中观庄严论释（2007） 第57课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言论》。本论的总义已经讲完了，现在正在讲真实论义。真实论义呢，也分了4个方面，讲这个名义、译礼、论义和这个尾义，4个方面来进行观察的。那么在4个方面当中呢，现在正在讲第3个科判，在讲论义。论义当中呢，分了两个角度，首先呢是抉择所知二谛，这个方面呢是通达这样一种二谛，赞叹这样二谛而摄义。现在在讲第1个问题，也分了3个科判。首先呢，认清二谛之理。第2是遣除这个争论。

第3呢，是这个如是通达的功德。现在正在讲第1个。第1个问题呢，也分了两个分面。首先呢，宣讲胜义谛当中一切万法不存在的道理。第2呢，是抉择世俗谛当中所知存在的道理，也就是有实法存在。现在呢，也在抉择这个第2个问题。第2个问题呢，主要是在抉择世俗谛当中万法如何存在的道理。这个呢，也有认清共显现的世俗和抉择这样世俗自性两个方面。现在正在抉择它们的本体。抉择本体呢，也分了两个角度。首先呢，是应该知道这些显现许是存在的。第2个方面呢，是应该知道这些现基呢，是这个实空。

现在也在抉择第1个问题。第1个问题呢，分了两个方面。首先呢，是在观察这个合因是如何显现的。第2个方面是以何因显现的。两个方面当中呢，现在正在讲第1个。第1个呢，主要是讲这个世俗谛呢，它是通过3个方式而显现的，或者说通过3种形式而呈现的。3种承许当中呢，第1个是未察似喜，第2个方面呢，是这个刹那生灭，第3个方面呢，是能起功用。现在呢，正在对于这个3个法相进行的一种辩论。辩论当中呢，前面第1个问题，对于未察似喜的辩论已经讲完了。

第2个方面呢，是刹那性安立成世俗已经讲完了。那么今天呢，是第3个辩论，主要是对能起功用的侧面呢，安立的这些辩驳。辩驳3，对方说：“虚空等无为法应成能起作用，是世俗之故。”那么对方呢，就是通过这样一种推理来进行驳斥之中的法相。之中的法相呢，是能够起作用安立成世俗的。那么如果这样的话，对方就这样立一个论，就是说虚空等无为法，那这个就是它的有法，然后呢，应成能起作用，这些无为法呢，也应该能够起作用的。为什么呢？是世俗之故。

因为这些虚空等无为法是世俗，所以说呢，就可以安立成能起功用，是这样进行的安立。此推理是成立的，对方说这个推理是可以安立的，原因是所知万法必定可包括在二谛中，而虚空等不是胜义谛故。那么对方的原因就是说一切的所知万法绝对是二谛可以包括的，佛经正典当中都说一切万法绝对是含摄在二谛当中。那么首先观察这样一种虚空是不是胜义谛呢？虚空不是胜义谛，虚空不是胜义谛。那么如果虚空不是胜义谛，那么应该就是世俗谛。

那么如果是世俗谛的话，那么你的法相来讲就能够起作用，那就从这个方面进行安立的。但是他后面马上紧接着就说：“不能这样承认，因为虚空明明无有功用。”如果你说这些都是可以安立的话，那么是不能够这样承认的。为什么呢？因为虚空明明是无有功用的，是无实法。那么就是说是没有功用的无实法，又怎么可以说是能起功用呢？所以说不起功用就没办法安立成世俗，但是又没办法安立成胜义的缘故，从这点角度来讲，只能说明能起功用这一点是无法安立的。从这个角度就给我们发了一个过失。

下面呢，是一个回辩，或者说一个破斥对方的观点。破斥。关于这一点，推理要从意义上来理解，而词句也是间接切合意义的。那么关于这一点呢，就是关于前面这个问题，或者说关于一切在世俗谛当中是否能够安立成所知的一个问题的话，他们这一切推理呢，主要要从意义上来进行解释的。但是词句呢，也是间接切合意义，那么主要呢，还是从意义上面应该去分析。原因是倘若如此，则以甚至对世间名言中本不存在的石女儿同等类推时，对方自己也应当会清楚虚空根本不存在。

那么我们从意义上分析，而不是从词句上分析。如果是从意义上分析的时候呢，我们可以这样类推。那么对世间当中根本不存在的石女儿进行类推的时候，我们说石女儿这个无实法呢，应该能起作用，因为是世俗之故。这个是成立的，因为一切万法包括二谛，石女儿不是胜义谛，所以说应该成了世俗谛。那么如果是世俗谛，应该起功用。那么从这样一种类推让对方进行观察的时候呢，那么就说对方也可以知道，实际意义上的石女儿在世间名言当中都不存在。

如果在世间名言当中不存在的话，那么也不可能说它真正应该包括在世间名言当中，或者说是前面所讲到的，它是不是胜义谛，不是胜义谛，那么必定是世俗谛。那么从这个方面进行类推的时候呢，就会让对方也知道虚空和石女儿实际上是一样的。那么它不是胜义谛，但不一定也就是包括在世俗谛当中。那么此处的世俗谛，此处的世俗谛的意思呢，这种安立的世俗谛主要是能够起功用的世俗谛。但是如果虚空它不是能起功用的法的话，也没办法安立成世俗谛当中。

那么从这个角度来讲的话，对方也可以知道虚空实际上是不存在的。如果虚空不存在，就没办法安立成能够起作用的法，也不是真正的世俗。所以说不是真正的符合世俗谛的法相的缘故，虚空不是真正的世俗法。而与词句一致，并且意义的本体不存在，对于所有无实法来说都是相同的。那么通过词句一致，而且意义上的不存在这个方面观察的时候，前面所讲到的石女儿的词句和虚空的词句，从前面推理的方式来讲，可以说是完全一致。还有呢，意义上的本体也是不存在的。像从意义上观察，石女儿在身体当中不存在，乃至于在名言当中也是不存在的。那么虚空呢，身体当中不存在，名言当中也是不存在的。

所以说呢，从意义的本体上不存在，这两者对比，或者说是再包括其他的无实法，对于这些兔角，对于其他的空中鲜花等等这些无实法来讲的话，词句一致，意义本体不存在的都是相同的。可见，如果说要对意图等差别加以分析，则另一者也同样可以分析。那么如果说是对于这个意图的差别加以分析的话，那么另外者也可以分析的。那么如果对方是这样讲的，石女儿，这个法呢，实际上在世间名言当中没有体相，世间名言当中不存在，所以说呢，它不能够起功用。我们说呢，虚空也是同样的道理。

