中观庄严论释（2007） 第69课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》，文殊上师欢喜教言论。本论也有总结和真实的论义，现在正在讲真实的论义。真实的论义当中，现在讲这个，可以说分了两个方面。首先是讲抉择二谛的意义，然后是以赞叹如是二谛的意义之意而结尾。现在正在讲第一个，第一个分了三个科判，三个科判是认清二谛之意、遣除于此的争论、如是通达的功德。现在也在讲第三个科判了。第三个科判也分了三个问题，首先是讲解胜义，通达胜义谛的功德。

第二个方面是通达世俗谛的功德，第三个是通达双运的功德。现在正在讲第一个，通达胜义谛的功德。通达胜义谛的功德，主要是在讲证悟了这个胜义谛，证悟了空性之后，超凡入圣。在超凡入圣获得圣者的境界的时候，必须要遣除所断的障碍。所断的障碍，在《辩中边论》当中，就摄于烦恼障和所知障。对于烦恼障问题，声闻缘觉都已经断掉了烦恼障，初地以上的菩萨也证悟了二我空，断掉了遍计的烦恼障。对于一地到七地之间，断除俱生的烦恼障，八地的时候彻底断尽烦恼障。

对于所知障，或者对于证悟法我空性的安立，不同的宗派有不同的安立方式。现在主要是在讲声闻缘觉到底有没有证悟圆满的法我空性的问题。前面按照自宗的观点，证悟了部分的法无我，但根本没有证悟圆满的法我空性。今天就继续讲这个论题。如果有人认为声闻缘觉倘若已了知一法的空性，为何不通达万法皆空呢？有些人是这样想的：如果说声闻缘觉能够通达一法，比如说这个一法就讲人我，那么如果能够通达人我空，以此类推，就可以证悟法我空。为什么呢？

因为一切万法的空基不相同，一切万法的空性、空理确实是相同的。他既然能够通过智慧通达人我本来不存在，也能够如此类推，了知一切万法都是空性的。所以从这个角度讲的时候，就应该成立声闻缘觉证悟圆满法我空性。而且这也有教证，比如圣天论师在《四百论》当中也讲过，一个法的空性就是一切法的空性。所以了知一个法的空性，就能够了知一切法的空性，就这样讲的。基于这样的观点，有些人就提出问题：为什么不通达万法皆空？下面就是对这个问题详加分辨、详加分析。

也就是说，下面我们要探讨的这个大问题，主要是从根性方面讲的：一切万法的自性空确确实实都是相同的。但是如果根性不够，就没办法通过了知一法空，而进一步了知一切万法空性。只有最利根的人在证悟一法空的时候，才能够证悟一切法空，主要是宣讲这样的问题。这种想法未免有些幼稚。实际上，虽然万法的自性本已安住于空性中，但如果了知一法空，则不一定就能见到万法皆空。

从一切万法的实相，或者从一切万法的所境、从它的法界这个侧面讲的时候，一切万法的自性全部安住在空性当中，证悟不证悟，一切万法都是本性空，安住本性空当中，这个是谁也没办法改变的。但是从能境的侧面讲，从我们的修证来讲，如果了知一个法空性，是不一定能够见到一切万法皆空的。由于声闻缘觉只是耽著一个人无我，而不希求法无我，而且内外善知识、行为、回向之缘不齐备，致使证悟困难。那么为什么说声闻缘觉证悟了人我空性，没办法证悟法我空性呢？第一，他的发心有限。

发心有限呢，他只是为了自己一个人，或者说是自己从轮回当中获得解脱。然后，就是耽著一个人我空性，或者他只是希求这个耽著。以前我们在讲《定解宝灯论》的时候，也解释成希求。他也是希求一个人我空性，单单是这个一个人我空性就已经满足了。所以他并没有希求法我空性。从他的发心来讲，有这个差别。而且内外善知识也有差别。什么是内的善知识？什么是外的善知识呢？所谓内的善知识，实际上就是我们的种性。比如大乘菩萨苏醒了大乘种性，这个就叫做内的善知识。

因为苏醒了大乘种性之后，会相应他的大乘种性而显现大乘的上师，在外面显现了滋润他修法的善知识，就叫外的善知识。这是从大乘菩萨讲的。如果从声闻缘觉来看，他里面所苏醒的种性只是小乘种性，所以他内的善知识根本不堪于追求佛道，不堪于去追求法我空性。外的善知识，跟随他的种性而显现的，就是讲解小乘道的、讲解如何从轮回当中获得解脱的上师善知识。所以因为有这个内外善知识的差别，他是没办法一下子证悟法我空性的。

行为方面，主要讲小乘的行为，主要是守持清净的别解脱戒律，通过出离心而修持别解脱戒，所以他的行为是这样一种行为。大乘的行为是修持圆满的菩萨戒。圆满的菩萨戒包括了六度和四摄，一切六度四摄全包括在内了。所以大乘的行为非常广大，小乘的行为就显得比较微小了。从这个角度来讲，他没办法一下子证悟法我空性。还有，有没有回向之缘？小乘的回向主要是回向自我解脱，尽快从轮回当中获得超离。而大乘的回向是回向一切众生皆证佛果，就是自他二利，从这个方面做广大回向。所以如果他没有做广大回向，导致他的善根只能成熟于某方面。我们说回向有很大的功用，你做了善根，要这个善根怎么样成熟，你必须如实地回向。小乘的善根只是成熟于怎么样尽快超离轮回、获得涅槃。所以他这样回向的时候，善根就全部在这个方面成熟了，因此他没办法证悟法我空性。

大乘的菩萨再再地回向一切众生都能成佛。所以说，这样回向之后，他的善根就能够证悟法我空性。这一方面是从分别之后来讲的。一切万法的空性虽然是自性空、不变的，但是从修证的角度来讲，从修行人的侧面来讲，不一定说证悟一个空性就能够证悟一切万法空性。就像受持大乘之教理者，也是根据次第的不同，而有圆满抉择与未圆满抉择法无我的差别，以及在修行过程中也有能如实修行离戏与不能如实修行离戏的差距一样。那么这个方面也从大乘的例子来说明：证悟一个法空性，不一定证悟一切万法空性。

为什么呢？即便是在大乘当中，能够受持大乘教理的这些修行者，通过宿世的这些善根的差别，智力的高低的不同，那么在学法的时候，有些人就能够一下子抉择圆满的法我空性，有些呢，就没办法一下子抉择圆满法我空性，他就落在唯识当中，或落在单空当中。这一方面就是说，能够抉择法无我，但是没有圆满抉择法我空性，这个差别在大乘当中都是有的。还有，在修行的过程当中，有一部分就能够如实地修行离戏，有一部分呢，就不能够如实修行离戏。在大乘当中就有这样的差距，所以说，就是不能够一概而论的意思。法界空性无二无别，但是修行者的根性千差万别，所以在这个方面观察的时候，就不能够一概而论了。

而经中所说的：“何者若见一法之真如，则见一切悉皆如是。”实际上是指，就能够见到一切法同样安住于真实等性自性中的补特伽罗而言的。佛经当中确确实实有这么一句话：谁能够见到一个法的真如空性，就能够见到一切万法的真如空性，因为一切万法的真如空性都是无二无别的缘故。所以说，当你能够证悟一个法的空性的时候，你就证悟一切万法的空性，这个佛经当中很确确实实地讲到了这句话。但是这句话是不是指所有的人都能够这样呢？并不是这样的。

全知麦彭仁波切分析的时候说，这句话所指的这个根性，就是指最利根而言的，就是只能够见到一法安住，就是说一界，就是说一切法同样安住于真实当中，所以说证悟一个法，他就证悟一切万法，这个是就最利根者而言。从这个方面讲的时候，说是能够善巧地解释这样一种教证的密意；而且从理证分析的时候，绝对不可能说一个人证悟一个法空性，就证悟一切万法空性。这个道理，全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》讲第二品的时候，非常广地宣讲了。只不过在《定解宝灯论》当中是颂词的宣讲，此中是从长行的方式来宣讲的，形式有差别。所以说，如果以前学过这个问题，现在学起来就不是非常困难了。

