中观庄严论释（2007） 第31课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的中观庄严论释文殊上师欢喜之教言论。

那么，本论呢，分了一个总义和它的真实论义。那么现在在宣讲这个真实论义。真实论义当中呢，可以说在胜义谛当中抉择空性，名言当中呢，抉择这个有实法的道理。现在正在这样观察。那么现在呢，也在讲第一个科判，胜义当中呢，抉择空性，那么这个呢，也有这个说根本因和建其理。那么现在呢，也在宣讲建其理当中。建其理呢，有可以说是这个安立它的宗法和建立周遍两个科判。两个科判当中呢，现在在讲第一个，如何建立这个宗法。安立宗法呢，有两个方面，首先呢是破实一，第二是破实多。

现在在讲第一个问题，破实一。破实一呢，也分了两个方面，第一个呢是破周遍的实一，第二是破不遍之实一。那么其中第一个问题呢，这个以前已经讲完了，今天讲第二个问题，破不遍之实一。破不遍之实一分二，一破实一之外境，二破实一之识。那么对于这个不遍的实一呢，就是说这个科判，总科判的前面是周遍的实一，现在是不遍的实一。所以说呢，不遍实一当中呢，对于这个实一的外境进行观察和对实一的心识进行观察。首先讲第一个呢，破实一之外境分二，一破粗大之实一，第二呢是破微尘之实一。

粗大的实一和微尘的实一的意义呢，实际上就说是粗大的法，它这个观察的时候就是不遍的实一，而且是外境，外境当中呢是粗大的，所以说从这方面观察的时候呢，可以说是一种不周遍，而且是这个粗大的外境方面的这种实一呢是不存在的。第二个问题呢，是破微尘的实一的意义呢，实际上就是讲它的这个微尘，平时我们讲的极微。那么对于这样极微呢，它根本没有成立实一的这样一种极微，那么对它呢进行破斥。首先讲第一个呢，破粗大之实一，障未障实等，故粗皆非一。

那么就是说是对于这些粗大的这些法，那么在这个地方讲瓶子或者说妙高山王为止的一切法，不管什么样的，因为存在就说是这个障未障的这样一种差别，那么有些呢是障碍性的，有一些是没有障碍性的。那么对于障未障呢，就是说，在这个注释当中，他讲打比喻的时候呢，衣服遮障，还有衣服没遮障的这个部分。有这样一种障未障，而且呢，是互为他体的有实法。那么因为有这样一种障未障，而且是互为他体的有实法的缘故呢，故粗皆非一。所以说呢，这些粗大的法根本没有一个一，根本没有一个实一的这样一个安立。所以说呢，现在我们要所破呢，就是粗大的法，然后破的方式呢，就是因为第一个呢是有障和未障，还有就是说是互为他体的有实法的缘故呢，所以说呢，它的这种粗大的法根本不可能成立一个实一。所谓的粗大实际上是数多，极微聚合的部分。

那么什么叫做粗大呢？所谓的粗大呢，就是说很多很多极微合起来的这样一部分呢，就称之为粗大。也就是说内在的身体等外界显现的瓶子、氆氇、住宅、山川、洲岛、妙高山王，直至大千世界之间，那么这些呢，就称之为粗大。那么这个粗大呢，前面观察的是外境，而不说心识。所以说呢，是外在的法的缘故呢，这个内在的身体，它也是属于这样一种粗大的境。那么为什么我们说把内在的身体也划分成粗大的境呢？我们就是讲呢，因为此处所谓的内和外呢，就是从心识与否，是不是心识来区分的。

心识呢，称之为内，然后其他的法称之为外。但是就说是从这个自己相续的身体和外在的这些山河大地来讲的话，自己的身体称之为内，外面的这些山河大地称之为外。所以说呢，此处的讲法也是通过这个方面理解。你说此处讲内在的身体，它也是一种微尘组成的粗大法。还有外界显现的瓶，还是瓶子法，氆氇，还有住宅等等，这些全部都是很多很多极微组成的法。这其中无论是任何事物，由于存在用衣物等遮障未遮障，互为异体的有实法的缘故，一切粗大之法也都不会变为成实的一体。

那么这些，不管是什么法呢，因为存在衣服遮障未遮障，那么衣服遮障未遮障这一句话呢，主要是针对前面的这个内在的身体。那么以内在的身体为例子呢，就说有衣服遮障的部分和衣服没有遮障的部分。所以说如果我们认为这个内在的身体这个粗大的法它是实一的话，我们说这个不是实一。为什么是实一呢？因为我们这个身体呢，它有衣服，穿了衣服遮障的部分和没有穿衣服，比如头、手等等，这方面呢，就是没有遮障的部分。如果是实一的话，它不会存在衣服遮或没遮障的这个差别的缘故呢，所以说这样一种身体不可能是实一。

还有就互为异体的有实法，还有对其他的法来讲的话，就说这些氆氇、住宅等等，它们都存在互为异体的有实法，比如说以住宅为例。以住宅为例的话，那么这个住宅的形成呢，就是一批一批的砖，然后砌起来之后呢，再加上这些门，还有这些，就是说地板、天花板等等，这些都是互为异体的有实法。存在这些互为异体有实法的缘故呢，所以说我们从这个方面可以观察，一切粗大之法都不会变成实有的一体的。成实的一体呢，这个比较容易观察，比较容易破斥。因为从身体方面讲呢，它也有有色分子的差别，然后除了其他的这些法呢，它也有这样一种互为异体，互为异体的有实法的差别。

所以说从这个角度去观察的时候，我们说粗大的法绝对不可能是成实一的。那么以这样一种住宅、身体还有瓶子呢，我们也可以这样分析呢，实际上前面观察了，它都是通过这样一种瓶口、或者瓶腹、瓶底等组成的。还有这些妙高山王，我们说须弥山呢，须弥山王实际上它也是有四面，每一面呢，都是不同的珍宝组成的自性。从这个角度来讲呢，也是有这样很多很多法组成的。于是类推到所有的粗大法的这个外境呢，实际上都不成立成实的集体。

以身体为例，被衣物遮挡的部分以及等字所包括的运动、静止、染色、未染色、焚毁、未焚毁，具有迥然不同的许多法，这些法又怎么会变为一体的自性呢？那么就是说是以身体为例的话，那么这个身体也就存在衣服遮挡的部分，还有呢，就说是这个不遮挡的部分，那么有这样一种这个差别。那么有这样差别的缘故呢，我们就知道呢，哦，这个所谓的这个身体呢，不可能是实一的。那么观察的方法呢，就像前面我们对于这样一种所谓可以说有部宗承许心、识、体、缘这样一种五位法的对境这样的观察方式。