虚空呢，虚空的本体呢，是说虚空本体呢是不存在的，只有名词上面可以安立的，所以说呢，无法起功用，我们可以这样讲的。那么如果说是，如果对方说呢，从词句可以表示的话，我们说石女儿通过词句也可以表示。那么通过这一方面分别意图的话，我们可以分析，分别意图。因此二，因为二者完全都是从无实法的角度是没有差别的。如果一个是有实法，一个无实法，我们就没办法这样去对比。但是呢，就前面所讲的这样，词句一致，意义本体不存在的，对于二者来讲完全相同。

所以说呢，你们要这样分析意图的话，我们也可以这样分析意图，你的成立我们也可以成立，我的不成立你们也无法成立。以此便可否定对方的观点。如果对方认为这两者是截然不同的，因为在名言中有着存在、不存在的差异之故。那么如果对方是这样回辩呢，他说虚空和石女儿二者是完全不同，为什么不同呢？因为虚空在名言当中存在，而石女儿在名言当中不存在，它存在有这样一种差异。但是实际上我们从意义上讲的时候呢，你说在名言当中存在是从词句上来讲存在吗？还是存在外境当中讲存在的？

那么这样分析下来的时候呢，你说虚空在名言当中存在，而石女儿不存在的差别呢，是根本没办法区分的。所以下面就破，破斥。如果在外境自相上不能建立有差别，那么仅仅以否定来证实这一点，在观察外境的场合里，同样还是尚待观察的对境。那么在破斥的时候就是说，实际上是不是存在，是不是真正在有差别的话，应该在外境的自相上去建立。外境自相上的建立，我们说石女儿固然是没有一个自相的外境的，但是虚空呢，也同样没有一个，就是自相的外境。

如果在外境自相这一点上面不能建立起二者有存在、不存在的差别的话，如果仅仅以否定来证实这一点，那么仅仅以否定来证实这一点是什么意思呢？就通过词句来否定。通过词句来否定的意思就是说，他们不是说虚空在名言当中存在，而石女儿不存在。单单通过这样一种词句来否定呢，绝对是在这个观察外境的场合里是这个不一定能够证成的，还是尚待观察的。因为真正外境存在呢，它不单单有否定，而且有肯定，主要是从肯定的角度来讲的。但是呢，我们能不能肯定说虚空存在呢？

肯定虚空存在的因是没有的。所以说呢，如果没有这一点的话，我们在观察外境是否存在，名言当中是否存在的时候呢，如果没有通过自实来肯定，单单通过否定的方式来证实的话，我们可以通过石女儿的这个方式来进行否定，也是一样的。所以说呢，如果说是单单通过否定来证实的话，在观察外境的这个场合当中呢，还是需要尚待观察的。

实际上尚待观察就是说也不能够一下子下结论，就是说虚空在名言当中存在，而石女儿不存在，没办法下结论，下结论太早的话是没办法证成的。所以说此处呢，就是从这个角度呢，对对方做一个观察。如此这般，只不过是为了开开玩笑，才稍稍运用了辩论。那么如此这般呢，就前面第1个辩论、第2个辩论、第3个辩论呢，主要目的呢，是不是从意义上去分析的，主要是为了开一下玩笑，然后稍稍运用了同等理的辩论的方式。实际意义即是这样的，所谓的未察似喜，也就是指那么下面对于意义上面，1、2、3的3个辩论呢进行分析。

首先呢，是分析第1个辩论当中呢，未察似喜，因为对方呢，他将这样一种喜呢，认为是一种欢喜的意思，是一种喜受的意思。那么现在我们就分析所谓的未察似喜，他自己所表达的意义到底是怎么样一种东西呢？所谓的未察似喜，就是指恰似虚幻的景象一般，如果在未经观察的情况下听之任之，则似乎真真切切地存在，对此可以称为似喜。那么就是说是这个虚幻景象一般的法，就像在这个世俗谛当中存在的这些柱子、瓶子，或者我们自己的身体与心，这一切的这个法呢，就是恰似虚幻一样的。

那么为什么像虚幻一样的呢？如果观察的话，就根本不存在。那么如果在不观察的时候听之任之，就是说我们对于这些瓶子、柱子等呢，我们听之任之，不观察它，它到底怎么样，就被因缘而生住灭呢？就像这样呢，我们就听之任之。那么如果在不观察的情况下的话，似乎真真切切存在。那么现在我们对于我们自己的身体呢，对于这些山河大地呢，如果说是这个不观察的时候呢，好像是真真切切的，也能够看得到，也能够闻得到，也能够摸得到，而且完全能够体会得到。

那么这一切呢，就是我们认为这一切都是实有的一种唯一的根据。唯一的根据呢就是说我们能够感受，我们能够摸，能够听，能够触等等。那么这个就讲似乎是真真切切地存在的。那么对于这一点来讲呢，对此可以称为似喜。所以说我们安立的这个未察和似喜呢，就没观察的时候似乎存在，从似乎存在这一点呢，就叫做似喜。而凡是虚幻的景象也绝不，也不决定是似喜的。例如，当呈现令人恐惧万分的景象时，就不是似喜了。那么就是说是所有不经观察的情况是不是都是似喜呢？

那么这个不经观察的这个景象当中呢，有些是能够欢喜的，有些是不能够欢喜的。比如说呢，当我们感受到这些好的景象的时候呢，我们好像生起欢喜，那么如果呈现恐怖或者忧愁的时候呢，就不欢喜了。所以说呢，我们这个地方呢，这个似喜呢，是大量、大范围的，广义上面的似喜。而平时的这样一种感受当中的欢喜呢，它是一种狭义的这种欢喜。所以说呢，对方是从词句上面跟我们辩论，对方从狭义的这个词句上理解这个欢喜的喜字呢，实际上是没有体会到本论，它的颂词当中似喜的含义的。所以说呢，我们从这方面讲的时候呢，不管你欢喜与否，实际上这些方面的这个显现的法呢，是似乎存在这一点就叫做未察似喜。这也只不过是对于，在未加观察的情况下，似乎真实成立的取自之识欺骗，或者说能令生起欢喜的感觉而相似表示。

那么所谓的未察似喜呢，是在未观察情况下呢，在似乎真实成立的取自之识。取自之识呢，可以说是这样一种这个心识，或者说能够了知这些显现的法的这样一种心识的状态的欺骗，或者说是受到它的欺骗认为存在，或者说是能够令生起欢喜的感觉而相似表示的，实际上是一种相似表示未察似喜。万万不可执为绝对是身心乐受的欢喜感觉。所以说呢，我们不能够把这个未察似喜的两个字的这个喜呢，就是好像是一种身心乐受当中的一种欢喜的感觉。如果是这样的话，对方的这个所发的过失呢，当然是有的。