此外，所有补特伽罗，如果了知一法为空性，便需要立即通达万法皆空。那么依靠证悟了外境微尘为空性的智慧，也需要将诸法抉择为空性。那么下面还要继续说证悟一个法空性不一定证悟万法空性的根据。如果说所有的这些众生、补特伽罗修行者，了知一个法的空性，就能够了知一切万法空性的话，比如说唯识宗，唯识宗已经证悟了外境的微尘是空性的，外境的微尘是不存在的，全是心识的自性。他证悟了这样一种外境微尘为空的智慧，推理一切万法都应该证悟空性，连他的依他起心识在内，也必须要证悟空性。

就是这样，但实际上根本没有这样一回事情。如此一来，中观派所有广泛的理证都成了没有意义了。如果真正像你们前面所讲的一样的话，那么中观自续派或者说中观应成派等，通过广泛的理证来抉择一切万法都是空性，而且《入中论》当中还别别地将依他起的心识作为一个破境，做一个破机，然后再再地去观察它的空性的。那么实际上就没有意义了，为什么呢？因为了知一个法的空性，就能够了知一切万法的空性的缘故，所以说一切的理证没有意义。

就连希求法无我，并为内外善知识所摄受的诸位大乘圣者，尚且在一阿僧祇劫中不能现见法无我，那么与之恰恰相反的声闻、缘觉就更不必说了。真正要证悟一个圆满法我空性，必须是通过内外的善知识摄受，前面内外善知识影响的。而这些诸位大乘圣者，在一个阿僧祇劫当中不能现见法无我。那么这个大乘圣者，如果真正按照大乘圣者标准的定义来讲的话，绝对是一地以上的。一地以上的菩萨不能够现见法我空性的这样一种情况是没有的。但是这个大乘圣者，我们可以说他已经在登地之后，把他的果放在这个因上面也可以讲。

或者这个大乘圣者，以前我们讲过资粮道、加行道的这个方面，称之为凡夫圣者。凡夫圣者是一种特别的安立方式，就是说从他的这样一种境界来讲，他应该是一种凡夫，加行道、世第一法位以下都是凡夫。但是从他相续当中的体验，无量无边的功德来讲，就超胜一般的凡夫。从这个角度来观待的时候，也可以叫做凡夫圣者，这是一种特殊的名字。所以这个地方也可以讲大乘圣者，这里大乘圣者就是讲资粮道、加行道。从小资粮道再到世第一法位之间，他需要一个无数劫来修持。在这个修持过程当中，还没超离一个无数劫的时候，没有办法现见法无我空性。和他恰恰相反的声闻、缘觉，没有内外善知识，也没有这么长时间的修行，也不是大乘的根性，所以就更没办法说是很快就可以证悟法无我空性了。

为什么他没办法证悟法无我空性呢？也就是说，声闻、缘觉虽然证悟人无我，但是不能够内推而证悟法无我，是这个意思。如果始终咬定见到一法为空性，就必定见到万法皆空，结果四种宗派都通通变成了唯一的中观派。倘若果真如此，那该是一件多么容易的事。从反面来讲，如果还是一口咬定说见到一个法的空性就能够见到万法空性的话，那么声闻见到了人我空性，就能够见到一切万法空性，就成了中观派了。缘觉见到一个人我空性，就能够见到一切万法空性，也就成中观派了。唯识呢，见到外境无自性，就能够见到内心无自性。

当然，中观基义派见到就说是，单空就能够见到离自性空，离一切自性空。所以说一切的四种宗派无二无别，全部变成了唯一中观派。如果真正是事实是这样的话，那么是一个非常容易的事情，但实际上根本不可能的事情。当然声闻、缘觉、阿罗汉有朝一日也需要证悟法无我。在一万劫的末际，他们依靠佛陀的威力劝请，而从灭尽定的境界起定步入大乘。那么就是说，现在我们广说的是声闻、缘觉，在他处于阿罗汉的位置的时候，没办法圆满证悟法无空性，这个是广说的。

那么换一个角度来讲，声闻、缘觉的终有一日绝对要证悟法无空性。那么怎么样去证悟法无空性？首先，他获得无余涅槃，进入涅槃的时候，在灭尽定当中安住一万个大劫。安住一万个大劫，在一万大劫的末际要结束的时候，佛陀通过佛陀的威力，就是说加持他，然后放光、弹指，说劝请的语言，然后将他从灭尽定当中唤醒，让他发菩提心，进入大乘。进入大乘之后，从小资粮道开始修行，到了菩萨见道的时候，就能够圆满地证悟法无空性了。当然这个是以后的事情了。

那么在现在的时候，他根本没办法圆满证悟法无空性。所谓的法无我，也是指证悟所有一切法为无我，而只是证悟其中任意一者，并非就圆满了法无我。那么所谓证悟的法无我的意思就是说，什么是法呢？前面也分析了，所有的一切所知，有实、无实、有为、无为。所以说真正要证悟法无我，这个地方所指的就是要证悟一切万法是无我的。单单证悟其中一部分，并不是圆满的法无我，它可以作为一部分的法无我，没办法作为圆满的法无我。

由此可见，只有证悟了有实、无实、真实、非真实，凡是可以作为心之对境的法，均无有自性后，圆满十六空性之有境，远离一切执著边之圣者入定智慧的那一对境，才称得上是法无我。那么从前面的分析我们也知道，证悟了一切有实法、无实法空性，证悟了真实和非真实法空性。总而言之，凡是能够作为我们心的对境的法，轮回、涅槃、佛陀、众生等等，全部没有自性之后，圆满十六空性的这个有境。十六空性实际上是，十六空主要是指它的这些空基要紧的。

这个十六空的空基，包括了一切轮回的万法，一切寂照果的万法，全部包括在十六空当中。所以说，这样一种十六空的有境，就是远离一切执著边的圣者入定智慧，这个叫做证悟了十六空性的有境。那么这个有境的对境才称得上是法无我。就是说这个圣者远离一切戏边的智慧，他所缘的一切有境、一切对境，证悟空性之后，才能真正称之为法无空性。那么为什么佛陀在《般若经》当中再再地不厌其烦地宣讲一切万法空？在宣讲一切万法空的时候，照例在每一会的时候，《般若经》很多会，在每一会的时候，照例都会宣讲一切法空，然后讲一切法的种类是哪些，详细地排列一切法的种类，从五蕴开始排列，最后排列几十种、上百种，排列到一切种子。

然后佛陀说，这一切法都是自性空的，就是这样讲的。所以说，这一切法全部包括在十六种空性当中，都完全可以包括。十六空实际上包括了一切万法的空性。这法无我是超离有实、无实的空性离戏等性，而并不是只遮破了真实的有实法，而无法超越以非真实的无实法本身作为心之依处，成为否定性、遮破性、分别念之对境的单空。那么真正证悟的法无空性，是绝对超离有实、无实的空性离戏等性，这就是最究竟的法界。并不是说单单遮破了真实的有实法，把它的所破破掉之后，安立一个无法超越的非真实的无实法本身作为心的依处、心的对境。

就是说单单将否定性的，比如遮破住执、安立无住，遮破有实、安立无实，遮破显现、安立空性，这叫做否定性遮破性。而且这样一种否定性遮破性的对境，就成为分别念的对境的单空，并不是这样一种否定的显现之后唯一的空性。而是否定了一切有实无实的离戏本性，才是真正的法无我。因为这个单空也是一种法，如果你认为单空存在，这就是一种法执。如果有这种法执，实际上就没办法证悟一切万法的空性。只要在我们的心境面前，在我们的心法面前，还有一个对境存在，我们的心一执著它，它就变成一个法执了。