如果是实一，那么它在它这样一种实一的上面就不可能有遮和未遮的部分。如果在上面有遮和未遮的部分的话，那么肯定就是不是实有的一了。那么这个是一个观察的方式，这个观察的方法。所以说呢，我们就是从这个角度来观察。当然如果我们说如果没穿衣服怎么办呢？没穿衣服有其他的观察方法。所以说呢，这个方面我们就是从你穿着衣服的这侧面来观察的。如果就是说这个不遍，不周遍的话，如果说是假如说不穿衣服的情况，那么通过下面呢这样一种有支和分支的观察方式也同样可以遮破的。

还有呢，就是说是这个等字，其他法包括了运动的法和静止的法。运动的法和静止的法呢，我们可以说在一个法上面不可能有，一个实有一上面呢，不可能存在既运动又静止的部分，比如说身体。那么身体呢，我们说有的时候我们是静止的，有的时候是运动的。如果说实一的话，那么运动是实一的运动就不可能有静止的时候，如果是静止的时候也不可能运动的时候，因为它是实一的缘故，就是这样的。染色、未染色呢，这个方面也有这样一种这个差别。

比如说有些人呢在身上染色，就是在身上染色，在头发上染色，或是在这个脸上面某一些白的还是红的等等这样颜色。那么如果说是身体是实一的话，当你在涂这个红嘴唇的时候呢，那么就涂了这个嘴唇，其他地方没有涂，那么这个实有的一，实际上就根本不可能有了。如果是实有一的话，那么就说是这个染一个地方，所有的全部都要被染色的。但是呢，有染色、未染色的差别的缘故呢，所以说也不具备这样一种这个实一的体相。焚毁、未焚毁，还有呢，有些时候呢，一部分被焚，焚毁了，一部分没有被焚毁。那么这些呢，只是观察的方法，也就是说在所谓的实一上面呢，它有很多很多不同的法可以安立，有很多不同法可以安立的缘故呢，所以说呢，我们就没办法安立实一。这些法又怎么会变成实有的一的自性呢？

假设有人说遮掩、未遮掩等指的是手足等分支，而不是说的有支。那么此处呢，牵扯了可以说是名词概念呢，就是有支和分支。我们首先解释一下有支和分支的这样一种这个定义。那么所谓的这个有支呢，我们说什么叫有支呢？具有分支的意思。这个有呢，就是具有，那么支呢，也可以说分支。我们说具有分支，那么什么叫具有分支呢？我们说这个整体上面具有其他的分支，那么就是说还有呢，就手足等分支呢，这个叫做部分，这个叫部分。比如说手、脚等，这个都叫分支，它都是组成身体的一个部分。

有支和分支呢，可以理解成整体和部分，可以这样理解。那么就是说实际意义上呢，我们说是所有的分支组合起来的这个概念就叫做有支。那么这种有支呢，只是一种虚假的概念而已，是一个虚假的概念。因为除了一切部分之外呢，不存在一个实有的一体的这样有支，也就是说一个整体。比如说我们现在观察就是这个身体，这个身体整个身体就叫做有支，因为这个所谓整个身体的概念，它具有其余的分支的缘故，具有头、手、脚等分支，所以说它叫有支。那么就是说其他的手、脚等各个部分呢，就叫做分支。

那么这个就是从身体这个角度来讲的。如果从车的侧面来讲的话，整个一个完整的车呢，这个概念就叫做有支，具有其他分支。那么什么叫分支呢？就车上面的这些轮子，还有这些方向盘、发动机、外壳、座位，这些方面都叫做分支。通过这些分支组成的一个整体呢，就叫做有支，就是这样的。但是呢，就是说有时候我们在观察分支和有支的时候呢，有些人不了知其中的关要，所以说呢，认为有支和分支都是实有的。我们就是说这个有支，因为是很多部分组成的缘故呢，它根本不可能实有，没办法安立个实有。

那么有支没办法安立实有，那么分支同样也不是实有的，同样都不是实有。那么这个方面的这个观察方式，观察的时候呢，实际上就说是这个离多，离多的方式也可以说。或者就是说呢，因为这个有支是各个部分组成的缘故呢，它这个法是其他各种因缘汇合起来的一种整体，因为它是因缘的和合法的缘故，这个果绝对是无自性的，这个叫缘起性空。那实际上呢，我们就是说只要是通过因缘聚集的这个整体，安立的这个果，这个概念呢，都是无自性的。这个方面就是有支方面容易抉择。

那么从分支上面也容易抉择，也就是说这些分支在组成有支的时候，它是分支，但是呢，把这样一种分支单独拿开观察的时候，它又成了有支了，它又成了一个整体了。比如说汽车上面的这个轮胎，汽车上的轮胎我们说是在组成完整的一个车的时候呢，它是一个零件，它是一个零件。但是呢，我们把这个轮胎放在商店里卖的时候，在这个卖轮胎的这个商店里面，我们说这个是不是一个什么样一种分支呢？我们说这个是一个完整的一个有支，它是个整体。

那么它这个整体通过什么组成的呢？它有这个钢套，还有外面的这样一种这个，这样一种这个橡皮皮圈，还有呢，就是里面充的气等等，这方面还有螺丝，这些方面，就通过很多零件组成的。我们再把这个法一个一个分下去的时候呢，所有的分支都可以变成有支。所以说从这个方面观察的时候，除了极微，极微之外，这些法都可以这样观察。那么这样观察的目的是什么样的呢？就能打破我们所谓的一个实一的概念。粗的，比较大的这个有支，我们容易觉得为空性，那么这些部分呢，它也能够觉得为空性。那么以我们的身体为例再观察，那么就是说头、手、脚这些都是组成，就是身体的这个分支，就是说身体是有支，但是我们把这个手单独就观察的时候呢，就这个一只手而言，它就成了一个有支了，它就成了一个整体，从手的层面它成了整体了。

那么这个手呢，我们可以，还有大臂，还有这个小臂，还有这个手掌组成。它分了这么多组成的部分，所以说呢，它又具备了有支、支分的这个有支的定义，它就说是成了有支了。那我们再以手掌为例呢，手掌我们说是部分，它是组成手的一个部分。但是我们如果单单观察手掌的时候，它又说这样一种这个五根手指组成，它有五个部分。那么这样观察下去的时候呢，所有的这样有支和支分，我们都知道全是假的，不可能安立一个实有的这样有支的分支。