当然我们，但是我们没有这样承许的缘故呢，对方给我们发的这样一种过失呢，是完全不成立的。因此，第一个辩论只是咬文嚼字而已，没有太大的意义。所以说前面呢，这个没太大意义之前呢，就是对第一个问题做了分析，对于第一个未察似喜的辩论呢，做了一个观察分析。并且最后下结论呢，这个辩论只是在词句上抓住了一个似喜，抓住这个似喜，他就认为是一种欢喜，所以说呢，把这样一种这个错觉带到了辩论当中，所以莫名其妙，这个辩论是没有大的意义的。而后两个辩论却有可取的深远含义。

那么第二个辩论，无遮空性方面是不是世俗？第三个问题，这样一种这个虚空无为法是不是离起功用？那么这两个问题呢，就有个深远的意义，也就是说通过分析的话，我们可以知道很多，就说是关于这个真胜义、假胜义、真名言等等的这方面的这个知识，这方面的正见呢可以生起来。而且对于这样一种这个虚空无为法是否能起功用这个角度呢，也可以去了解，就一些这个二谛的分类，所摄的分类，或者说是这个有实无实怎么样区分的这样一种含义呢，是可以完全通达的。

所以说后两个辩论呢，我们可以从意义上去进一步分析的。首先呢，是对第二个辩论。第二个辩论呢，就是它这个无遮空性的这个角度的。其中无遮空性是观待远离一切名言的真正胜义而安立为世俗的，又怎么会是与相似胜义对立的那种世俗呢？那么所谓的这个无遮空性是世俗还是胜义，我们就说是都有这样一种这个依据，从教证来讲都有教证，从理证来讲呢，都可以推理。那么到底前面我们第二个辩论当中，这个无遮空性就是我们所讲的单空。那么这样单空呢，到底是怎么样安立世俗的？

我们讲是观待远离一切名言的真正胜义谛，就是说远离四边八戏的，或者说是应成派，观待应成派的这个见解，或者说观待入定的这样一种智慧超越了心的状态来讲的话，这种单空呢，绝对就是成了胜义，就成了世俗谛了。从那个角度安立成世俗谛的。所以说呢，不可能会是与相似胜义对立的那一世俗。我们就说将无遮单空安立成世俗呢，是从观待究竟胜义谛安立成世俗的，不是从相似胜义对立的那一世俗。什么是相似胜义呢？相似胜义呢，就是此处的无遮单空，它所对立的世俗呢，就是名言的显现叫世俗。然后呢，就是说是这个它的空性呢，就叫做胜义。所以说呢，我们在安立这样一种这个单空是胜义还是世俗的时候呢，我们说如果观待入定智慧，如果观待离四边的空性来讲的话，无遮单空呢，它只远离了有边的缘故，落入无边，所以说呢，它就是一种世俗，从这个角度呢，安立成世俗。

那么如果从就说是相似胜义的角度来讲的话，无遮单空就成了胜义谛。然后呢，就是因为它是这个空的缘故，它是无遮单空，它就是一切万法空的这个侧面，空的这个侧面呢，还有这个胜义，然后呢，就是说是显现这个方面呢，就安立成世俗，显现这个角度安立成世俗。所以说呢，从这个方面角度的时候呢，不可能是相似胜义对立的那一世俗。如果从彼世俗的角度而言，无遮空性即是胜义。那么如果从这个相似，或者就说是相似胜义对立的这个世俗，就是说一切世俗的显现角度安立成世俗的话，从这个世俗来讲的时候，无遮空性，就是它的这个空性方面是胜义谛嘛，显现是世俗，空性是胜义。

那么从这个方面讲的时候呢，前面无遮单空就成了胜义谛了。所以需要分析名言与胜义的差异，这一点对于讲论者来说犹如明目一般，如果不具备这一明目，则可谓寸步难行。所以说要分析名言和胜义。那么名言呢，也有这样一种真正的名言和一种假立的名言。胜义谛呢，也有这样一种真实的胜义和相似的胜义。那么实际上我们可以分那么一个三个阶段，就前面所讲的一样，首先呢是一个真世俗，就是说一种真世俗，实际上真世俗和它的相似胜义呢，从某个层次来讲呢，它是一平行的。

比如说呢，这个单空，无遮单空呢，它可以安立成真世俗，但是呢，可以安立成假胜义，因为它这个单空空性呢，它必定是有所缘的，有所执著的，观待远一切戏论的这样一种空性来讲的话，它就不是真实胜义了。所以说呢，它就成了一种真正的世俗假胜义。然后呢，就说是这个远离戏论的这样一种空性呢，就称之为真胜义。那么如果要观待这个真世俗、真名言来讲的话，那么它安立的层次不一样。所以说呢，在本论当中所谓的依据的有实法，一切的有实法来讲的话，它就不是安立成真正的一种名言了，不是这种名言。

如果把单空安立成名言的话，它就不是个真名言。但是说如果能够起作用，能够起作用方面安立成真正的名言世俗的话，那么这样一种它的无遮单空就可以安立到胜义谛上去了，可以安立到胜义谛。那么安立到胜义谛和真正胜义要区分的缘故呢，它就是相似胜义，然后呢就是远离戏论的空性，就是真实胜义。从这些方面可以区分内外宗派的高低差别。所以说呢，对讲论者来讲，对于听论者来讲，对于分析这个意义者来讲的话，那么把这样一种名言和胜义的差异区别呢，犹如明目一样。

那么如果有了明目呢，就可以看清楚一切的这样一种色法等等而作取舍。如果不具备这个明目的话，就是讲论者，或者说学论者、分析者这个方面，或者修行者来讲的话，都是寸步难行。所以说把这些问题分清楚之后呢，在相续当中树立一个正见，树立一个正见之后，我们就知道，现在我们修持的这个空性，现在我们所修持的心性本空，到底是在修持世俗谛吗？还是在修持胜义谛？区分这个问题呢是很关键的。因为呢，就是说我们抉择正见的时候呢，如果把了义的放成了不了义，把不了义当成了了义的话，这个都会出现问题。

当我们把这些了义和不了义分得清清楚楚的时候，我们在修的时候，修单空，实际上是可以说暂时的梯阶，它是不了义的这种修持方法。但是，如果刚开始的时候不依靠这个的话，也没办法真正达到远离一切戏论的心性本空或者光明的状态的。所以说，我们就相续当中很清楚，现在我们应该最究竟的目的是什么，现在我要修什么，那么它的这个次第是什么。通过把这些问题分清楚之后，我们在现在的修行处在哪个阶段，就清清楚楚。