如果你还有一个法不能打破，不管是显现也好，空性也好，众生也好，佛陀也好，反正内心面前还有一个法可以耽著，这绝对成为法执。如果成为法执，就绝对没办法成为离戏的空性，绝对不是真正圣者的殊胜智慧。中观宗通过殊胜的理论扫荡一切，破除一切，其原因实际上是要打破我们内心当中对一切万法的执著。只有把这些万法一个一个通过理证否定掉，破掉之后，我们内心当中才能生起对一切万法空性的境界，才能最后证悟这样的空性。所以说中观宗破一切，并不是根本没有原因的，而是针对我们实质的情况加以一一否定。

所以说，尽管声闻已将人我彻底断定为空性，但是彼之有境，如此相似的智慧与大乘远离一切边的入定智慧比较起来，则有着大海与牛蹄积水，或者虚空与芥子里昆虫所食之内部空间般的悬殊差距。就是说，从声闻乘的智道来看，声闻这些阿罗汉已经证悟了人我空性，已经将人我彻底断除了。所以说，将人我彻底断定为空性的这个有境，就是一种人我空性的智慧。那么这种有境实际上相比大乘菩萨入定角度来讲，成了一个相似智慧。为什么成一个相似智慧呢？因为毕竟还落在一个边当中，或者说他在破四边当中有边的时候，还只是破了一部分。我们说一些有边，它很多了，但小乘的智慧在破有边的时候，只是将粗大的五蕴、人我破至空性，而无分微尘、无分刹那这方面的有边，它没有打破。

所以说呢，从这个角度观察起来的时候呢，它的这个智慧呢，从大乘的层面来讲，还不是真正的智慧，而是相似的智慧。那么它这个相似的智慧和大乘远离一切边的入定智慧比较起来，那么差距呢，下面是用比喻来说明的。我们直接说他们二者差距很大，那么大到什么程度？下面就从这，就人们比较容易理解的比喻来进行宣讲的。大海水呢是无量无边的，那么就是说牛的这个脚印，一只牦牛，它一个脚印踩了一个小洼坑，然后里面积了一些水，这个是非常非常小的。

所以说呢，就是说是声闻缘觉证悟的空性就像牛蹄水一样，菩萨证悟的空性像大海水一样，或者说虚空，就是说菩萨所证悟的空性呢，就是犹如整个无量无边的大虚空一样。那么声闻缘觉所证悟的空性呢，就像芥子被虫子所食的内部的空间一样，那么它的差距是这么大的。所以说这个方面呢，就是实际上就说明了这个声闻缘觉的这个证悟的空性呢，它的智慧呢有限，而菩萨的所证的是无量无边的。正因为智慧有同样的差距，才使道也出现了高低之别。

那么为什么说大乘的道高，然后呢，就是说是这个缘觉的道是中等，而声闻的道是最低的呢？就是因为智慧有差距。菩萨所证悟的智慧无量无边，相较于声闻来讲，缘觉的智慧呢，就要超胜一点，声闻的智慧呢，是最下的。所以说从这个角度而分了这个三乘，就分了这样一种这个菩萨乘或者大乘和缘觉乘、声闻乘。所以说呢，智慧的高低而使道出现了高低之别。倘若证悟无有差别，那么所断也不应该存在着差异。那么就是说，如果声闻、缘觉和菩萨就三乘圣者所证悟的这样一种这个境界全部是平等的，没有差别的话，那么他们的所断也不应该存在于差别，就是这样的。

所断如果不是随着证悟而存在灭尽，那么建立所断与对治的智慧二者相违的正量将不复存在。那么如果是，这样一种所断，如果所断不是随着证悟的存在而消失，那么如果是这样的话，那么就是建立所断和对治的智慧恰恰相违的正量就不会存在了。那么就是说，如果你没有这样一种这个证悟的空性呢，它的所断就会存在的。如果你相续当中有了这样一种人我空性的证悟，那么它所断的人我就不会存在了。相续当中如果有了法我空性的证悟，那么它的这个所知障或者法执就不会存在了。

所以说这个所断就是随着证悟的存在而灭尽的。如果你的证悟有，它就不会有，如果证悟没有，它就会存在，就是这样的。那么如果不是这样的话，那么要建立所断和能对治的智慧是恰恰矛盾的，这种正量呢，就完全已经泯灭了。这样一来，道果的安立与正理也不可建立，这实在成了莫大的损减。那么如果是这样安立的话，那么就是道果的安立也没法安立了。那么就是道果是怎么样安立的？那么你有这样的道，就会得这样的果。你的道是怎么样建立的呢？实际上就通过断证来进行建立的。那么你有这样的一种断证，你就可以安立这样的道和果。所以说前面如果你是不按照麦彭仁波切这个自宗这样安立的话，你所有的道果怎么样安立呢？所有的道果全部无法安立了。

实际上这一大段呢，也是在针对有些宗派，他认为声闻、缘觉和菩萨所证悟的见道智慧全部平等，无二无别，没有高低的差别。那麦彭仁波切从很多理证观察的时候呢，就不合理的。因为就是说证悟的，就是说道的高低是随着智慧的，就是说高低而进行判别的。然后呢，就是说证悟没有差别，就比如说三乘的圣者证悟没有差别，所断也不应该有差别。那么如果所断和证悟不是就是说随存随灭的关系的话，那么要建立所断和对治相违无法存在的。那么如果这样的话，一切的三乘的道果全部泯灭，全部成混乱。

那么如果是这样的话，那么成了莫大的损减。所以说呢，因此这种观点无论如何也难以令人认同，就是它的背景呢，有这样的一种观点。但是虽然没有直接提出来是针对什么样一种讲，但是在佛法当中有一派，他就是认为，就是说是三乘圣者的证悟全部平等，没有高下。那么如果这样的话，就会出现很多教理上的妨害。可见在具有所断障碍的同时，如无障碍般证悟，或者本不存在所断障碍，却如障碍般未证悟的两种情况均不合理。

那么所以说呢，我们说如果说相续当中具有证悟，但是你相续当中却就是说在相续当中有这个所断的障碍存在，在这个所断的障碍存在的同时呢，就好像没有障碍一样，已经获得证悟了，这个是不合理的。还有呢，所断的障碍已经没有了，但是你还没有显示证悟，这个也是不合理的，就是这样。就像承认存在黑暗的同时，太阳升起或者太阳高挂却不见色法一样。打比喻讲，就好像黑暗存在的同时，我们说黑暗就是存在了，但是呢，太阳也已经升起来了，第二者是不可能的事情。

或者反过来讲的话，太阳高挂的时候，不见色法，根本看不到一点色法，这个也是不可能的事情。所以说，当我们的相续当中的般若空性智慧生起来的时候呢，它的一切的所断必定不会存在。那么如果我们相续当中存在所断的时候呢，绝对不可能有证悟智慧的，二者之间是绝对不可能真正地并存的方式而存在。因此，对于讲真理的人来说，实是不合事宜之举。所以说呢，对于真正讲真理，依这个教理，就是说真正的教证理证来进行观察的人来讲的话，这样的承许是不合适的。

如果有人问，那么月称论师为何举出经中所述的一地菩萨不能胜过声闻、缘觉的智慧来作为声闻、缘觉证悟空性的依据呢？月称论师在这个入中论，在讲第一品的时候，在讲第一个生起菩提心的时候呢，就讲到彼至远行慧亦胜。彼至远行慧亦胜呢，实际上这个，在讲这个教证的时候呢，就说是这个彼至远行，彼就是指这个菩萨，大乘菩萨。至远行，这个远行就是第七地。那么就是说是这个在第七地的时候呢，慧已胜，他单单是福德胜过声闻，连智慧也胜过声闻，有这样一句解释的。那么这个解释呢，实际上是通过这一句来说明声闻、缘觉实际上是必须要证悟空性的，是作为声闻、缘觉必须证悟空性的依据。从这个方面呢，就是说观。那么又如何解释这个问题呢？那么对于这个问题的解释呢，下面有三类方式。第一个呢，全知他自己老人家的这个解释方法，仁达瓦大师的解释方式，索南桑给的解释方式。