那么我们解释完有支的分支之后，我们再看他的观点。有人说呢，遮掩身体，就是说是遮掩未遮掩，指的是手，就说手脚的那个分支，而不是说有支。他这个地方意思就是说，这个有支应该是实一的，这个有支应该是实一。那么前面我们说是这样遮掩未遮掩的缘故呢，你这个有支就成了，就是说非实一了，他说不是。那么我们通过衣服遮掩和未遮掩的部分呢，单单是从手脚等分支去说遮掩未遮掩，但实际上根本没有牵扯到有支的概念。没有牵扯到有支的缘故呢，所以说呢，前面的理论没有危害到有支的这个安立，也就是说呢，有支还是实有的，分支呢可以说是假的了。

下面说这样一种观察方式也是不对。你们到底在说什么呀？请问所谓的有支与所有支分究竟是一体还是异体？他说呢，他的意思就是有一个单独的有支，在分支之外有个单独的有支。我们说呢，你这个单独的有支根本不成立的。我们说所有，所谓的这个有支这个整体和所有的支分，它们二者的关系是一体还是他体的呢？如果是一体，那么所谓的若干不同法都将变成有支一样。

那么如果说是这个所有的部分和它的这个有支，它的整体，如果说一个整体，就是一体的话，那么如果是一体呢，所有的若干不同的分支都变成了有支一样，成了一个了，就没办法分了，没办法分别这样的支分了，因为它和它的有支是一体的缘故，而这样一种有支它是实一。那么就是说它的有支是实一这个概念我们首先要确定，然后呢就是说，然后呢就是说所谓的分支有很多这个要确定，然后呢我们说这样一种有支的分支是一体的，一体的，我们就是说三个要件，三个这个要素确定完之后呢，如果说这个分支和有支是一体的话，那么要不然你的这样所有的分支都变成一个，没办法分别了，就是没有很多部分了；

要不然呢你的有支变成支离破碎了，和这样分支一样，变成很多了。所以说呢，像这样的话肯定是有这样过失的。如果说是异体，则依靠可见不可得因便能推翻。如果说是有支和支分是他体的话，如果是他体的话存在的话，我们可以通过可见不可得因可以推翻。可见不可得因呢，这个方面是在这个因明当中广泛运用的，那么在此处呢也可以使用。可以怎么使用呢？

如果说是离开了分支之外还有一个有支，因为它二者是分别的，是他体的话，如果说离开分支之外还有一个有支的话，我们说如果真正存在，我们可以见得到，可见故，因为我们可以见得到有一个实实在在的一种实实在在的有支，但是呢不可见，可见不可得，但是我们没有见到的缘故呢，我们就可以肯定说不可得的。那么也就是说，如果说有支和分支是分开的，那么分开的我们可以见得到，但是因为不见的缘故呢，我们说你这个有支不可得，离开分支之外的有支根本不可得。

那么我们可以这样想，一辆汽车的话，我们说零件就是它的分支，整个一辆车就是它的有支。我们说如果说这样一种零件和它的这样所谓的一个车是分开的话，我们就应该在零件之外还应该找到一个所谓一个整体的汽车。但是我们说除了很多零件堆起来，通过这样一种螺丝等固定之外的一个汽车之外呢，你说这个分支之外、部分之外，还有一个有支在哪里呢？根本不可得的。所以说呢，如果是他体的话，通过可见不可得的因可以推翻。汽车之间，我们身体也是这样的。这个推翻了。

再者，有支与分支应成瓶子与柱子一样毫无关系。那么如果二者是他体，如果是他体的话，那么这个所谓的整体和它的部分呢，就应该像瓶子和柱子一样毫无关系。我们说瓶子和柱子一样毫无关系，二者都是他体的，就是说瓶子存在的时候柱子可以不存在，二者之间没有一样这样一种必然的联系。但是呢，我们就说如果你的有支和分支是分开的话，异体的话，肯定就会像瓶子和柱子一样，绝对毫无关系了。

如果对方说有支与分支这二者是依靠聚集的法相而紧密相连的，因此无需单独得到。因为我们前面这个理论说，如果二者是分开的话，那么就应该像瓶子和柱子一样可以单独得到了。那么对方就是说，这个不需要单独得到的原因是什么呢？因为有支和分支二者呢，是依靠聚集的法相而紧密相连的。那么就是说二者之间呢，通过这个聚集，通过聚集这个法相，然后将它们二者连在一起，紧紧地连在一起，将二者紧紧连在一起的缘故呢，所以说是无需单独得到的。

那么就是说这个柱子之外的瓶子、瓶子之外的柱子这样的关系，有支和分支呢，也根本不可能单独得，如果单独得到肯定有很大的过失，所以说呢不敢安立单独得到。他就说实际上二者之间虽然分开，虽然分开有各自的自性，但是呢就是说二者是通过聚集的法相而，就是将，就是说是通过聚集的这样法，或者是通过聚集的法相呢，将二者紧密相连，紧密相连的缘故呢，所以说是无需单独得到的。

下面讲这个也是不对的。倘若以聚相，以聚相联系脚的有支与联系手的有支，二者是异体，则所有粗法不可能成为一体。那么以聚相，聚相呢，就是前面他讲的这个聚集的法相，就是这个意思。他说有一个聚集的法相呢，将二者连起来。那么将二者连起来，我们说联系脚的有支与联系手的有支，我们就观察这个联系脚的有支和联系手的有支，二者是一体还是他体？那么如果二者是他体的话，那么所有粗法不可能成为一体了。那么这句话怎么样理解呢？我们就是说所谓的这个有支和这样一种分支通过聚集连在一起，通过聚集连在一起，我们说这个有支呢，它有没有联系脚的部分呢？有。有这个有支有没有联系手的部分呢？这个也是有。

那么，联系脚的这个有支和联系手的有支，二者是怎样的关系呢？就此处的脚的有支和手的有支来说，我们不能理解成前面我们分析的那个意思，也就是说，是这个分支当中，它单独成为有支的那个有支，不是这个意思。前面我们是为了便于理解所谓的部分，它不存在，不存在真实的部分，而它是有支的。所以这个地方，在注释当中出现了联系脚的有支，我们说脚的有支并不是说这个脚的这一个，这个单独一个脚，它成为一个有支，或者手的这个有支，不是这个意思。

我们就是说这样一种有支，在做联系的时候呢，前面不是说有支和部分可以联系起来吗？可以联系起来。我们说是联系脚的这个有支和联系手的这个有支，二者之间是怎么样的关系？实际上这个有支还是讲这个整个身体，整个一个概念叫做有支。那么说这个整个有支呢，它可以将脚、手等部分连起来，可以聚集起来。那么聚集起来的时候，我们说联系脚的有支和联系手的有支，二者之间的关系，如果是他体的话，所有粗法不可能成为一体了。为什么呢？因为联系脚的有支是单独一部分，联系手的有支是单独一部分。