按照第三辩论的教义，下面开始讲第三个辩论。虚空等是无实法，单单无实存在的名言，也是来源于所破对立之有实法的力量。第三个问题，虚空等是一种无实或者无为法，那么它实际上就是它自己的本体。无实法的本体就是说，单单无实存在的名言，就是说我们说这个无实法是存在的，这样一种言辞，这样一种名言，是来源于所破对立的有实法的力量的。那么就是说，这个所破对立，我们说此处不存在色法，此处不存在法，那么就是把这个所破的对立破掉之后，所破对立的有实法，就是讲这个色法等等，把这些遣除，就是说不具备这些东西，这样一种状态就叫做虚空，就叫做无实法。

所以说依靠于有实法的力量，它没有的状态才可以安立成是无实。因此一般来说不至于成为非所知，及无名言。所以说，一般来讲的话，会不会成为非所知？不会成为非所知。那么如果说是这个观待有实的前提来讲的话，或者观待破除有实的前提来讲，它是一个所知，而且它是一种名言，它的名言就是源于所破对立的有实法的力量。从这个角度来讲的话，它是所知，是名言。虽然何时何地都不能如此承许，但也不会由于它不摄于世俗之中，而导致它既不是世俗也不是胜义的局面。

我们说何时何地都不会承许，所谓这样一种虚空等无实法，第一个不是所知，或者第二个是所知的话，就一定是能够起功用的世俗。从这个方面来讲，就是何时何地都没办法这样做两个登记承许的。但是，也不会由于它不摄于世俗，那么此处事实上很清楚，就是作为能够起功用的有实法，那么能够起功用的有实法安立成世俗谛，但是无实法不起功用的缘故，不摄于世俗当中。不要因为此处没有摄于有实法的这个起功用的世俗当中，而导致它不是世俗也不是胜义的局面。那么肯定不会有这样的局面。

下面对这个问题可以分析。对于肯定所知为常、无常两种的说法，令对方没有说不能包含不可思议的我，这样吹毛求疵的余地。那么现在实际上对于肯定这后面这段话，实际上通过对比的方式，前面说一切的所知可以摄于世俗胜义当中。像这样，对于这个问题，如果正面不好讲清楚，我们就可以换一个侧面来讲。我们可以这样讲，一切的所知可以包括在常和无常两种当中。当我们再讲一切所知可以包括在常和无常两种当中的时候，对方就没办法讲。一切所知当中就不可能不能包含不可思议的我这样一种讲法了。

为什么这样讲呢？因为不可思议的我，按照对方的承许，实际上是不可思议的我，就是外道的一种遍计，外道这样不可思议的遍计执，再观察的时候，在胜义当中和世俗当中都不存在，或者说它既不能说是无常的，又不能说是恒常的，因为恒常的法是绝对不存在的法，没办法安立。或者说这样一种不可思议的我的本体，它的自相是根本不存在。如果它的自相不存在，我们观察的不可思议的我，它是常有的还是无常的，我们要这样观察的基就没了，没有办法说它是常还是无常。那么我们说这个柱子是常还是无常？

这个就有一个观察的基。所以说，我们说柱子、瓶子它是常有的吗？还是无常的呢？像这样到底包括在哪一品当中，我们就可以去观察。但是不可思议的我，对方也承许，不可思议的我根本没有它的本性。如果没有本性，我们说没有本性，你怎么去观察它常无常？怎么去分析呢？我们再肯定所知为常、非常两种的时候，对方就没办法说这个不能包括不可思议的我。

这是什么意思呢？实际上此处我们将不可思议的我和前面的虚空做了一个对立的比较。我们说一切所知包括在二谛当中，那么我们说虚空到底是世俗谛还是胜义谛？我们说虚空本体都不存在，虚空没有本体的缘故，你说它是包括在世俗谛还是胜义谛当中的？实际上就和这个观察的方式是一样的。通过这样观察完之后，对方也知道，实际意义上，虚空是不存在的法，就没办法说它是不是立在世俗当中，没办法说它到底是不是在世俗当中，就是这个意思。应当明白，自以为是地认为虚空等不包括在胜义与世俗之中，也与之一模一样。

所以说到底是虚空包括在世俗和胜义当中，包不包括在你当中，和不可思议的我到底是恒常还是无常，就和这个是一样的。对方没办法回答虚空、这个不可思议的我到底是恒常还是无常。所以说，从这方面观察的时候，我们就讲虚空和这个一样，实际上没有本体的缘故，它也不能说是，就是不可以，就是说没有基础，没有资格说它到底是胜义还是世俗。如果有的话，法如果存在，比如柱子，我们说要么就是世俗，要么就是胜义，就这样去包括的。但是它没有本性的缘故，就没有观察的基了。

虚空只是对于无有触碍这一分而假立的，因此虚空与石女二者只不过是以名言来区分有无的。但若从意义上分析，则它们的自相根本没有任何有无的差别。虚空是对于无有触碍这一分假立的，有触有碍实际上就不是虚空，它就是色法的自性了。那么如无有触碍，就是不存在触碍这一角度来讲，就叫虚空。比如我们的手去摸自己前面的法的时候，如果摸到桌子，桌子是触碍法，它是色法等等包括。但是我们在空中摸来摸去，什么都没有摸到，我们说这就是虚空，你看我摸到虚空了，摸到虚空和没摸到，就是一个意思。

所以说呢，对于无有触碍这一分呢，叫假立说，这个就叫虚空，只有名而没有它的意义，没有它的自相的。所以说呢，虚空也好，石女也好，这两者呢，是从名言来区分有无的。名言来区分有无呢，有的时候我们说虚空在名言当中可以有，石女在名言当中没有。所以说呢，但它从名言来区分的时候呢，好像是有这样的差别。但是如果从意义上来分析的时候呢，它们的自相根本没有任何有无的差别。从意义上或者外境或者意义上分析的时候，你说虚空有，石女没有，这个方面呢，从这个角度去区别二者有无的差别，这个是没办法做得到的事情。

