那怎么样承阿赖耶识呢？

就是说本来意识所分出的最细微部分就是阿赖耶，并没有像随理唯识宗所讲的一样，有真正的这个六识的本体，实际意义上呢，就是只有六识，但是呢，安立阿赖耶识是怎么安立的呢？就是在意识分出粗大和细微两部分，粗大这个部分呢，可以安立成它的这个意识本体，然后这个意识最细微的部分呢，就是阿赖耶识。所以说呢，静命论师虽然承许属于唯识宗，但是并没有承许像随理唯识宗所承许的这样一种阿赖耶识，就是像他们自己的中观当中所承的阿赖耶识，而是承许和六识是一个本体，只不过就是最微细的这样一种阿赖耶识这样承许的。

那么这样安立有什么必要呢？因为八大难题当中有一个难题，就是实际上中观应成派在名言谛当中也不承许阿赖耶识。要维护这个观点，就静命论师呢，他是中观宗的大论师，那么他在名言谛当中按照唯识宗的安立，如果承许静命论师在名言当中承许阿赖耶识的话，就和自宗的观点有所抵触。因此说呢，他们在解释这个意趣的时候，因为在《中观庄严论》颂词当中没有明显的阿赖耶的字句，因此他们就说呢，实际上静命论师所承许的唯识，也不是六识本体之外的阿赖耶识，就是六识的本体当中，粗大部分叫意识，微细部分就是阿赖耶识。

实际上名言谛当中根本就没有阿赖耶识，名言当中也不承许阿赖耶识。不单单是月称论师，和《戒台论》也是，即便是中观自续派的静命论师，他也不承许名言当中有阿赖耶识，他有这样的要求。那么在个别大中观的论述当中也出现过这样的说法，就是和意识无二的，意识的最细微部分，这个就是阿赖耶。和意识不相同的阿赖耶是根本没有的。还有密宗当中，比如广施菩提心论也好，还是说密集续当中，也有讲到意识最微细部分就是阿赖耶识的这样讲法。所以他也是按照这个方式来进行安立，说静命论师实际上在名言当中也不承许阿赖耶识存在。

下面就开始观察，一般来说，这部论中的确没有承认阿赖耶的明显字眼，因而凭着自己的想法，暂且如是安立也未尝不可。那么一般来说的话，在这部论的颂词当中，没有明显提到承许有阿赖耶识的字眼。所以凭着自己的想法，暂且安立，这是什么意思呢？如果为了达到自己的目的，凭着自己的想法，暂时这样安立也是可以的，没什么不可以，就是说按照自己的想法说，静命论师也不承许名言当中有阿赖耶识，要为了达到这样一种目的，也可以这样承许。那么下面部分怎么按照宁玛派自己的观点呢，就是这样承许。

但实际上凡是承许万法唯心者，如果坚决否认受持习气的阿赖耶，这是绝不合理的，这是理证。那么理证呢，就是说只要是承许万法唯心，在承许万法唯心的过程当中，又坚决否认能够受持习气的阿赖耶识，那么在这样一种条件下面是绝对不合理的。一方面要承许万法唯心造，一方面要否认受持习气的阿赖耶识，这方面就是一个矛盾，根本不可能合理。作为唯识宗的法师，倘若依据《楞伽经》与《解深密经》等教义而承认，那必然要认同阿赖耶，因为阿赖耶相当于是唯识宗的核心。

那么作为唯识宗的法师，或者讲解唯识宗教义的这样一种法师，如果说是以《楞伽经》和《解深密经》的教义作为他的依靠处来抉择的话，那么肯定要认同阿赖耶识的。因为在《楞伽经》当中也是明显地提到有阿赖耶识，《解深密经》当中更有，就是说有专门的三自性品，这方面也是广泛地抉择承许有这个阿赖耶识。所以说呢，如果说是唯识宗的法师，他的根据是《楞伽经》和《解深密经》的话，那么肯定是要认同阿赖耶识的。

阿赖耶识就是唯识宗的核心，如果说是唯识宗当中缺少了阿赖耶识的话，它的唯识宗呢，就完全是一个尸体一样，没办法真正地建立它完整的、非常严密的一套宗义了。如果它成立，染污意识才能无有抵触而立足，为此必须承许八识聚。如果它，这个它字就是阿赖耶识，如果阿赖耶识成立的话，染污意识才能够真正地成立。为什么呢？因为就是说对于染污意识，就是这个染污意识来讲的话，那么它是缘阿赖耶识作为它的这个我，然后呢，就是说产生一种我执，产生一个我执。所以说呢，如果要安立这样染污意识的我执呢，它必须要有一个所缘的阿赖耶识。那么有了所缘的阿赖耶识之后呢，这个染污意识，就是我执本身呢，才能够无有抵触而立足的。所以说呢，从这个方面讲，也必须要承许八识聚。