也就是说，联系脚的时候，这个脚和手在这个当中就是部分，脚和手这个地方是部分，然后有支呢是整体。我们说这个有支将脚和手联系起来的时候，它们各自的有支到底是他体吗？还是一体？如果是异体的话，那么就成了这样一种关系：在这个脚的部分上面有一个有支，在手的部分上面也有一个有支。为什么呢？前面讲得很清楚了，联系脚的有支和联系手的有支，它们是他体的，那么因为是他体的缘故，手和脚就可以说是可以分开存在的。分开存在的话就成了，脚的部分上面有一个有支，手的部分上面有一个有支，头的上面有一个有支，然后肚子上面还有一个有支，这方面的话全部都有一个部分的有支。因为是他体的缘故，所有粗法不可能成为一体了。每一个部分都有这样一种有支的缘故，怎么可能把各自有有支的部分又合在一起，说成一个实一呢？这方面就不可能。

所以说，对方说有支和分支二者依靠聚集的法相紧密相连，如果从他体的角度来讲，是不合理的。如果它们是一体，那么由于明明见到了多种作用法的缘故，矛盾就显得更为突出了。如果说承许这些各个的有支和部分全都是他体，那么当然有过失。为了避免这个过失，如果承许联系脚的有支和联系手的有支全是一体，那么和它相连的这样一种紧密相连的部分，也应该成一体。应该成一体的话，由于明明见到了众多法的缘故，我们见到了众多法，这里的意思是说，在所谓一个实一当中，在实实在在的有支当中，见到了很多部分，头、手、脚等等很多部分，见到多种法的缘故，所以说矛盾就显得更突出了。

就这样观察之后，矛盾更突出。什么矛盾更突出呢？所谓的一上面有多，多上面有一，这个方面根本不可能成立，没办法成立，这叫做矛盾更加突出。本身来讲，如果在假立当中，我们说一个身体上面有很多部分，这个方面是可以安立的，而且没有什么矛盾。但是此处要安立一个实一，要安立一个实实在在的有支，在前面观察的时候，如果说这样一种有支，所有有支和它的部分成一体，在一个实有的一上面见了很多不同的部分的多体，这个方面在一个法上面既有一个实有的一，又存在很多部分，这就是矛盾，而且这个矛盾通过你的承许显得更加突出，就是这个意思了。

因此，所谓的有支只不过是以将众多分支聚合耽著为一体的心来假立的。那么所有的有支到底怎么样安立才合适呢？我们就说所谓的有支，它就是一个假立的状态。假立的状态怎么样假立的呢？所谓有支，就是将众多分支聚合在一起的时候，将它耽著为一。比如说我们将很多很多的零件，比如汽车的很多零件，组装在一起，然后我们通过现在的假立，说这是一辆车。所谓的这一辆车，所谓的这个有支，就是把很多零件聚集起来之后，通过分别心来假立的一个法而已。所以说这个所谓的有支，根本就不成立。

同样的道理，我们说将头、手、脚，还有内脏等很多部分聚集在一起的时候，说这是一个身体，这是一个有支，一个身体，那么这个身体实际上也是假立的，根本不成立成实。成实的一体绝不成立，如此一切名言才富有合理性。因为不成立一个实有的一的缘故，所以我们安立名言的时候是绝对合理的，我们安立的名言根本没有任何过失，因为这是假立的一、假立的有支的缘故，所以我们安立名言的时候绝对富有合理性。相反，如果有支是的的确确存在的一法，则不可能避免一体、异体的理证妨害，理证观察的妨害。

相反，如果安立有支确实是真正存在的一个实一，那么它就和很多部分组成直接矛盾了，就是和很多部分组成，世间的矛盾，一方面它是实一，一方面又是很多部分组成的，这根本不可能。如果这样，我们就肯定要观察，你这个有支、你这个部分，和你的有支到底是一还是他体，那么就不可能避免一体、异体等问题，你不能这样看待。所以，从这个方面观察的时候，粗大的实一绝对无法成立。

那么粗大的实一无法成立，我们如果把这个理论掌握之后，如果能够加以观察，甚至再加以修持的话，平时我们认为这个身体就是我的身体，实实在在的一个身体；这个房子就是我的房子，实实在在的一个房子；我自己所耽著的这些瓶子、耽著这些车，这一方面呢就所有的耽著，平时我为什么这样耽著？就是认为它是个实一的。但是如果通过这样观察，观察所谓的这种有支，所谓的车的概念、身体的概念，所谓其他房屋等的概念，那么它们就都是假立的。

但只不过呢，虽然是假立，为什么我们是假立的法，我们还要着重去宣讲呢？虽然是假立的法，但众生不知道，那通过无明愚痴呢，他就耽著是实有的，为了打破这种错误的耽著的缘故呢，所以说呢，这些佛菩萨在这经论当中再再地给我们通过理证来宣讲，说这个根本不是一个实实在在的一。通过把这样一种实实在在的一个所谓打破之后呢，外境一分散，内心的能取，能取的识它就会分散了。所以这个方面也是一种前面我们再分析过的，这个就是一种能，就是说是能取所取，或者能见所见的一种必然联系。

那么当我们将外境的法执著实一的时候呢，我们内心执著它的时候，我们的内心就产生一种实执。当我们通过观察将外境分散成很多的时候呢，我们内心当中的这个能取，它就跟随而分散了。所以说呢，如果再能够将它分析成这个不存在的话，外境真正打破了，成空性，我们的内心呢逐渐也能变成空性的状态。就这样一方便的法的话，就是打破这些所取，打破这个我们所执著的法，而安立这样修行的方式。

下面讲第二个科判，破微尘之实一。那么下面前面是粗大法的实一，现在是微尘的实一。分二，第一阐明破微尘之理，第二说明以破彼微尘而破多有实法。此前讲第一个呢是分二，一宣说对方观点，第二是驳斥。首先讲第一个呢是宣说对方观点，许粘或环绕，无间住亦尔。对方的观点呢，就是他承许的时候呢，就是说这些极微这个方面都是承认的，那么这个有三种观点，承许粘的观点，环绕的观点，无间住的观点，就三种。那么这三种呢，第一种观点就是这样，有外道的承许的。

第二种环绕的观点，就是有部宗的承许。无间住的观点是经部宗承许的，下面这个讲义当中一个一个都要讲的。那么这三种承许粘、环绕、无间住的观点，一个共同点是什么呢？共同点都承许有一个在世间当中最小的单位，色法当中有一个最小的单位，这个叫做极微。这个极微就是无方分的极微，那么这个无方分的极微作为一个最小的单位，然后以它为基础，逐渐逐渐汇合起来之后呢，就能显现粗大的法，就是这样的。所以说这个极微呢，就是形成一切粗大法的最小单位，就是这样。