所以在口说兔角的时候，表面上看来似乎是以言辞排除无有兔角，并且心也如是而缘，可实际上兔角的自相不可能成为所知，因此可完全断定说它不是所知。

那么下面又从其他一个比喻来进行观察。比如说兔角，兔角呢，在世俗当中说它不存在的法，不存在的这个法，可以说从这个角度来呢，就是说兔角还是一个不存在的法。表面上呢，从文辞的角度来讲，从它这个言辞或者说是词义、词句的意义上讲的时候呢，说兔角的时候呢，排除了无兔无角，排除了无兔无角之后呢，似乎好像是这个存在了兔角的自相，并且呢，我们心中也可以，内心当中也可以想到一个兔角的这个形象出来，可以心中也可以缘。但实际意义上呢，兔角的自相是不可能有的。所以说兔角的自相不可能有的缘故呢，兔角的自相是不可能成为所知的。不可能成为所知，就是说你到底有还是没有，这方面呢，成为所知呢，是不可能成立的。因此可完全断定说它不是所知。所以从这个角度我们就可以完全断定说呢，兔角不是所知。

那么从这个兔角的比喻又回到第三个辩论。那么就是说回到第三个辩论的时候呢，就是说因为对方说这个虚空无为法应该是能起功用，是世俗之故。他分析的时候呢，说因为一切所知是包括在世俗和胜义当中，而不是胜义绝对是世俗，他是这样推理的。但是我们从这个兔角它到底是不是所知的这一段的这个意义来观察之后呢，我们也可以同样地断定说虚空根本不是所知，因为它没有自相，没有自相的缘故，根本不是所知。所以说我们可以，既然可以断定兔角不是所知，我们可以完全通过同样的道理断定这个虚空也根本不是所知。如果说它不是所知，我们就可以说它不是世俗，它根本不是世俗，从这个方面可以确定的。就是从这个方面讲的话，就是说断定它不是所知。

相反，如果仅仅因为缘名称就成为所知的话，那兔角也成为所知。最终不是所知的事物根本不会成立。那么如果有一个虚空的名称，有名称可以缘，如果就变成所知呢，那么兔角呢，也应该变成所知了。如果兔角变成所知呢，那不是所知的事物在整个世界当中就根本不存在的。从这个方面讲的话，肯定就是说任何事物都可以变成所知，这个方面就是从它同等理推下来的时候就是这样的。

或者从另外一个角度来讲，我们说虚空或者兔角是不是所知？如果你的标准，如果你的标准单单是放在可以通过，就是说词句地否定来说的话，可以内心当中有一个词句的否定，或者说内心当中有一个缘总相方面讲。如果从这个方面安立所知，那也可以。如果你标准是这个的话，我们说虚空是所知，虚空是所知，或者兔角是所知。但是你的所知的标准不是这样，如果说所知的标准是它是否可以衡量它的自性，从这个角度来讲的话，虚空也好，兔角，全部不是所知。如此一来，将变成没有任何不可存在的事物了，就前面推下来的时候呢，任何事物都可以存在，石女儿、兔角等等都可以存在了。因为就是说，如果说是这个名称可以缘就是所知，所知就是存在的话，如果这样推下来的时候呢，那么任何不存在的东西都会存在，世界上就不会有任何不存在的事物了。

同样，人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已，实际上这些无实法并不成立。那么就说这个人们在缘虚空的时候呢，是缘虚空等一切无实法的名称，虚空存在、石女儿、兔角存在，实际上是缘它的名称。那么就是说实际上这些无实法，从自相上面讲的时候呢，是并不成立的，没有这些法的存在。可见从意义为出发点的如此安立是合理的。那么从意义上来观察的时候呢，确实这样安立是很合理的。为什么前面部分却说你这个辩论呢，必须要从意义上去分析，词句呢，可以作为它的辅助，间接地成立也是可以的。

因为前面这一点呢，主要都是从意义的出发点来进行安立虚空或者兔角等不是所知、不是世俗呢，从这个角度来讲是合理的。其他论中也异口同声地说虚空等同石女儿。那么在其他论中呢，也可以这样讲，实际上也是有这样一种安立，就是用教证呢，虚空等同石女儿。虚空等同石女儿就是说虚空和石女儿是一样的。那么对方说虚空有，而石女儿没有，但是呢，从此处来讲呢，直接和教证矛盾，直接违背了教证，或者说从前面理证的分析的时候呢，也没有丝毫根据说虚空超胜石女儿，虚空可以有，石女儿不存在的，这方面呢，它绝对没有的，没有这样根据可以安立。

那么实际上我们在分析这些的时候呢，我们可以，就说这个分析了这么多情况，我们可以再讲一下它的完全，它分析的含义是什么样的。实际上我们所执著的法，前面讲过，要不然就是有实法、无实法，这两种法是我们所执著的。那么此处我们在观察虚空、石女儿等无实法到底是否存在的时候呢，就按照上面的这一套理论观察下来的时候呢，虚空和石女儿根本没有它的自性的。可以说，如果从胜义的角度来讲，根本是无自性的，根本就不存在的。所以说从这个角度，我们可以直接地对我们的，平时，两大执著对境之一的这样一种虚空、这样一种石女儿等法呢，就是通过以上的观察就可以知道它是没有的，不存在的，就是这样的。

那么从这个观察完之后呢，我们说还剩下个有实法。有实法呢，它有它观察的这个，破它的基，破它的因，破它的因也完全可以有的。一方面，我们在观察世俗的时候，我们说我们观察，所观察的世俗的这个世俗的对境是什么呢？观察世俗的对境就是能够起功用的这些有实法，也就是说平时我们执著最强烈的这些有情，或者说自己的心识，还有其他的一些财物，还有一些生活大业等等。

那么我们就是说，在观察这些法是世俗的本性的时候，实际上都能够得到一个结论。得到什么结论呢？这些方面的法是未察似有，它是刹那生灭，它是能够起功用。所以说从这个方面观察的时候，如果你把世俗理论精通的时候，实际上就说是对于现在我们世俗执著一切万法的自性，它都不会认为是一个实实在在存在的。也就是说，学习因明，它也有这样一种功效在里面。我们平时这么执著实有常有的法，实际上观察完之后，都是没有一个实实在在存在的。当然，这个是落在显现角度，就说是这个显现的侧面安立的。那么再进一步，说它是空性的侧面，一下子可以引发的。所以说把这些问题、观察的内容结合起来之后，实际上就没有离开一些万法相而无自性的这样一种总的前期的观察。所以说此处观察虚空等不存在，也是非常有必要的。