那么，最后呢，全知麦彭仁波切他说，实际上三种观点都可以的，没什么矛盾，只不过在解释的时候，从不同的侧面进行了观察。那么最后呢，引用教证的证成的观点。

首先呢，是这个全知自己的观点，这其中的意思应当如此解释：声闻、缘觉如果仅仅连缘起性的我也未见到，这与外道相反，也不会变成圣者。由此菩萨该胜过声缘。那么就是说，我们说声闻、缘觉一定要证悟空性的原因是什么呢？如果声闻、缘觉仅仅连缘起性的我也没有见到，也就是根本没有见到任何空性的话，那么就和外道是一样的。那么外道呢，他就说是连缘起性的我没有证悟的，如果声闻、缘觉仅仅停留在这个层次的话，那么就和外道相同了。如果和外道相同，就没办法变成圣者。

如果没办法变成圣者嘛，从一切的侧面讲，一地菩萨就应该说是远远超过声闻、缘觉。但是呢，下面讲，已见无我的这些圣者，具有缘行而入灭尽心与心所的运行的法界中。从这一点来说，六地以前的菩萨与声缘阿罗汉会有差别。但是呢，我们没有办法安立，声闻、缘觉、罗汉还是凡夫，和外道相同的，根本无法安立。无法安立的这个原因是什么呢？就是因为声闻、缘觉已经证悟了缘起性的我不存在，已经证悟了任何空性，超胜了外道。那么超胜了外道呢，他也是圣者的身份。

所以说呢，就是菩萨并不是因为声闻、缘觉没有证悟空性，从这一点超胜声缘的。那么从哪个方面说超胜声缘的呢？真的是分析，已见无我的这些圣者，就是讲声闻、缘觉的阿罗汉、第七圣者，具有缘行而入灭尽心所的灭尽定。那么缘行呢，就是指对入定和出定有执著，也就是说一种二取，对于这个入定和出定有一种执著的，这个叫做缘行。那么有这样一种缘行的方式，入灭尽心心所的这样一种定，就叫做灭尽定。灭尽定呢，就是灭尽心、心所的运行。那么它有这样灭尽心和心所运行的这种禅定。

那么从这一点来说，那么就是说，我们就是说，如果真正能够入灭尽定的话，绝对是圣者。所有的凡夫，所有的外道，根本不可能有入灭尽定的这样一种能力，没有入灭尽定的能力。而是在佛法当中，如果是小乘道当中的三果以上能入灭尽定。那么但是我们今世讲的时候是阿罗汉果，阿罗汉果当然能够入灭尽定了。所以说从这个方面讲的时候，从他证悟空性、肯定他是圣者的角度来讲，毋庸置疑的。

那么就是说从这一点来说，能够入灭尽定这一点来讲，六地以前的菩萨，就是从一地到六地的菩萨呢，他和声闻、阿罗汉没有差别，都是能够入灭尽定，或者说都是能够通过缘行的方式入灭尽定，这个角度来讲是没有任何差别的。所以说呢，月称论师说，六地以前的菩萨还没办法通过智慧来超胜声闻缘觉的原因就是这样的，因为他们是平等的。那么是从通过有缘行的方式来入灭尽定的角度来讲，六地菩萨没办法更超胜。但是我们说真正从智慧来讲的话，那么一地菩萨就早就超胜了。

前面已经讲得很清楚，虚空的，就是说是这个虚空的比喻，这个讲得很清楚的。但是这个方面我们说彼至远行慧亦胜呢，就是说六地以前的菩萨，他都是通过这种方式来入灭尽定的，和声闻、缘觉阿罗汉没有差别。七地菩萨以无行而入真实灭尽定的方式，使得智慧也胜，超胜他们。那么七地的菩萨呢，是通过无行，就是讲没有入定和出定的执著。对于这样一种无行而入真实灭尽定的方式，使得智慧超胜他们呢。那么在七地菩萨的这种入定的方法的话，声闻缘觉怎么也无法和他平等。所以说从这个角度来讲，彼至远行慧亦胜。那么就是说大乘菩萨远行地的时候，在七地的时候呢，他的智慧超过声闻缘觉，是从这个角度来解释的。这个是全知自己解释的方法。

然后下面呢，就是说再举出两种不同的解释。对此问题，仁达瓦大师等论师以充足的理由而认为，智慧胜过的这个道理是指能否刹那入出灭尽定的差别。仁达瓦大师，萨迦派的一个大德，也是宗喀巴大师的根本上师。那么仁达瓦大师呢，他是通过很充足的理由这样认为的。那么所谓的七地菩萨通过智慧超胜声闻缘觉的道理，是指能否刹那入出灭尽定的差别的。也就是说声闻缘觉要入灭尽定的时候呢，他必须要勤作，必须要作意，然后勤作之后入定，出定的时候他也要勤作，作意之后才能够出定。

那么就是说六地以前的菩萨，包括六地在内，他要入出灭尽定的时候也需要勤作，不能够刹那刹那地出入，也需要勤作，这个方面和声闻缘觉是同等的。七地菩萨不一样了，七地菩萨可刹那地入出，一刹那就入灭尽定，一刹那就出灭尽定，这种智慧的能力，声闻缘觉是绝对没有的。所以要从这个角度安立的时候呢，就是从能否刹那入出灭尽定来分别，作为超胜声闻缘觉的根据。智者索南桑给则以理证驳斥这种观点。这种观点，索南桑给就是全知果仁巴尊者，法名叫索南桑给。

那么就是果仁巴大师呢，他是通过理证来驳斥这种观点，说明其不合理，进而阐明自宗的观点，相执不复产生的有法能力在七地时获得。那么就是说，果仁巴大师呢，他说不合理，实际上也是从另外一个侧面在宣讲，这个七地菩萨超胜声闻缘觉的这样一种根据。那么他的根据是什么呢？相执不复产生的能力在七地获得，也就是在六地以下呢，对有法都是有一种执著的，对相都有一种执著的。声闻缘觉当然是对相有执著的，相执还存在。所以说从这个方面观察的时候，七地菩萨的相执不存在了，所以说呢，他从这个角度的智慧力超过了声闻缘觉。

那么这个根据呢，以前我们在学《庄严经论》的时候是非常清楚的，以前没学的时候不太清楚，但是学完《庄严经论》之后再分别，就是说这些大乘菩萨的所断和他的证悟的时候讲得很清楚的。一地到六地呢是有相有勤作，就是说有相有勤作，一地到六地之间都是有相的，分别呢，一地的相，二地的相，乃至于六地，对这些缘起，对这方面的相都有执著。不但是有相，而且是有勤作的，所以说一地到六地有相有勤作。

那么到七地的时候呢，无相有勤作。他对这些相是没有了，六地以前所执著的这些相，在七地的时候统统灭尽，全部灭尽了。这个三句说无相，但是呢有勤作。八地呢是什么呢？无相无勤作，相也没有，勤作也没有，无分别智慧自在的。所以像这样三清净地都是无相无勤作的，七地菩萨是无相有勤作的，一地到六地是有相有勤作的。那么就是说声闻缘觉全是有相有勤作，就是这样的。所以说这个方面讲的时候呢，这样真正的这个无相的这个，无相的本体，对相执不复产生的这样能力，在七地的时候获得。

而在七地获得这样一种无相，无相的，他的这样一种能力呢，主要来自于六地。六地菩萨出定的时候呢，就是他的这个般若度增胜。就是因为六地的时候般若度增胜，所以说他才能够在七地的时候获得一种无相的自在，获得一种无相自在。那八地的时候是无分别自在，所以说他八地的时候是无相无勤作了，完全以无勤作的方式修行而成佛的。在《庄严经论》的注释当中讲得非常清楚。那么就是说，就是这样讲的，他主要是从有没有相执这个侧面安立的，确实这个也是一个很有力的根据吧。