那么对于这样一种法呢，承许粘，粘呢就是说，很多法不是要组成的时候呢，最初的时候呢，中间有个微尘，一个无分微尘，然后呢周围有6个微尘围绕着它，围绕着它之后呢，第5个观点就是说7个微尘就粘在一起，7个微尘粘在一起就是无间接触，就完全都是接触性的。然后通过这样接触之后，慢慢慢慢就组成粗大的法了，就像我们砌墙一样，就这样一种问题。还有就是环绕，环绕的观点呢，就并不承许粘连，就是说微尘与微尘之间有一个缝隙，有一定的空隙，有这种空隙的缘故呢，就没有粘连，只是环绕而已。

那么只是环绕，为什么就不分散呢？它是这种牵引力，它这种牵引力呢，虽然只是环绕，但是不分散，在不分散的时候呢，它就可以这样逐渐逐渐地累积起来，而成了这个粗大的色法，叫环绕的观点。还有就是无间住，无间住的意思就是说呢，它不承许粘，也不承许环绕，它就是无间住。它是怎么样安立的呢？它在环绕这个方面不接触是不行的，要接触，但是接触就微尘与微尘之间接触的时候呢，也不是粘在一起，也不是粘在一起，它就叫做无间，无间就是没有间隙的意思，无间就是无间隙，然后住呢就是如是安住。那么实际上我们说只不过是把粘换成了接触而已，实际上和外道的粘是一个意思。

所以说亦尔就是成，对方的观点，三种观点这样的。那么下面呢，对于所谓的尘，对于这个色法，还有对这个微尘的一些概念呢，就做一些介绍。这里面很多概念呢是和《俱舍论》，和有部宗基础论的观点呢，很多都是一致的。五境与五根这十种色法中的任何一种，凡是现为粗大的法，都可剖析成多法。首先呢就是承许十种色法的观点。承许十种色法的观点呢，首先是五境，五境就是色、声、香、味、触，色、声、香、味、触这个是五境，都是色法的自性。然后五根就是眼、耳、鼻、舌、身，这个五根也是色法的自性。

所以叫五境和五根这十种色法。这十种色法有了十分的承许，十一种色法就加个无表色。那么如果不承许十一种色法，就不加无表色，那么就是十一种色法。十种色法当中的任何一种，不管是哪一种呢，凡是现为粗大，因为无表色从这个方面观察很细了，它非常细微。所以其中观察的时候呢，五境和五根从这个粗大的色法来观察，凡是现为粗大的法都可以剖析成很多法。相互之间，一法的位置障碍另一法存在。那么在这些剖析的时候呢，或者观察这些色法的时候呢，相互之间呢，在一个色法安住的地方，另外一个色法不可能和它同住一处。

所以说这个方面呢，就是一种质碍性，有一种障碍性的。比如说我们在桌子上的这个瓶子，在这个桌子上的瓶子安住这个位置上面呢，其他的法是不可能安住的，它就是有一种障碍，它有一种阻碍性的。所以说当我们经堂里面这些道友，一个人坐的位置上面，第二个人是没法坐的，这个就是一种色法它本身之间的一种阻碍性，就是这样一个意思。这个叫做相互之间一法的位置障碍另一法存在的意思。由于是若干法集聚的自性，因而直至极微之间，这些法都可以一分再分。因为这些粗大法都是若干法组成的，很多色法集聚的自性缘故呢，所以说直至再分到极微之前、无分微尘之前，这些法都可以一分再分。下面就开始比喻说明，譬如瓦瓶碎为瓦片，瓦片磨成粉末，粉末也有粗细之分。通过这种方式来说明一切色法可以分割得支离破碎。

那么，这个所谓的瓦瓶，啊，瓦瓶呢，就是说本身是一个色法。然后呢，用其他的方式把它摔碎，摔碎之后呢，成了瓦片了。这个方面就是说，首先分成了这些瓦片；然后这个瓦片呢，又把这个瓦片磨成粉末，而这个粉末当中呢，有粗细之分。这样一直分下去，反正呢，只要，只要没达到，没，就是说没达到这个极微，只要没达到无分微尘之前，都可以通过这个分色的方式来一直分。通过这个方式说明，一切色法可以分割得支离破碎的。

从名称上来看，下面就解释所谓的这个色法的意思。从名称上来看呢，所谓的色，即指可插入、可转变、毁灭之法，可毁灭的法。那么从名称的意思呢，就是上师讲的时候，从藏文上比较明显。当然我们从汉文上面看，这个色就可以插入，可以转变，这个不明显；但是我们现在按照藏文的意义，从藏文的名称呢，所谓的色呢就是讲可插入，可以转变、毁灭，这个它有这样的意义，可以插入的。比如说我们这个桌子，它可以用刀去插入，然后其他的用针去插入，这方面都可以插入，可以转变、毁灭，有这样意义的这个就叫做色。

然后呢，从意义上讲，带有阻碍的意思。就是从它的意义上面讲呢，所谓的色，它就阻碍性，它就说是阻碍。比如说前面我们所讲的，一个色法安住的地方，另外一个色法没办法安住，它就有阻碍；尘和尘之间它有一种阻碍性，所以从这个意思观察的时候呢，它有阻碍的意思。因此与心识截然不同，那么这个心识它没有阻碍性的，它是一种无色法，它是一种非色法，一种非为阻碍性，所以说和心识截然不同。

只要缘取它，只要缘取它，就始终是所破的对境。那么只要我们就是说缘取这个色法的时候呢，它始终都可以分析，始终都可以破斥。或者通过这样的理论，或者说是缘取它的时候，或者从粗大的法方面呢，可以通过刀等等去这样一种所破；或者就是说小的时候呢，就是很小的时候呢，也可以通过其他方式去成为所破。反正呢，都是可以分析的部分，这个从这个角度叫做这个色。为此取名为色，例如说刀刺。那么从这个方面观察的时候呢，就将这样一种自性的法，安立一个名字叫做色，例如说刀刺。刀刺的意思就是说，可以通过以刀可以刺入，就刀刺的意思就是以刀可以刺入，比如说这个色法呢，它可以用刀刺入，这就是这样。所以叫刀刺。

或者说从上师讲的，从大知的具者观察的时候呢，就是有的时候，虽然通过这些色法没办法刺入，没办法去将它毁灭或者插入；但是有的时候呢，以及极微尘呢，可以通过心识去插入、去入去观察的，从这个方面也可以说有个去入的意思在里面。这方面就是解释了色。

那么下面就是通过辩论的方式呢，遣除疑惑。如果有人想：可是这些法相在极微身上并不成立。那么前面所讲的这个法，法相可以插入，或者说是有阻碍，就是说阻碍倒不一定，就可以插入，可以转变、毁灭。从这个方面，尤其是插入这个方面，就是前面所讲的刀刺，那么从这样可以插入的方面呢，在这个法相呢，是在这个极微上面呢，根本无法成立的，它不可再分的，没办法就是说它小的没办法再分，没有方法分的缘故，所以说这个法相在极微这个色法上面是怎么样成立的？它是说这个法相不遍。