前部分，现在在观察虚空不存在的问题上面，前前后后都已经用了很多次理证的观察了。如果有人问：倘若虚空不存在，难道不是与世间中将它列为五大种之一、论典中也以其作为比喻等相违了吗？你说虚空不存在，但是世间将它列为五大种，地、水、火、风、空，第五大种就是空，就是这样一种空，空大。所以说，如果不存在，为什么将它列为空大呢？这是第一个问题。第二个问题，如果它不存在，为什么论典当中老是以虚空做比喻呢？你说如果它不存在，怎么可能做比喻呢？它从这两个方面观察。下面说两个方面，次第回答。

作答：正如上面所说，虚空只不过是对无触碍这一分而假立的，从未经观察而认为的侧面如此表达罢了。所谓的虚空，我们说是地、水、火、风、空这五大，第五大实际上就是从它无有触碍这一分呢，就说是假立的方式进行表达，这样一种状态而已。如果详细观察分析，则无有能建立虚空存在的正量。如果仔细分析，是没有正量的。

首先讲，没有现量的缘故，是没有它的自相法的存在。由于虚空无有自相，由此以眼识等境证现量无法证实其成立。也就是说，虚空自己的本体是没有自相的。所以我们说通过眼识等见证、了知外境存在的这种方式，从现量的角度无法证实其成立。我们说看到了虚空，实际上是什么都没看到，是一样的。所以它没有自相，没有这样的自相，就没办法以现量证实它成立。原因是：如果能以此得以成立，就已成了色法等。如果我们的眼识能够看到虚空，那么，眼识的对境是什么呢？眼识的对境就是色法。如果现在我们的眼识能够看到虚空，那就说明虚空就成了眼识的对境。眼识的对境是色法的缘故，此处虚空就变成色法了。所以如果说耳识能够听到，那它就变成了声音，就是这样的。从五根识依理推理的时候，它就会变成色、受、想，色声香味触就会变成第一色法。从这个角度来讲，也是根本不成立的。

而如果依自证而成立，就已成了识。如果说这样一种虚空通过自证成立，就成了心识之性。如果认为由于亲身体验成立，那仅仅是指无有碍触。如果说我们亲身体会到了，从我们自己的体验，你看我不是看到了吗？就是说从这个角度来讲，它就是只有碍触这个角度的一种体验而已。没有摸到东西，没有看到东西，从这个角度来讲，没有触碍，没有碍触，所以就没有碍触和你见到的这两回事情的，是完全两回事，不能安立。如果其本体有可能被缘，那么也就不能算作虚空了。

后面一个方式，就是最后一个理证，也是观察的时候：如果它本体是可缘的，那么还能叫虚空吗？就不能叫虚空了。所以它无所缘，那么它到底是什么东西安立成虚空？如果是有所缘的，有所触碍，这个就不是虚空，它就是色声香味触等，或者心识等之性。那么如果是无所缘，那就不存在前面的法安立成无所缘了。所以实际上就是没有，从这个方面安立成这个虚空而已，所以它没有自相。作为无有自体的，它也不可能有两种相属，因此不是以比量而成立的，没有同体相属，没有彼生相属，前面也观察了。如果比量成立，要么同体相属，要么彼生相属，两个相属的方式可以达成。但它没有两种相属，通过比量也无法达成，说现量也无法达成，比量也无法达成。通过现量、比量之外，其他的也无法达成等。结果所谓的虚空，已经徒剩虚名了。

如果理解了这样的道理，则将领会到虚空正是万法，除了有分别念而安立以外，无有本性的比喻。前面说五大之一，我们通过这个破斥，通过无现量、无比量，说你五大之一，实际上一个虚名而已。那么后面，如果不存在，为什么要安立成比喻呢？就是说论典当中安立比喻是什么样的。如果我们理解了前面的这些道理，我们就会领悟到为什么论典当中将它作为比喻。实际上一切万法，除了分别念安立以外，没有本性，犹如虚空一样。为什么呢？虚空也是除了分别念安立之外，没有本性的。那么现在我们一切万法所谓的自性这一点，并不是说其他的法，就是说瓶子有自性，瓶子是实实在在有的。我们说这个自性是完全没有的，这个自性是分别念安立的，除了分别念安立之外，根本没有所谓的自性本体，犹如虚空一样。从这个方面观察的时候，从这个角度来做的同理。

如云：所谓见虚空，众生词言说，虚空岂能见？当观察此。这是佛经当中的教证。很多讲虚空不存在的时候，都引这个教证。所谓的见虚空，只是个言辞而已。虚空怎么能见到呢？虚空不能见到，因为它没有，它没有的缘故，我们就见不到。所以像这样的话，虚空岂能见？当观察此。应该对这个意义进行观察。关于庄严虚空与空隙虚空不能充当虚空存在的依据这一点，在前文中已叙述完毕，此处不再讲了。

所以说，如果通达了仅仅是以名言量，在无有本性之法上假立名言，则不需要以胜义量再度附加建立，上下宗派的道理也是如此。那么据说这段的意思就是说，如果通达了这样一种世俗呢，单单是名言量，在没有本性的法上假立一个名言，那么如果已经通达这一点之后呢，那么就不需要通过胜义量去附加建立了。因为它本身就是一种假立的名言的缘故，如果我们要用胜义量去附加建立的话，就永远建立不了。这个如果你要仅此而已，如果你只是要得到一个虚假的世俗的话，单单停留在这个状态就可以了。

如果你还不满足，你还用胜义量来建立的话，那么胜义量也建立不了，马上成功性也没办法建立了。所以上下宗派也就是这样的。上下宗派也是这样。所以说呢，就是说是这个，如果说是在名言当中无法成立的话，胜义当中就绝对不成立了。那么如果说名言当中，就说是这个破不了的法的话，在胜义当中可以破。那么上上的宗派，下下宗派就是这样，从这个方面可以安立的。因而在一切能起作用的有实法上，可以正确无倒地进行破立，同时也能遣除颠倒增益的二我，就像具明目者打量青春年少之士一样。

所以说呢，在一切能起作用有实法上面，要注意瓶子等等，能起作用的有实法上面，可以正确无倒地进行破立，存在还是不存在等等。这方面呢，正确无倒地进行破立，要有一个破立的基。所以说呢，像这样的话，我们就是将能起作用有实法作为破立的基础。除了这个功用之外呢，也能够遣除颠倒增益的二我。那么可以遣除颠倒增益的二我的意思，就是说实际上这些法呢，都是显现的，显现的同时呢，没有二我，那就是没有实有的法。没有实有的人呢，叫做人无我，没有实有的法，叫法无我。