下面呢，麦彭仁波切就对此做这个，做这个下结论，做评述。虽然对此说法各异，莫衷一是，但我本人认为以上说法并不相违，这一点佛经中有明显记载。那么实际上呢，这些说法都是不相违的。下面呢就引用佛经来做这个，就是说做这样一种这个裁决。《圣楞伽经》中：大慧自六地起，诸菩萨、大菩萨及诸声闻缘觉入灭尽定，七地心为刹那刹那心，就是这样讲。也就是说从六地起，从六地起的意思呢，我们可以说，也可以理解成从一地到六地。

就是这样的，从一地到六地之间，或者说是和这样一种这个菩萨和大菩萨呢，还有声闻缘觉呢，入灭尽定，从这个方面呢就安立，就能够入灭尽定的，这个是平等的。然后下面就把七地讲，七地心为刹那刹那心的，七地入出灭尽定的心是刹那刹那心的，就是刹那入定，刹那出定。这个方面呢是绝对超胜了这样一种声闻缘觉，超胜了前六地了。所以说这个就是仁达瓦大师的根据。我们就全知为什么讲，就是说通过这样教证就可以说明呢，就是在佛经当中讲得很清楚的：七地心为刹那刹那心，就是刹那入出灭尽定的这样一种能力在七地获得的。

所以说呢，这个是仁达瓦大师的这种根据，或者说是很有理智处。诸声闻、缘觉并非如是。这个讲得很清楚，声闻、缘觉并不能够刹那刹那地就说是这个，不是这样讲的，还没到这儿呢。这个刹那心。诸菩萨、大菩萨遣除诸有实法之体相而入定，诸声闻、缘觉并非如是。那么这个方面就是讲这个七地菩萨呢，他是遣除有实法的体相而入定的，这个就是讲七地。七地的时候，他是遣除对有实法的体相执著而入定。所以说呢，这个方面就是果仁巴大师的观点。果仁巴大师的观点：七地以后呢，这个相执部分存在的能力获得了，而声闻、缘觉呢并没有办法这样做得到，所以说他是超胜声闻、缘觉。此等声闻、缘觉入灭尽定，堕入具现行之能取所取相中。

这个是全知他讲的，以前，前面不是讲的嘛，我们讲第一段的时候呢，就是讲他通过有缘行而入灭尽定，而七地菩萨呢无缘行入灭尽定，所以说这个也是全知的根据。那么最后我们讲的是声闻、缘觉入灭尽定是堕入现行能取所取，入定，对入定处有这样的执著，而七地菩萨没有。所以说这个方面讲的三个观点都是可以成立的。见到佛陀亲自解释自己之密意的此经，便可打消疑团。那么就是说佛陀自己解释了自己的密意，那么就是佛陀在《楞伽经》当中解释了《十地经》的密意，解释了《十地经》的密意。

《十地经》当中所讲的这些，就是说差别在《楞伽经》当中非常清楚地做了开显。所以说呢，我们就说不需要再多说了，反正呢，就是佛陀已经自己解释了自己的密意了。看到佛陀自己解释自己的密意了，此经一切的疑团全部打消。也就是说声闻、缘觉、阿罗汉入共同灭尽定，而菩萨则从六地开始入此定。那么声闻、缘觉可以进入共同灭尽定当中。那么就六地开始，前面我们讲这个六地开始，并不是说只是六地才能够入，实际上从一地到六地都可以入。

那么如果是从六地开始的话，实际上也是说，就是六地的时候还没有超胜他，也可以从这个角度讲，六地还没超胜他。如果六地没超胜的话，五地到一地之间也没有超胜。所以说呢，进六地真正地入共同灭尽定的话，那么就肯定是有这个能力的，完全是有能力，只不过六地的时候智慧不增胜，智慧不增胜的时候，他更有一种真正地入定的这样一种基础。虽然在这里有许多要讲述的，但只是简要说明到此。总而言之，法我的范围中也包含了人我在内。

虽说人我也包括在法我中，但由于主要转生轮回的因就是人我执，因此只要打破人我执，就可以免除以业惑而投生三有的后果。那么总而言之呢，这个法我的范围要大。法我呢，就是说它是个总的一个，一切万法都是无我空性的，在这个总的范围当中包含了人我。因为人我也是一种法，或者说人我也是一种法，人我也是一种法的话，所以说我们说法我的时候，也包括了人我了，因为人我它本身也是一种法，它是它这个内部的一种差别而已。所以说呢，在法我的大范围当中是包括了人我。

这句话是什么意思呢？既然在法我的范围当中包括了人我，所以说当证悟人无我的时候，法无我的一部分也肯定证悟了，也肯定证悟了一部分的法我空性的，从这个方面也可以非常清楚地知道这种依据。虽然说人我是包括在法我当中，但由于主要转生轮回的因就是人我执，那么人我是包括在法我当中的，但是呢，我们就知道转生轮回的因有主要的因和次要的因，或者辅助的因。真正主要投生轮回的因是什么？就是对人我的执著，就是人我执。由此，只要打破人我执，就可以免除以业惑而投生三有的后果。那么就是说不需要证悟所有的法我空性，你才能免除轮回。虽然人我是包括在法我当中的，但是在法我当中它们各个的差别法还是不相同，那么就转生轮回的因就是人我执。所以说呢，现在只要打破人我执，你就可以不投生轮回了。

虽然这个时候，法我空性还没有圆满地证悟，但是这个所剩下的法执已经没有办法障碍你，再就是说没办法障碍你获得解脱轮回的果了。三界当中有法执，这个方面和它成为这个超越三有的圣者并不矛盾，并不矛盾，因为主要投生三有的因就是人我执，所以只要把人我执打破，保留了很大部分的法执，这个时候还是可以获得超越三有的这个阿罗汉果位的。

那么依靠什么道来打破人我执呢？既然打破人我执是超越三有轮回的这个根本因，那么通过什么样的道来打破人我执？回答说需要依靠通达补特伽罗为空性来打破，就是要修此人我空性。我们对人我执著而投生，你要解脱，就是修人我空，就是修人我空性。这样的话，通过通达而修持证悟人我空性，就可以打破这样的人我执，然后这一打破就可以从轮回当中获得解脱了。

以怎样的方式来打破呢？只要通达了俱生我这个对境，依靠蕴执或所缘境之蕴而假立的我，除了因缘假立或缘起、因缘而生的本体以外，丝毫也是不成立的这一点，便可如同去除将绳子视为蛇的执著一样推翻我执。我们通过什么样方式来打破呢？这个地方讲要通达俱生我执。俱生我执就是我们内心当中的这样一种执著，它是一种能境，那么它的对境是什么呢？依靠蕴执，通过五蕴的执著，或者通过所缘境的蕴而假立的我。我执的对境是我，这个我到底是存在还是不存在？

我们必须通达这样一种我：除了因缘假立之外，根本不存在一个自性，除了将整个五蕴的整体执著为我以外，没有一个本体。所以我们现在必须要通达，在我们自己的五蕴上面，这个我是根本不存在的，必须通过这个人我空性的教理再来抉择，然后生起一种通达。它是因缘假立的，或者说是缘起的，或者说因缘而生的。除了这些本体之外，丝毫不成于自性，这一点比较重要。如果通达证悟这一点之后，便可如同去除将绳子视为蛇之作用，推翻我执。

黄昏的时候，在自己的这个房子的角落或者门口，看到一堆绳子，但是因为黄昏的缘故，错认为绳子是一条蛇，然后认为它是条蛇的时候，就对这个绳子产生蛇的执著，而且产生严重的痛苦和恐惧。那么现在我们做的事情是什么呢？实际上就是通过光明照的时候，然后一下子看清楚，这只是一条绳子，而根本不是一条蛇。当我们真正地看到、看清楚这是一条绳子的时候，我们对蛇的执著、对蛇的恐惧，由恐惧而引发的痛苦，在这个时候当下就没有了，全部消失，就是这样。绳子就是五蕴，蛇就是我执。