然后下面是，就是说间接地分析，对于这个静命论师他自己的这个论典当中怎么安立的。凭借本论中所说二理所摄之乘，简述即是如此。那么这句话的意思就是二理所摄，什么是二理呢？就是这个唯识的理和这样一种中观理，或者说世俗的唯识和胜义中观，那么已经讲得很清楚二理所摄。那么二理所摄讲的时候呢，肯定就是提到了这个唯识理，那么提到唯识理的时候呢，肯定会承许阿赖耶识的。然后呢，以及引用的五法三自性教证。

前面引用了五法三自性，我们在这个本论的总义当中也是提到过，在静命论师这个自释当中呢，也是引用了《楞伽经》当中的五法三自性，以及八种识、二种无我义，涵盖诸大乘，这个教证呢也是引用的。那么在引用这个教证的时候呢，肯定有阿赖耶识的。一方面从五法三自性当中，就是这个分别在解释的时候呢也有，然后三自性当中的依他起解释的时候也有。还有呢，更明显的就是以及八识聚，第3句，五法三自性以及8识聚，第2句当中讲得非常清楚的，所以要以及8识聚已经引用了教证的，所以进行教证的时候呢，肯定会承许阿赖耶识的。我本人觉得没有任何理由认为作者不承认唯识总轨的阿赖耶。我本人直接说呢，我本人认为肯定是要承认阿赖耶的，没有任何理由说作者不承认唯识宗的阿赖耶。

那么下面呢，再对于对方他所安立的，就说是这个意识的最细微部分就是阿赖耶这个问题做观察，和不承许与六识异体阿赖耶这个观点做观察。通过这样观点分析之后，因为这个是他们对方的最主要的根据，最主要的立宗，所以说呢，我们直接把他们这样一种观点做分析、破斥完之后呢，实际上他们自己认为没有阿赖耶识的这样一种教义呢，就彻底打破了。打破之后呢，就只有承许说，在名当中还是有阿赖耶识存在的。首先是破这样一种所谓的细微意识成为阿赖耶识的观点。

请问你们所说的密宗等中将细微意识称为阿赖耶是什么意思？与六识聚异体存在又是什么意思呢？那么下面就开始观察，所谓的最细微的意识和意识，就六识聚异体存在的，是什么意思？首先分析第1个问题，就是说把细微意识称为阿赖耶的这样一种安立不合理。就观察这个。无论对意识如何加以分析，如果它具备能够以所依与能依的方式受持习气之识——阿赖耶的法相。那么不管怎样，这个细微意识实际意义上都超不出阿赖耶的范畴，只是名称不同而已。那么观察的时候呢，就是从阿赖耶识它自己的法相来观察的。

那么对意识怎么样分析，你怎么样取名称，这样最细微的意识，它具不具备这样一种阿赖耶识的法相呢？什么法相呢？以所依与能依的方式受持习气之识。通过所依与能依的方式受持习气之识，就是在这个最微细的意识上面，到底具不具备这样一种阿赖耶的法相？如果它具备这个法相，那么不管怎么说，这个所谓的细微意识就是阿赖耶识。为什么呢？因为具备了阿赖耶识的法相的缘故。所以说你给它取名为最细微的，就是说意识的最细微部分也好，你给它取名阿赖耶也好，它本身具备这个法相，那么实际上它就是阿赖耶识，就是这个意思。

反过来说，假设它不具有阿赖耶的法相，则如同为马匹取名牦牛一样，徒有虚名，根本没有任何必要。如果这个所谓的细微的意识，它根本不具备阿赖耶的法相，那么就好像给这个马取名牦牛，这个马根本没有牦牛的法相，所以说你这个马取名牦牛有什么意义呢？徒有虚名，没有什么必要的。所以说你把这个最细微的意识说这个就是阿赖耶，但实际上这个阿赖耶根本没有阿赖耶的法相，那么这个方面就是徒劳无益的一种方式。

所以说麦彭仁波切呢，就是对于这个所谓的细微意识，他们讲的时候呢，就是确确实实我们如果没有按照麦彭仁波切的智慧来分析和观察的时候，都觉得这个很有道理。那实际上真正按照麦彭仁波切的观点分析，这个阿赖耶主要是分析阿赖耶识的法相，在所谓的意识上面到底具不具备，如果具备就是阿赖耶识，肯定要承许。不具备，那么你把它取名为阿赖耶识，也没什么必要性。从这个角度呢，也是做了这个分析和观察的。

那么下面呢，再对第2个问题。对第2个问题呢，所谓的静命论是不承许与六识异体的阿赖耶。那么从这个方面观察的。再者，对于所说的与六识异体阿赖耶不存在的主张，请问你们究竟指的是本体还是反体？那么就你们说呢，这样一种阿赖耶识实际上是和六识异体，和六识异体的阿赖耶，实际上是不承认的。那么这个是我们对你们的问题做分析。那么你所谓的这样一种和六识异体的阿赖耶，是本体上面的异体，还是反体上面异体不存在呢？那么本体呢，实际上就是一种实体意识，就是实体的意思。