像这样的话，就是说从这个方面呢，也可以做观察的基，就是它在它那可以做观察的基，所以说呢，像这样也可以，完全遣除平时我们认为的人实有、法实有这样一种颠倒的看法，就像具明目的打量青春年少之士一样，青春年少之士他存在，而且呢又有一个，就是说是这个具明目的吧，这个时候就可以打量青春年少之士，像这样的话，长得怎么样，或者说他的年龄多大，这方面都可以观察的，做破立，或者说举反取舍都可以的。

那么如果不存在的话，就没有办法打量了，或打量也没有意义，就像前面说以及观察黄门俊丑一样，那么像这样的话是没有，不取，中间那个。那么此处呢，是对有实法做破立，所以说呢，它是有一定的作用的。通过遮遣有实法，而使无实法本身成立为心的对境，除此之外，再无有其他成立破立对境的所谓无实法。遣有实法，而使无实法的本身在心前显现。除了这个之外呢，再没有其他成立破立对境的无实法了，这个方面又再一次重申这个意义。然而只是在它的词义上采用各种名言，这一点对于空中的鲜花也同样适用。

那么如果不是在它是否存在自相上面去破立，去采用它的名言，而是在词义上面去采用，就它词句的意义上去采用各种名言的话，那么就空中的鲜花也是可以的。空中的鲜花本身不存在的，但是呢，我们如果空中的鲜花从词句上面去说，空中的鲜花是红的白的，或者空中的鲜花有多大等等，这个方面是可以适用的。

如果单单是词句上是可以适用，但是你只要牵扯到自相的意义呢，空中的鲜花根本就不存在，所以要从这个方面观察的时候呢，也不适用了。这方面也是，就是说是这个它的观察方式。下面讲世俗的事相的法，作为世俗之事相的法，色等十二处足可涵盖一切所知。一般而言，处有内六处与外六处，那么就是说如果将世俗的法言归摄的时候呢，十二处就可以涵盖了，十二处就可以涵盖一切所知了。那么就是说十二处呢，就是内六处和外六处。那么内六处呢，就是这个眼、耳、鼻、舌、身、意，就这样。

外六处呢，就是这个色、声、香、味、触、法。那么像这样的话，是叫做这个内处和外处。那么就是说平时呢，我们就说是眼根等等，但是在内六处当中呢，这个叫做眼处、耳处，乃至于意处，那么这个就是内六处。那么从这个外境来讲的话，色、声、香、味、触、法，就是这个色处，乃至于法处，像这样的话就是将这个外六处。那么就它们的法相依次是：眼作为取色之识的不共增上缘，并成为眼识的所缘缘。首先呢，是一个，一个就是说是这个眼识，就作为它的这个，从眼识的侧面进行安立的。

当然眼识呢，就是说六识呢，它并不包括在此处所讲的这个，就是说是单独的这样一种这个十二处当中，因为十八界当中的时候，它讲这个，就是说是，眼识呢，就是意识。那么这个方面我们以眼识为例呢，所谓的眼就是眼根呢，眼根呢就可以作为取色之识的增上缘，它这个增上缘。然后呢，这个是个，这个就是内六处当中的这个眼处，从眼处来讲的话，它是取色之识的不共增上缘，并成为眼识的所缘缘，这个是从它的外六处当中第一个，从色处讲的。色处呢是眼识的所缘缘，眼识的所缘缘。

就是说眼处呢，是眼识的增上缘，色处呢，是眼识的所缘缘，这是第一，第一个内六处，外六处当中的第一组。然后第二个呢，就是这个耳，那么就是这个耳根呢，是作为这个取声之识的不共增上缘，成为耳识的所缘缘，就是相当于声音就是。所以说我们就讲从这个方面，就内和外这样分别，那么从这个，就分析到最后，分析到第六个，分析到这个，第六组呢，第六组的内和外呢，就是这个意处和法处，意处和法处，成为识独有的所缘缘，成为识独有的所缘缘，这个是从最后一个讲的。

那么就是说这个识，就是成为这样一种这个，就是说这样一种这个，就说是这个意处吧，这样意处呢，是作为意识的增上缘，意处是作为意识的增上缘。然后呢，意识的对境是法处，那么这个法处呢，是作为意识独有的所缘缘。那么从现在的话，就是分别了内处、外处，内外十二处，相当的一种这个事相。前面讲明觉是识的法相，那么就是说识的法相是什么呢？是明觉，是明了、了知。像这样的话，明觉是识的法相。如果分类，则有八识聚，是按照承许八识聚的宗派来讲的，不承许八识聚的就六识聚，但是此处呢，就承许八识聚。所以要分类，广分的话有八识聚。依赖于增上缘眼根而生起的觉知等，即是眼识等的法相。眼识的法相呢，是一，就是说是依赖于增上缘的眼根而生起的觉知，这个叫做眼识。

依靠于增上缘耳根生起的觉知，这个是耳识等等。像这样的话可以，就是说前六识都可以这样类推。那下面讲第八识、第七识，种种习气之依处的明知分，以及执识相续为我二者，分别是阿赖耶与染污意的法相。那么阿赖耶识的法相是什么呢？种种习气的依处的明知分，这一点，种种习气的依处的明知分，这个就是阿赖耶识的法相。执识相续为我，那么就是说把这个识的相续认为是我，这方面就是染污意的法相，这个以上就讲完了这个八识聚的法相。

总的来说，所谓的法相是安立某一有实法名言、名相之因。那么就是说总的来讲，这个地方对于法相呢做一个观察。所谓的法相是什么呢？就是安立某一个有实法名言、名相的因。比如黄牛，我们要安立这个黄牛，它的这个名相的因是什么呢？项峰垂胡，通过项峰垂胡这个方法呢，就是说是这个就可以安立它的这个名相。所以为了对义反体、自反体的分类、意义与名言、心领神会，如将大腹称为瓶子的法相一样。

那么所谓的义反体和自反体前面讲过了，义反体就是指法相，自反体就是指名相，事反体就是指事相。所以说呢，我们要对于义反体和自反体的分类，它的意义，它的名言、心领神会呢，我们要知道，比如说将大腹称为瓶子的法相一样。那么实际上前面也讲过，名相、法相和事相是一体的三个反体。那么就是说本身是一个，但是呢有时候为了就是说是，就彻底了知的话，有时候可以分很多种。那么此处呢，大腹就是这个瓶子的它的这样一种法相，大腹。有的时候讲什么大腹盛水，能够盛水，这个大腹，盛水大腹。这个方面实际上能盛水大腹呢，就是讲这个瓶子，它就是瓶子的法相。然后呢，瓶子这个地方，瓶子两个字呢，就是它的名相。就像从这个方面可以了知。