所以我们实际上自己的这个我执的我，除了五蕴的本体之外，根本没有一个所谓的我的存在。现在我们要做的事情就是用这个智慧人我空性的明灯，把这个明灯调起来，看清楚只是五蕴，没有我。当我们通过这样人我空性的智慧看清楚之后，这样我执、通过我执产生的恐怖、通过恐怖产生的痛苦，这一切全部消失，就是通过这个方式来打破人我执的。这就是佛陀当中最不共的解脱道，修持人我空性来解脱的。

而诸多微尘、诸多刹那的部分与俱生我执的执著相的耽著境直接相连，因此了知这一切均以我而空，并进一步修行。就是说很多微尘，这是讲我们的身体，是很多很多色法微尘组成的。诸多刹那呢，就是我们的心识，是很多很多刹那的心识组成的。那么它的这个部分，就是说这很多微尘和刹那的部分，和俱生我这个执著相的耽著对境矛盾，这是什么意思呢？这也是抉择人我空性的方法。实际上我们真正通过观察之后，就会发现我们的身体是无数微尘组成的，我们的心识是无数刹那组成的，而俱生我执的执著相所执著的我，是一个不变的、一体的、实有的法。

所以说，我们现在的身体是很多微尘变化的，很多刹那的一个变化，很多很多法的，而我们执著的我，就是一个恒常的、实有的法，它的本体和我们所执著的相矛盾。矛盾之后，我们就可以了知在这些微尘和刹那上面，是有我而空的，只有它的刹那的，就是说刹那生灭的微尘和心识的本体。除了这个之外，这个我是不存在的，所以叫做以我而空，这上面没有我。如果了达这一点，并进一步修行的话，即可从根本上消灭我执，因此所有烦恼也会了无踪影，仅此便能从轮回中获得解脱。

通达了人我空性还远远不够，因为相续当中的我执太深重了，所以通达之后必须再再地进步修行，再一而再、再而三地修行人我空性。这个时候，通过修行，我们首先我执就会减弱，力量就减弱。为什么这样讲？再再修行之后，人我空性的定解就增强了，它的力量一增强，和它矛盾的这个我的力量就减弱了。如果真的现证无我的时候，这个我执彻底就消亡，就是这样。所以必须要再再地修行这个人我空性。所有的烦恼就全部不会再存在了，因为烦恼的根本就是我执，我执一打破，所有烦恼全部消亡。从这个角度来讲，烦恼一降伏之后，就可以从轮回当中获得解脱。

而小乘行人不希求、不修行其他法无我，当然也就不会有现前法无的结果。就是说小乘行人对于法无空性是不希求的，也不修行的。所以如果不希求、不修行，也不可能现证法无空性。由此法无我不存在，也就不会有遣除所断、所知障的情况。如果他相续当中没有证悟法无空性的智慧，那么和法无空性智慧矛盾、成为所知的这样所断、所知障也不可能遣除。所以在小乘圣者相续当中，这些所知障是存在的。

自相续的蕴相续，自相续的蕴相续与蕴聚合，仅是从未以智慧加以分析这一点来假立执著为我的。这个方面呢，用假立的我进行分析，那么自相续的蕴，就蕴相续和蕴聚合这两个角度，是从哪个方面分析的？

蕴相续呢，就是从我们的五蕴，刹那刹那生灭，然后呢，就是说这个一直，很多刹那生灭，就是说好像是一个相续一样，不断地，好像是一体的，这个叫做相续。聚合呢，就是我们现在的身体很多法的聚合，我们的心很多法聚合。所以说相续呢，它是从这个纵向，从时间方面来讲的。聚合呢，是从现在我们这个本体，就从这个本体来讲的。那么就是说我们把蕴相续和蕴聚合，在没有经过智慧分析的时候呢，就把蕴相续和蕴聚合假立执著成我，除了这个之外，没有别的了。

所以如果没有以智慧对这些蕴分析，剖析成多体，甚至人无我也无法证悟，由于缘假立为我之因，蕴的缘故。那么所以说如果没有通过智慧来对这个我们现在的这个五蕴呢，对于这个身体还有心识，这五蕴详加分析，没把这些这个五蕴的法分析成多体的话，那么甚至连人我空性也是没办法证悟的。因为就是说这个假立我的因，这个蕴存在的缘故。如果我们这个假立我的因，蕴存在，而且没有证悟空性的话，我们就会对这个蕴产生实执。如果对这个蕴产生实执，产生我的基础就有了。

所以说再加上相续当中本身就有这个无明的话，就会源源不断地又生起这个我，或者说这个我就没办法中断，因为它的，就是说对蕴的执著没打破。也就是说呢，我们现在对蕴的执著打破这一点是非常关键的。《宝性论》中针对声缘而宣说了蕴是多体聚合之自性，故胜义中不存在的道理。那么在《宝性论》当中呢，它也是，就是说是这个针对声闻缘觉的根性，宣讲了蕴是多体聚合的自性。为什么要宣讲蕴是多体聚合的自性呢？就是要打破蕴执，要打破蕴的执著。

如果没有打破蕴的执著，那么就会以蕴的执著作为四摄处，然后呢再产生我和我执。所以说在《宝性论》当中，它主要宣讲的也是打破蕴是蕴的实执，观察蕴是多体聚合的。如果我们观察蕴是多体聚合之后呢，胜义中就根本不存在人我，这个时候呢，就可以证入空性了。所以说呢，它也是从打破蕴这个层面来出手的。《阿含经》中说观色如聚沫等。那么在《阿含经》当中呢，引导这些修行者证入人我空性的时候呢，也是打破蕴执。怎么打破蕴执呢？观色如聚沫。

你观，你看你的色蕴呢，它就是聚沫一样的，你的色蕴就是整个这个色蕴也是聚沫一样的法，所以说它就可以打破对蕴的执著。然后呢受如水泡，实际上受如水泡是打破对受蕴的执著。那么就是说想如阳焰呢，就打破对想的执著。行如芭蕉呢，是打破对行蕴的执著。观识如幻事呢，是打破对心识的执著。所以说像这样的话，《阿含经》当中对五蕴的这个实体，它是做观察之后呢，说五蕴的实体根本不存在，完全没有，就是这样子。按照经中的意义，通达蕴本身是对多体之分而假立的道理者，即能圆满人无我。

那么按照经中的意义，如果是通达去修持的话，就知道这个五蕴的本身是多体的聚合。那么多体的聚合的缘故呢，现在我们看起来好像能够行走的，有模有样的这样一个身体，实际上呢，除了这个多体的假立之分之外呢，根本没有一个实实在在的这个色蕴。然后呢，同样的分析受、想、行、识、身、命蕴，全部都是如此的道理，就是这样子。

如果这样通达了假立之后呢，就能够圆满人我空性。所以说呢，我们也知道呢，就说这个小乘道要获得解脱，必须要打破蕴执，不打破蕴执呢，根本无法解脱。但是只不过呢，打破蕴执的时候，它是打破了哪一部分？观色如聚沫，如果是用在《中观论》当中，我们就可以很容易，或者很自然地理解成一个色本身是无自性的。但是在《阿含经》当中呢，它并不是说色的一切万法是无自性的。它就是讲，粗大的这个我们现在认为的实实在在的这个色蕴是聚沫，就是说它是很多法聚集起来的，这个时候就可以打破对整个色蕴的实执，但是呢并没有牵扯到无分微尘和无分刹那，这个方面没牵扯到的。

也就是说这个经典当中讲能够空的这部分呢，就是指粗大的色蕴，粗大的五蕴这部分，这部分是能够空的。只要你把这部分的执著打破之后呢，你尽管保留了对刹那和微尘的执著，但是仍然可以通达人我空性。这个方面就是大乘抉择这些经教和小乘抉择经教的差别之处，就是这个方面。就它的空基，就是有的时候讲空基的时候呢，还是不相同的。而《入中论自释》中在解释“无我为度众生故，这一颂是之说”，那么就是《入中论自释》或者“无我为度生”，就是说如，如人法分二，就是这个颂词。