那么因为我们就说这个色法的意思，一方面这个极微是不是色法呢？我们说是色法；是色法，你具不具备可插入的这个法相呢？说不具备。不具备的法相，你还能安立是色法吗？这方面就没办法安立是色法，因为不具备色法的法相的缘故。那么不是色法呢？那是心法吗？我们说极微绝对不是心法。那么又不是色法又不是心法，难道是不相应行吗？这个极微也绝对不是不相应行。所以说从这方面观察的时候呢，如果另外的法相在上面不具备的缘故呢，所以说就是从这个角度来讲，肯定要失毁极微的这个身份。要，如果安立这个极微是色法，那么其他的这个法相就绝对要改变了，就这样意思。

那么下面呢，从几个方面来观察，并不是这样的。因为极微的粗法具足这一法相，所以并不过失，那这是第一种回答。第一种回答的方式呢，就是说这个极微的这个微细的法上面呢，这个法相不具备，我们就说这个承许的。但是呢，因为就是说这个极微呢，它是从属于粗法的，它就是说所有极微从属于粗法，它归属于粗法当中；而在它的这样一种组成的，通过很多极微组成的粗法上面呢，具备这个插入的法相。

所以说呢，就是将这样一种粗大的法相呢，从粗大的法呢，这个名字呢，色，它就说是粗大的法叫色，把它的名字安立在它的细微上面，粗大的名字安立在细微上面，这个是可以的，从这个方面取名，名当中也可以安立的。所以说呢，因为它的粗法具足法相的缘故呢，所以说把粗法的这样一种名字，然后安立在它的细微上面，从这个角度呢，可以安立，这个就是一种色法，这个就是色法，就是这个意思。

还有呢，就是按照承许无表色的观点，在所依上存在所害，因此可以得名。那么还有呢，就是无表色。无表色呢，就是通过及其生灭的造作，就是说发心等，就是说这个请戒之后呢，生起一种一种戒体，一种戒体的这样一种自性呢，是无表色。无表色呢，就是说经部的它呈现出一种假立的，那么就是说有部呢认为是一个实有的法叫无表色。

那么无表色，比如说我们在受戒的时候呢，阿阇黎呢，就是传戒的上师，然后让你顶礼，然后你重复这些受戒的语言，然后通过这样一种最后弹指的时候呢，我们说这一刹那之间，自己得到了戒体。那么这种戒体呢，有的人讲这个叫无表色，这种戒体就叫无表色。那么这种无表色的戒体呢，它是通过这样四大为因而生起的，通过四大为因而生起的，所以说这个是无表色。那么这个无表色上面具不具备这个法相呢？无表色上面也不具备这个法相，但是呢，就是因为它所依上面存在所害的缘故呢，因此可以得名。按照承认无表色的观点而言，在所依上存在所害，因此可以得名。那么前面是粗和细微上面去观察的，将粗大的法的这样一种名字安立在细微上面，所以说呢，极微可以安立成色法。

那么这个无表色呢，也是一样的。那那这个无表色呢，就是说从它，它是做这个能依嘛，它这个能依，它存在于这样一种所依上面。但这个所依比如说就是我们现在的这种色身呢，我们现在的身体很粗大的这个身体叫所依。我们就是说我们无表色戒体，你说无表色的戒体这种色法安住在哪个上面，以什么作为所依？我们只有安立在你的身体上面，就安立在粗大的色，就是说色身上面。那么在这个粗大的身体上面呢，存在所害，它有插入，它可以有所害的这样一种关系，因此可以得名。就像所依的这样一种这个名字安立在能依上面，能依就是无表色，它依靠的是所依的粗大的身体。所以说我们将粗大上面，因为粗大法上面有插入的意思的缘故呢，所以说将所依的名字安立在能依上面，那就从这个方面可以安立的，这方面就是另外一种解释法。第二种解释。

第三种解释方式，就下面就讲第三种解释方式了。一般来说，名字有释词、说词、兼具以及只具其中之一共三类。那么就是说现在我们在观察呢，一般来讲呢，所谓的文字呢，它有释词和说词，所谓的释词呢就可以解释的，从这个意义上可以解释的。说词呢，就说是它的这个直接宣讲的名字，比如说呢这个方面以水生为喻，通过水生为喻呢，我们就说这个什么叫水生呢？有的时候说这个水生莲花，从水当中生出的莲花就叫水生。那么水生可不可以解释呢？

可以解释，因为这个莲花确确实实是从水当中产生的，所以说他们说释词就有的。说词呢，这个水生莲花它就叫水生，就叫水，所以说呢这个水生莲花呢，释词说词兼具，又可以解释，它的名字也叫这个。还有呢就是说只具其中之一，只具其中之一呢，有时是，有的时候只有释词而无说词的，比如说这个地方打青蛙为喻，以这个下面注释当中以青蛙为喻呢，青蛙它是从水中产生的，那我们说青蛙是从什么生？它解释的时候呢，可以将水，青蛙解释成水生，但是它的名字叫不叫水生？

它的名字叫青蛙，不叫水生，它没有这个水生的名字，这方面叫只具备释词而不具备说词。有些呢是只具备说词，不具备释词，只具备说词不具备，比如说此处的极微，比如说此处的极微无表色。那么就是说这样一种极微是色法，它是一种色法，那么它可以有说词，但是呢没有释词，无法解释的。你把它用插入，这方面怎么解释它？没办法解释。

所以说从这个就是第三种解释方式，我们说这个名字安立的时候呢，有的时候呢就从属于它的这个其他法，或者前面所讲从属于粗法安立的，有时候这个地方从属于所依来安立的，或者就是说你这样一种极微的这个色，那么这个极微是无表色，那么从无表色的观察呢，讲它是一个色，有这个色的这样一种说词，但是呢它没有释词，真的要去解释的时候没有释词。所以说我们讲安立名字的时候还有很多种，把这些要了解清楚之后呢，我们可以打消很多这个疑虑。

所以说为什么麦彭仁波切突然在讲的时候，突然来一个所谓名字有释词、说词、兼具和释词、说词只具其一的意思。这方面我们就说这个无表色这个极微呢，它有说词没有释词，尤其无表色根本就没有释词，但是它是一种色，因为安立无表色的名字的缘故呢，可以这样安立的。共有三类。有障碍性虽可，虽可说是色法的法相，但实际上是将比这一色更为粗大的眼根对境分别立名为色法。