有人认为必须通过某一个法相与名相一致的方式，遣除士夫之心，可趋入其他边的所有增益，而以一个相续的语言来周遍，进而在文字名称的系统上下功夫。那么就是说有些人是这样的，有些人认为呢，我们要建立法相名相的时候呢，尤其是要建立法相的时候，那么就是说通过法相和名相一致的方式，要遣除士夫的心，可趋入其他边的所有增益。所以在一个相续的语言上面下功夫，他就说要一直说下去，然后一直要把问题讲清楚。

比如说呢，他讲个瓶子，讲瓶子的时候呢，为了简别，就是说这个不是过去的，因为有些我们的士夫呢，心可以，他会认为这个瓶子是不是已经灭掉了过去的瓶子。他为了简别不是过去的瓶子，他说现在的瓶子。他为了就是说简别不是，我们的心可以趋入这个天然的瓶子，他就说人间的瓶子。然后为了说人间的瓶子哪个地方，他又要简别东方的西方，说是东方这个瓶子。他就是说为了就是说只要我们的心可以趋入很多很多其他的增益，他都要遣除。都要遣除之后呢，用一个相续的语言来周遍，他讲法相的时候讲很多很多很多，所以像这样呢，进而在文字的名称系统上面呢，下很多功夫，就是这样变成长篇大论了。

现在讲呢，其实按照诸大经论中词句的风格而掌握意义的要点才是最关键的。但是呢，全知麦彭仁波切呢，此处呢，跟随这个诸大经论、经典当中的话，在讲这些意义的时候呢，文字简练，意义非常精髓的。还有呢，印度的这些论典当中呢，法称论师、月称论师等等，他们的论典当中的这个语言、词句的风格的话，就是掌握意义，语句的话就是这个简练。所以说呢，我们应该按照这个大经论当中的风格，掌握意义的要点才是最关键的。在文字系统上下功夫呢，谁让你说半天呢，不一定能够表达得很清楚的，几个字就能够表达的话，这个方面就是很关键的。

哎，当今时代的愚者们，由于自己未能正确决定意义与名言的真理，甚至濒临对佛语妄加品头论足，说完美不完美。那么就是说现在的当今时代一些愚者呢，自己没有能够正确决定意义和名言二者之间的真理呢，然后呢，他对很多进行观察道理，就是说你说的完美还是不完美。实际上意义方面能够表达的话，主要落到意义上面，那么文字上面呢，不过也可以的。但是呢，对方的意思就是说，文字很重要的，如果你文字不讲清楚了，很有可能趋入其他的边。

所以说呢，他在这样一种思想的领导之下的话，就甚至濒临对佛语妄加品头论足，说完美不完美。那么佛语经典当中这句话，它表达的完美还是不完美，都已经到达了这个阶段了。但是呢，作为佛教徒，谁敢对佛语说它到底表达得完美还是不完美呢？佛陀呢，在宣讲一个法的时候呢，肯定是最完美的，从词句两个方面都完美的。那如果没有把这个正确地掌握决定意义和名言的真理的话，最后就是这个分别念发展下去呢，有可能发展到佛经这句话都可能说得不太完美。如果让我来表达的话，我是怎么怎么样表达，然后长篇大论一下，他就这样讲才是最完美的。所以说他虽然没有说佛经不完美，但是他的意义呢，表达了佛经这句话呢，也是不完美的，表达的方式呢，还是不正确的，有这样的一种意义。

对此法相，只不过是在把握义反体的要点的方式上有所差别，而从语句的侧面观察其他边的增益的巧言花语，基本上都无有任何实义。那么就是说在法相方面呢，应该把握义反体的要点，在这个方面呢，有差别的。在语句的侧面方面观察其他边的增益，你要断除其他边的增益，然后说很多巧言花语，基本上呢，没有任何实义。就像婆罗门持咒一样，将别人所说的词句铭记在心而得以满足。如果没有把这个意义的要点抓住的话，就好像婆罗门持咒一样，婆罗门持咒呢，他只是把这个词句在心中这样念，但心中的话对于意义方面呢，没有真正通达。所以说呢，如果没有在意义上通达，即便是在这个词句上重复很多别人的语言，把这些别人的语言开始铭记在心，重复，如果得以满足，就相当于可以得以满足的。这些人甚至对前辈殊胜大德的论典也藐藐轻视，这实在是件极其遗憾的事了。

那么有些人呢，对于这个前辈大德，有些前辈大德，有的是像印度的论师的论典，还有说宁玛派的前代大德的这些论典呢，就开始轻视，认为这方面的话呢，就说是说得不圆满，或者有很多过失。那么我们说呢，这个方面对意义方面没有掌握，词语方面掌握再多的话，实际上呢，还是对这些具有加持力的论典轻视的话，这个非常遗憾的事情。

那么就是说，根敦珠巴大师他在这个可以说是《中观庄严论》当中也是讲过的，那么他就说，比如说看到这个"远离一切一切戏论啊，一切的不执著"这句话的时候呢，有些人马上就打听：你这个话是从哪个论典当中来的？它的来处是哪里？如果听说这个话的来源是这些前代大德，西藏前代大德的论典当中出来的，马上就说：哈，断见派，这就是持断见的愚蠢者。那么如果说这不是，这是佛经当中的，这是龙树菩萨讲的，哦，龙树菩萨讲的话，那是不了义的，或者龙树菩萨讲的话，它是有密意的，应该这样解释，应该说一切就是说一切，就是无执著的话，应该是胜义当中没有，世俗当中应该是有的。那么如果说是另外派的大德，就是绝对是这个断见，就像这样讲的。

所以像这样讲的话，根敦珠巴大师也是非常地说是这个满意的。如果这样的话，那么是不是佛经当中讲的这些也是完全表达的方式不完美呢？有的时候有这样一种讲法。所以说实际上它是什么意义？他们所表达的意义，这个地方表达的意义，和《中观庄严论》当中表达的意义呢，实际就是说你要在意义上去通达，实际上呢，远离一切戏论，这个完全就是真实意义，就是核心的要点就是这样的。如果不对这些意义方面通达，真正是离弃戏论呢，单单是词语方面怎么去表达，就是说胜义无，然后呢，这个名言当中有，这个方面就文字上也做功夫的话，有的时候是没办法通达这样一种佛经的意义的。

有的时候呢，在出现这些和自己的观点不同之处的时候，有可能对佛经，有可能对这些具有加持力的论典都开始评头论足的这个情况会发生。所以说呢，还是一再教诫，应该在意义上下功夫，不该在词语上下功夫。这方面呢，也是很多论典当中讲过的，今天讲的这个就是。