这个颂词在讲的时候呢，人无我，是为了令诸声闻解脱，声缘解脱宣说，为了诸位菩萨获得遍知佛果而宣说二无我。那么佛陀宣讲人我空性呢，是为了声闻缘觉获得解脱而宣讲的，那为了让菩萨获得遍知佛果，宣讲人我法我空性。声闻缘觉所以见到因缘而立的，因缘而生的缘起性，然而彼等却未圆满修行法无我，仅仅有断除行于三界之烦恼的烦恼的方便。那么声闻缘觉呢，只是见到了通过缘而生的，依缘而生的这个人我缘起性，然而彼等呢，却没有圆满地修行法无我，仅仅有断除行于三界当中的烦恼的这个方便，人我空性的修法。

彼等完整修行人无我可以立足，这个月称论师在这个《入中论自释》当中呢，就讲得非常清楚的。以此教证也能确定声闻缘觉并未圆满证悟法无我。所以通过这个教证呢，很清楚地就可以说声闻缘觉根本没有圆满证悟法我空性。那么在《入中论自释》第一品的时候呢，就讲到也是引用佛护论师等等的观点说，也有安立声闻缘觉证悟一切法我空性，一切法无自性者，就是这样子。那么对于一切法呢，实际上很多论师在解释一切法的时候，就解释所有圆满法我空性。

但是部分论师就说呢，这个所谓的前面所谓的一切法，就是讲它能够证悟的一切法，它能够通达的一切法，从这个角度来讲的，否则的话，否则的话就和后面这个颂词的自释完全抵触了，然后和后面这个自释抵触。后面讲得很清楚，只是修此人无我，圆满修持人无我，没有圆满修持法无我，清清楚楚地解释。所以从这个方面的教证呢，可以明确地说声闻缘觉并没有圆满证悟法我空性。如果在尚未圆满证悟法无我时，不能断除烦恼，那么声闻，均未圆满修行法无我，又岂能断除烦恼呢？这一段话呢，就说是主要我们要把这个对境放在对方的观点，否则的话就很难理解这句话的意思。

这句话的意思，我们从前面说起。前面到现在，虽然没有点出这些所破的宗派的名字，但实际上讲的都是承认声闻、缘觉必须要圆满证悟法我空性的宗派。从这个方面来说，做了一个暗破，实际上是指他们的观点。

也就是说，按照对方的观点来讲，声闻、缘觉必须要圆满地证悟法我空性，才能得到人无我，才能获得阿罗汉果。那么像这样的话，才能证悟圆满的法我空性，才能断除烦恼障，这是对方这样讲的。

那么现在分析的时候，如果在没有圆满证悟法我空性的时候，不能断除烦恼的话——如果你没有圆满证悟法无，就不能证悟、断除烦恼，这是对方承许的。那么下面讲，声闻没有圆满修习法无，我们通过前面入中，《入中论自释》的教证，就可以很清楚地说：声闻、缘觉没有圆满修持。如果没有圆满修持，又怎么能够断除烦恼呢？也就是说，如果没有圆满修持，就没有办法圆满证悟，所以还是没办法安立声闻、缘觉断除烦恼障。

但是，声闻、缘觉绝对是断除烦恼障的。《俱舍论》《俱舍论自释》等等这些小乘自宗观点当中讲得非常清楚，就是说通过修持人我空性，然后怎么样断除烦恼障。所以说，如果按照你的观点，没有证悟法无空性，就没有办法断除烦恼障，那么此处声闻、缘觉连修都没有修，连圆满修都没有圆满修，怎么可能断除烦恼？主要是针对对方的观点。因为这两者是随存随灭的相应关系，依据正理也同样可以证明这一点。就是说这两者，它的能知和所知，智慧和烦恼二者是随存随灭的，通过正理可以证实，这个前面已经讲过了，所以不得不持于见。

关于单独依靠人无我断除烦恼之理，在《释量论》与《中观理聚》、《理聚论》中说明得十分详尽。自宗的观点是：声闻、缘觉单单证悟人我空性，绝对能够断除烦恼，而不是像有些宗派讲的，必须要圆满证悟法无空性才能断除烦恼。单单依靠人我空性能够断除烦恼的道理，《释量论》当中讲得很清楚，《龙树六论》当中也讲得很清楚，这方面非常详尽。而且在《入中论》当中，也是通过七相策立的观点来观察，根本没提到要证悟微细的法无空性，人我空性证悟就可以了。依靠七相策立等道理，足可证明：即便未圆满法无，也有证悟人无我的事实。

那么七相策立当中，它只是说人和五蕴是一体一体的关系，根本没有觉察到五蕴的本性空，这一点根本没提到过。所以这个方面讲得很清楚，可以证实：声闻、缘觉根本没有证悟法无，绝对可以证悟人无我。否则还有一个过失是什么呢？通过修持《俱舍论》这个自宗，没办法获得阿罗汉，根本没办法获得阿罗汉。但是，真正来讲的时候，修持《俱舍论》自宗绝对能够获得阿罗汉果，因为它讲到了人我空，第九品自释当中讲到了修持人我空性的道理，所以绝对是可以获得阿罗汉的。

通过修习人无我，最终也能成就究竟的明现智慧。那么这个明现智慧我们怎么定义？如果把明现智慧定义成阿罗汉无学果，那么可以这样理解：声闻、缘觉修习人我空性，最终能够成就小乘自宗究竟的无学道明现智慧，就这样解释。如果这个明现智慧是指大乘的佛果，也可以这样解释：通过修习人我空性作为基础，然后间接地入大乘、发菩提心，通过这个基础，最终究竟的明现智慧就可以现前。但是看这个上下文的意思，理解成这个明现智慧、究竟明现智慧是小乘无学道的究竟，就是说这个所谓的究竟只是指小乘的究竟，而不是整个大乘的究竟。从这个定义来讲，好像和上下文比较容易对照。

总之，我们应当清楚：无边资粮等殊胜方便之因如果不齐备，必定不会生起殊胜证悟；一旦因完整无缺，自会生起一地等殊胜证悟。所以说，如果无边的资粮、发菩提心等，或者法无空性等殊胜方便的因不具备，就没办法生起圆满的法无空性证悟。一旦所有因圆满无缺的时候，一地等殊胜的功德绝对会证悟。当生起了这种证悟时，与之对立的所断也将无影无踪。

真正的法无空性的证悟，在智慧生起来的时候，和它对立的这些所断，比如说初地的时候，所断掉的是遍计的所知障，通过证悟法无空性断掉遍计所知障，遍计所知障绝对会无影无踪。如果离开了所断，与之相对立的功德也将圆满齐全。那么如果所断断掉了、离开了，和断掉所断相对立的功德将圆满齐全。这三者之间必定是随存随灭的相应关系。所以证悟、所断、功德这三者之间是随存随灭的：有了证悟，绝对会有断除所断的功德；断除了所断，必定有功德生起。反过来讲，如果有所断，不可能有证悟；没有证悟，就不可能有功德产生。所以它们三者之间绝对是这种随存随灭的相应关系，否则就可能出现其中何者存在、何者不存在等等的情况。

如果不这样，就会出现有些存在、有些不存在的情况。比如有证悟的时候功德无法出现，或者有所断的时候有证悟，这种情况也会出现，但这是完全不合理的。通过前面证悟、所断等的关系，就可以完全分析，得出这个结论。

如此一来，在声称断除一切所断而未证一切所证等各类情况就会出现的辩方面前，我们通过事势理的途径来正破，也成了无有宣说的余地，这一点实难令人承认。那么如果真正这样承许，就是说这三者不是随存随灭的，而是何者存在、何者不存在的情况出现。如果对方提出这个问题：断除所断的时候，也不会有证一切所证，断除所断而没有证一切所证的情况会出现，会有这样的情况，那我们怎么样通过事势理去反驳他们呢？根本没有办法去反驳了。

断除了所断之后，所证没办法现前，或者所证，就是说是这个生起之后呢，没有断除所断，但是就是说别人提出这个问题的时候呢，我们是绝对没办法回辩的。简而言之，如果认定声闻缘觉圆满证悟了法无，则难以避开所有佛经、注疏的教证以及成百理证的妨害。所以说呢，这个方面就要讲，如果认为声闻缘觉是圆满证悟了法无空性的话，那么就是说所有佛经的密意，还有很多《入中论》等这些注疏的教证，还有很多成百的理证的妨害是无法避免的。