那么就有阻碍性呢，可以说是色法的法相呢，那么这个方面可以说有阻碍性的，但实际上呢是将比这个色法更为粗大的，比所谓的平时我们安立的这样一种极微，或是这样一种无表色，比这个还要粗大的这个色，比这一色更为粗大的眼根对境，我们只是将眼根对境分别立名为色法，那么这个就是一种有阻碍性，比如说现在我们看到的这些桌子，或者看到这些墙壁，这方面就是一种眼根对境的，把这些对境分别立为色法的。那么这个上面呢，法相就很清楚，就是说有阻碍性这个法相，在这个眼根对境的这些大色法方面就很清楚了，所以从这方面观察的。

从这个解释的时候，解释的时候又可以理解成释词，又有释词，又有说词，这个方面就是释词和说词兼具。释词和说词兼具的就是眼根对境的粗大法。那么如果就说这个只有说词没有释词，就是前面那这样一种细微法。这样粗大的无情法，一分再分，一细再细，直至终极的细微才不可分割。那么这个以上呢就已经遣除了怀疑，就是说分别立为色法，这中间已经遣除怀疑的。遣除怀疑完之后呢，我们说哦这个极微可以安立成色。

然后呢就是说下面就讲这样粗大的无情法呢，可以一分再分，一细再细，直至终极的细微才不可分割，这个叫无分微，再没办法分，再没办法分割，叫无分微尘。就是这个，我们安立的时候呢，在语言当中安立，就是说如果承许外境存在，或者说是真正有色法的自性存在的，这个就是最小的单位。这个最小的单位累积之后呢，就成现在我们见到的这个山河大地，或者现在我们这个色身，以及眼睛、耳朵等等，这方面都是通过这样一种最小的单位逐渐累积之后呢，这样形成的。那么我们就说谁来造作它呢？

谁将这些细微的法，然后呢就统一管理，统一呢就是说将它们弄成这些，没有一个其他的这样一种造物主，那么这个是业力，通过众生的业呢，就是说将很多很多极微聚集在一起，然后呢，通过你自己的前世的这样善业呢，这个极微聚集在一起的时候，就显现一个很美妙的身体，很英俊的身体。然后呢，就通过你前世的这个恶业呢，然后就把这些极微聚集到一起的时候，就很丑陋的身体，比如说饿鬼的身躯等等。所以说我们就是全都是通过业来形成的，通过身体是这样，那么山河大地的形成，须弥山的这些形成，都是通过众生的共业，通过众生的共业，然后呢就是说逐渐把它们累在一起，慢慢形成这样一种粗大的色法。

那么这个叫做不可分割成极微，再无有较它更小的微尘，堪为微尘之最或者究竟细微。那么就是说再没有比这个更小的微尘了，所以叫极微，最小的叫极，所以说叫做这个极微，为什么安立极微的原因就是这样的。

它的七倍则为微尘等等。那么这个按照《俱舍论》的观点呢，那么就是这样最小的一种，最小的这样一种，可以说是极微的七倍，最小的极微的七倍就叫微尘，它的名称叫微尘。

所以有的时候我们说这个微尘，有的时候不分析的时候就可以，也可以将微尘也称极微。但如果是在详细分析的场合的话，微尘和极微绝对不一样的，极微是最小的，然后它的七倍才是微尘。所以这方面呢，我们就看使用的场合都可以。

按照顺序：铁尘、水尘、兔毛尘、羊毛尘、象毛尘、日光尘、虮尘、虱尘，直至指节之间，呈七倍递增。然后呢，极微的七倍就是微尘，那么微尘的七倍就是铁尘。这个铁尘呢，有些像汉传佛教当中就翻译成金尘，就是像黄金的金，叫金尘。那么安立金尘或者安立铁尘的根据是什么样的呢？按照《俱舍光记》他的观点来讲的时候，他有两种根据可以安立。

第一个呢，就是黄金，它的密度最高，里面很多其他的法根本无法进去。但是这种微尘可以在黄金的缝隙当中穿来穿去，所以从这方面讲是安立成一个金尘的意思。

第二种安立的方式呢，就是微尘的七倍这样一种尘，它可以在黄金上面安住，可以在黄金的尘上面安住，从这个方面讲也可以安立成金尘，或者说此处的铁尘。

然后是水尘。那么就是说这样一种铁尘的七倍，它就叫水尘。水尘呢，就是在水的细微分子上面，它可以安住，叫水尘。然后呢，水尘的七倍叫兔毛尘。兔毛尘呢，我们就说兔毛的尖端非常细，很小，这个微尘就可以在兔毛的毛尖上面安住，这个叫做兔毛尘。然后再大七倍叫羊毛尘，羊毛就比兔毛要粗了，所以这样一种微尘也大了，它可以在羊毛的毛尖安住，这个叫羊毛尘。那象毛尘，有的地方翻译成，汉地的《俱舍》叫翻译成牛毛尘，牛毛或者象毛，又比羊毛粗得多，所以这样微尘可以在象毛或者牛毛的毛尖安住，叫象毛尘。

然后日光尘，那么这个象毛尘的七倍叫日光尘。什么叫日光尘呢？这就成了我们眼根所见了。比如说在阳光下面，我们可以看到很多灰尘的飞舞，这个叫做日光尘。尤其是我们在家里住的时候，阳光从窗户照进来，我们一拿东西，很多灰尘就起来了，在阳光下面你看得很清楚，这种微尘叫做日光尘。这个方面已经很粗大了，按照很多地方讲，这就是我们的眼根能够取到的最小的色法。我们的眼根直接能够取到的最小色法就叫日光尘。

然后，日光尘的七倍叫虮尘。这个虮呢，就是讲虱子的卵。虱子的卵就叫做虮。它的日光尘的七倍，就像虱子蛋那么大，像这样的话就叫虮尘。如果身上生过虱子的，就知道这个虮到底有多大。当然现在不一定有，但是以前古代每个人基本上都有这个经历，都有头发，一堆一堆的虱子，所以哦，就知道虱子蛋是这样的大小，都是比较容易知道的。

然后，它的七倍就是虱尘。虱尘就是虱子长大之后，这么大，叫虱尘。然后，虱尘的七倍，有些地方安立成麦尘。麦呢就是麦子，像这样的话麦子这么大，就是我们小麦，这样的麦尘就是这样一种。