那么也就是说，你认为的这样一种六识和阿赖耶识，它是这个异体的，就是确确实实是两个法，就是从本体上面都问，比如柱子和瓶子，比如是从本体上面去分别的，本体上面去分别就是这个意思。反体上面分别的话，就是说柱子上面的无常和所作，那么就它是一个本体，但是它反体不相同，这个方面就是它的反体。那么你认为阿赖耶识和六识异体，那么当然你到底是从本体上面，就像柱子和瓶子一样，是像这个这样一种这个关系上面的这样一种异体呢？还是说是所作无常这方面的异体，就是哪个方式？

如果指的是本体，如果这个本体就是说真的像瓶子、柱子一样这样一种他体的话，那么下面麦彭仁波切又开始问，那么到底是说相续异体的阿赖耶不存在，还是作用等异体的阿赖耶不存在？那么这个本体，你指的是相续的本体呢？就是两个相续的这样异体不存在呢？还是说就是它作用方面的异体不存在？如果对方说与六识相续异体的识不存在，他就是说是所谓的这样一种这个本体呢，就是说真正的从本体方面讲呢，说六识的相续和阿赖耶的相续，这样一种两个不同的相续呢，是在就是说六识的相续当中不存在的，不承认这样一种这个相续他体的这样一种观点，静命论师是不承许的，就说是这个六识的相续和阿赖耶识两个不同的相续的本体，这样一种本体是不承认的。

那么实际上呢，麦彭仁波切观察，那么不仅是中观，承认与六识相续异体之阿赖耶的唯识宗何处也无有？那么不要说是中观宗的静命论师，他不会这样承许说，那么就是说是有一个，有一个所谓的这样一种六识的相续，在这个之外呢，还有一个所谓的八识的，就是阿赖耶识的相续。这个方面承认它异体不存在的这个观点，不要说是静命论师，任何唯识宗他们都找不到，就是说是这个阿赖耶识的相续和这样一种六识的相续完全是，实际意义上的他体，瓶子和柱子上面他体根本不可能存在的。

那么下面讲他的过失，所有识如果在识之本体中还存在不同相续的话，那就有一个人兼具两个心相续的过失了。肯定会有这样的过失，为什么呢？因为在一个人的相续当中有两个相续，有两个他体的相续，一个是六识它自己的相续，一个是阿赖耶识它自己的相续。那么如果说是一个，一个是，就是说是所有的识，阿赖耶识也是识，六识也是识，那么在所有的识当中呢，识和识之间如果还存在不同相续的话，那么就应该一个人具有两个相续的过失了。这个方面谁能，谁能承许呢？唯识宗他会承许吗？唯识宗他根本不会承许的。那么中观宗会承许？也不会承许。

所以说麦彭仁波切的意思，你不要讲这个，静命论师绝不会承认说是这样一种和六识异体的这样一种阿赖耶呢，是所相续当中，就是说从相续的实际方面的承许，这个根本不可能是这样承认的。所以说呢，唯识宗不会承，静命论师也不会承。所以你们所认为的静命论师不会承许这样一种和六识异体的阿赖耶，这个根本没有安立的必要性，根本你这样一种所认为的这个理由呢，根本不是一个理由。然后倘若与六识作用等异体的阿赖耶不存在，那取阿赖耶的名称有什么作用呢？因为毫无用处呢。

那么如果不是说的这个相续，而是说的作用，那么而是说的作用，就是说和六识的作用，比如六识它有它自己的意识，它有它自己的作用。还有呢，就是说这个和它这个作用以外，他体的我们认为他体的作用方面，就是说这个六识的作用和阿赖耶的作用，这样一种他体的这个作用是不存在的。那么如果他体的作用不存在，实际上这样讲，那取阿赖耶名称有什么样的作用呢？没什么用了。为什么这样讲呢？这个地方所讲的六识作用以外的阿赖耶识的作用不存在，实际上就是讲阿赖耶的作用就是六识的作用，六识的作用就是阿赖耶的作用。

所以说呢，和六识的作用他体的阿赖耶没有的话，这个也不需要讲。为什么不需要讲呢？因为你认为和六识的作用异体的阿赖耶不存在的话，那么实际上就是说这个阿赖耶的作用就是六识的作用，除了六识的作用之外，没有一个阿赖耶的作用。所以要从这个方面讲呢，你把一个阿赖耶名称，你说有一个和一体不相同的这样一种阿赖耶，把这个名称取出来有什么作用？没有什么用。所以说毫无用处的缘故呢，你这样承许，就完全是没有这个实际意义的。

从这个方面麦彭仁波切就是从很细微的方式去观察、去分析，所谓他们所讲的和这个静命论师，说静命论师不承许六识，就是说这个本体和六识异体的阿赖耶识，他的意思就是说这个阿赖耶识就是六识当中所摄的，但是呢我们这个地方从相续的观察和从它的六识的作用和阿赖耶的作用到底是不是他体的，如果就是说不是他体，不是他体，那么阿赖耶识的作用就是六识的作用，六识的作用就是阿赖耶的作用。那么这个时候呢，你不用取阿赖耶名称，当然取个名称没有什么任何的作用的。从这个方面讲也是破斥对方的观点，这个是第1种观点的破斥，下面还要破第2种，明天再破第2种，反体的角度来观察的。