所以说安立成不了义，或者说要吸引这些小乘人进入大乘，让他不畏惧法无空性，有这个必要的话，我们就说另当别论。但是如果说真正安立这个了义的观点，那么就是无论如何没办法避开这些妨碍了。大小乘的见道等道果的功德，有时候太阳与萤火虫般明亮、不明亮的差别。大乘的见道呢，犹如太阳一样明亮，小乘的见道犹如萤火虫一样不明亮，绝对是有这样差别的。一个是真正的无分别智，一个是相似的无分别智，前面已经说分析了。我们应当了知，这些功德是依靠证悟的智慧光而进行区别的，进行区分的。

那么这些前面这些功德是通过什么来区别的呢？就通过是否证悟，就是说人我空性或法无空性的智慧的光明的强弱来进行区别的。除了这个区别之外，没办法再从其他方面去区别。对于有智慧的诸位学者来说，只是这般解明而要讲清理证的要点就已足够了，而要引导固执己见者却有一定的难度。那么前面这个理证呢，实际上很清楚，但是如果说是跟随正理的人比较公正的话，就已经足够了。但是如果他还是固执己见，偏执自宗的话，那么真正要去引导他，让他放弃这样一种不了义的观点呢，是有一定难度的。

一般而言，此类问题是三乘道的关键所在。如果将龙树、无著菩萨、二大祖师等大德对于此理的密意执为似乎相违，则心里总会有刺痛的感觉。那么一般来讲的话，前面这些问题是整个生三乘道，就声闻、缘觉、菩萨三乘道的关键所在了。那么如果有些宗派，确实有些宗派它是这样解释的，他认为龙树菩萨的观点和无著菩萨的观点是密意是矛盾的，是相违的。怎么相违的呢？他们认为龙树菩萨的密意，密意呢是声闻、缘觉绝对要证悟圆满法无空性，无著菩萨的观点呢是声闻、缘觉绝对没办法证悟圆满法无空性。

他们就把这二者的观点呢，列成相违，没办法圆融的。那么麦彭仁波切就说，当看到这种观点的时候呢，内心当中就会产生一种刺痛的感觉，把这样一种两，二大祖师的密意呢，觉得相违的话，就产生一种刺痛的感觉。无论和任何人也好，如果将诸大祖师的意趣要点如同米饭中拌上三甜一样融会贯通，轻易消化理解。那么就是说不管任何人，如果能够将诸大祖师，比如说此处的龙树菩萨和无著菩萨的密意完全相同，就说是这个龙树菩萨呢，也说三乘证悟有差别，无著菩萨呢，也是说三乘证悟有差别。实际上如果真的能够通过理证，能够了知两个祖师的意趣完全一致的话，就好像是在米饭当中拌上三甜一样，这个时候呢，就会融会贯通，然后呢，可以轻易地消化理解。从不泛起想对别人说长道短的唾涎，也不会有见异思迁、羡慕他宗的需求。

那么如果真正对自宗的观点生起定解之后呢，那么就不，心里不会想怎么样对别人的宗派说长道短了，因为都是圆融的，都是圆融的观点的缘故呢，所以说要成立自己的观点的时候，那必须要去，挨个挨个去破别人的观点，你的这个观点不对，你的观点，你认为龙树菩萨的观点是，就说是这个，就说是三乘证悟高低，这方面是不对的，他要去破斥的话，不会生起这样一种唾涎的。

就是说根本已经真正通达了这个两大祖师的密意完全一致的时候呢，就不会再去，没有必要去破别人的观点，对别人的宗派说什么也不会见异思迁，羡慕他宗，就是因为自宗在这个，就是说龙树菩萨、无著菩萨等等这方面完全圆融无碍的时候呢，这个时候就不会对其他的宗派有这个所谓的羡慕这方面的需求了。身居自己的床榻，内心怡然自得，那么就证明闻思的的确确已获得了卓越的成效。那么自己一个人，自己一个人在这个自己的这个床上面，能够真正地这样一种打坐，内心当中能够安住在这样的定解当中。

如果能这样的话，心安理得这样安住的时候，就说明你长期闻思的这个结果已经显现出来了，已经有了卓越的成效了。如云：人人不喜我，意足。那么这句话呢，是贝若扎那大师的这个一句道歌吧，他当时是因为这个很多因缘，就是说是国王也是被迫把他流放在就嘉莫察瓦绒，就墨脱、森生那一带的时候，他这样离开西藏的时候，在马上面呢，赤松德赞国王非常舍不得他走，牵着他的马缰绳说，无论如何请大师留下教言。当时呢，大师就唱了一个道歌，就满足歌吧。当时这个里面也是一个人人不喜我，意足。

任何人都不欢喜，但是我心满意足了，因为他的这个正见、修行、窍诀都已得到，或者说是对方方面面的这个疑惑都不存在，所以说人人不喜我，意足。所以此处呢，全知也是引用这个贝若扎那大师的这个观点，他的这个话呢，来说明这个问题，是对自宗的这样正见呢，应该生起一种一个不疑的定解。诸位，追随师君三尊的前译派的行者们，这个主要是对宁玛派的这个后学者呢，做一番教诲。我们幸运地拥有了前译这么多这么好的如来纯净无垢之佛经、六庄严以及传承上师的论典，想要闻思，这些已经足够了。

那么就是说宁玛派的这些这个后学弟子呢，实际上呢，就是说在前译的教法当中，有很多非常纯净的这些佛经，六庄严的这些论典，还有很多传承上师的这些窍诀。那么如果想要闻思佛法的话，单单依靠这些已经足够了。而一味喜爱随顺附和又有什么用呢？那么就是说如果把这些自宗的这些如意宝放在一边，然后呢去追求其他的，完全呢是喜爱这个随顺附合，那么根本没有什么实际的意义。自宗的观点非常纯正，而且就是说真正地抉择了义的这个观点的时候呢，非常地深入的。所以说呢，对于这样一种甚深见和广大行呢，完全能够融合，完全能够无碍地圆融。所以说这样学习下去的时候呢，能够帮助我们相续当中尽快地生起对佛法的正见。所以说呢，如果把所有的精力放在这个上面，闻思生起一个佛法的正见，完全足够。所以说呢，尽量不要随顺附和，喜爱其他的这些宗派。

就是说不喜欢其他宗派的意思，并不是说是我们不能够去学习，不能够去这个闻思，极力要排斥，没有一点这样的意思。法王如意宝的传承，法王如意宝的这个道场当中的这个特点也是这样的。对于各个宗派的，就是说观点全部容纳，但是呢，在这个过程当中，主要的精力放在自宗的论典上面。这个方面呢，就是说是再再做教诫的。衷心希望你们恒常与本派的上师、本尊与大德之论典的光芒相依为伴，相依相伴。

那么就是最后的祈愿呢，就是像我们在座的这些所有宁玛派的传承弟子呢，能够和本派的上师的这个光芒相依相伴，和本派的本尊的光芒相依相伴，和本派的大德的论典的光芒相依相伴。这个时候呢，就可以说一个不共的缘起，不共的缘起力的缘故呢，那么就依靠这种观点，很快就可以获得这样证悟。像这样的话，就是因为每个人他就说是这个因缘不相同，全知麦彭仁波切也是讲得很清楚的。那么就是说是这个不管怎么，他和这个辩论书当中讲得很清楚，不管怎么样，这一辈子当中，我是生在宁玛派的旗帜下面，我是生在宁玛派的大树下面，所以说呢，我肯定是，对自宗的观点尽力做弘扬。就从这方面讲得非常清楚。所以现在我们也是，这样一种这个传承下面的一个弟子，还是应该在自宗的这个论典，修行当中呢，尽量去努力。麦彭仁波切呢就这样做了教诫，今天讲到这个。