然后，麦尘七倍就是指节，就是说直至指节之间，呈七倍递增，这是《俱舍论》的观点。我们应当知道，在欲界中能现于根前的一个小微尘，最起码也具有不包括根尘与声尘的八个极微尘。像这样讲的时候，我们是讲在欲界当中，能够现于根前的一个小微尘，比如前面的日光尘，这个日光尘现于我们的根前，就是眼根面前可以显现，这个叫做日光尘。这样一个小微尘最起码要具有八个极微尘。具有八个极微尘，是不包括根尘和声尘在内的，就是八个，地水火风，四个，然后色香味触，四个，加起来就是八个。这八个不包括根尘和声尘。如果要有根尘的话，首先身根有了，那就是九个微尘了。如果在身根上面再具备眼根、耳根等等，反正如果能够具备，全部累加上去，就成了九个、十个、十一个，这样累加的意思。这就是欲界当中这些根形成的方式。

最终的无分微尘，是从大种与大种所造的每一微尘特意分开确定而言的，而不存在各自分割的部分。这段话的意思，上师是这样解释的：所谓最小的无分微尘，是从大种和大种所造的每个微尘特意分开。特意分开的意思是，并不是在大种所造的微尘上面去安立一个无分微尘，而是大种和大种所造分开之后，比如地大就是一个无分微，地大等等，这样特意分开之后安立无分微尘，而不存在各自分割的部分。那么在它自己的本体上面，能不能各自分割呢？没办法分割，它就是最小的部分，没办法再分割了，所以叫做无分微尘。

所有粗法根据大小的不同，其中含有的极微也具有多少差别。所有的粗法根据大小的不同，它所含的极微就有多少差别。比如须弥山，我们说在整个宇宙当中，这就应该是最大的色法了。因为它的粗大的法很大，所以它所包含的极微也是最多的。然后一个瓶子，比起须弥山就小多了，因为小多，它所包含的极微也相对要少得多，就是这样的意思。

所以说这段话的意思，粗法根据大小的不同，包含的极微有多少差别。虽然藏地的有些智者认为微尘无穷无尽，但这样一来，以粗法就无法得以建立等理证有妨害，因此与事实不符。藏地有因明前派的论师，他认为这个微尘是无穷无尽的。微尘无穷无尽的意思就是说，他认为永远可以分下去。我们认为有一个最小的单位，叫极微，再没办法分了。但是，这因明前派的智者认为这个极微也可以分，再把极微分一分为二，一分为二，再把一分为二，这个再一分为二，象征地说，就一直这样无穷无尽地分下去，他认为这样可以分下去。

那么这样分下去的时候，部分就说与事实不符。与事实不符的意思就是说，在分别念面前，你可以一直分，在你的语言的境界面前，你可以一直说，就是说你的，乃至你的分别念可以这样观想，一直分分分分分，一小再小，一小再小，你的分别念无穷，你可以一直分下去。你的语言可以说，把这个极微分成两半，然后再分，把这个再大的又分，你的语言可以一直说下去。但是，这是和事实不符的。分别念可以一直无穷尽地分下去，但实际情况中，它没办法这样一分再分，就是无穷无尽的。为什么呢？

这样一来的话，以粗法就无法得以成立了，因为最小的一个基没有，它一直无穷无尽，它最小的一个单位、最小的基永远找不到，最小的基永远找不到的缘故，它就没有办法累积，然后变成粗大的法，这是理证有妨害的。还有一个理证有妨害，就是须弥山和吉祥草的草尖这样一种法，应该成无差别。为什么呢？吉祥草的草尖，我们说它很小，须弥山很大。但如果说这样一种微尘可以无穷无尽分下去的话，那么吉祥草的草尖也可以无穷无尽分下去，须弥山的微尘也可以无穷无尽分下去，所以最后这两个就成了没有大小差别了，没办法安立大小差别，因为它们都可以无穷无尽分下去的缘故，所以从这个角度来讲，根本是和事实不符的。

那么实际上我们观察的时候，这个所谓的极微，如果按照世俗量，也就是承许色法的世俗量观察的时候，应该承许在名言当中有一个最小的单位，这个叫极微。当然，如果以胜义理论观察，连极微也根本不成立，就是这样一种可以这样安立的。总之，粗法存在许多可分的部分，逐渐分得越来越细，到最后如果基础已了无踪影，那么粗法也将化为乌有。有部宗为主的宗派正是考虑到这一点而主张极微是最极微小、不可抛舍而存在的，这是承许极微派的总轨。

总之，这个方面就是讲这个，可以说是有些承许极微派的总的主张，总轨就是总的主张是什么样的。首先，粗法存在很多可分部分，然后逐渐把这个粗法分下去，越分越细，最后应该承许有一个不可再分的基础，这个叫极微。如果分到最后连这个基础都没有，那么以什么样的基础组合起来变成粗大的色法呢？所以说，粗大色法将化为乌有了。那么这些实有宗正是考虑到这一点，所以主张极微是最微小的、不可以抛弃的、不可以再分的这样一种，就是说显现粗大万法之基。

这一点是承许极微派的总轨，只要承许极微实有的，都是这样安立的，都是考虑到这一点，说有一个真正的极微存在。那么下面对于这样一种总轨当中的部分，再进行观察，即所谓的对极微的认知。诸外道一致认为此微尘是常有的，佛教的所有宗派则认为它是刹那性，内道与外道有此分歧。那么在总轨当中，有不同的，比如胜论外道等等，反正承许极微的这样一种宗派，都认为这个极微是恒常不变的常有之法。佛教当中，比如有部、经部，它们承许极微派，认为它是刹那性的，这就是二者之间的最大差别。

常有和实有，在这个方面就分开了。这就是说，外道认为这个恒常不变的极微，而佛教的这些有部、经部认为它是实有的，但这个实有是刹那性的、刹那生灭的，所以根本不是恒常，绝对不是恒常的法，这就是外道和内道之间的最大分歧。此极微在组成粗法的过程中，这些微尘必须要通过有间隔或无间隔中任意一种方式来组合，那么这就要契合到顺次的部分了。前面对于所谓的粗法和极微之间的关系做了剖析，下面马上要处理顺次部分。那么就是说在极微组成粗法的过程中，这些微尘，或者是有间隔的，互相之间没有连在一起；

或者是无间隔的，极微和极微之间都是连在一起。反正就是任意一种，没办法用其他的方式组合，任意一种方式的组合。在这一问题上出现了三种不同的观点。首先是第一种，食米派发表看法说，这些微尘必须相互接触、聚合在一起才能组合。如果不相接触，那么粗大的实法不可能成为一体，因此所有微尘绝对要一个粘合一个而存在。这就是前面所指的许粘，即许粘连的宗派，就是食米派，食米外道，他们的观点。就是说，细微必须组成粗大的法，组成粗大实法的时候，一个和另外的法必须互相接触，如果不接触，那么粗大的法就没办法成为一，就像砌墙一样，这是这样的一种观点。

因此所有微尘绝对要一个粘合一个而存在，一个粘合一个，就是讲真正的接触，互相之间要接触、粘合。下面就驳斥：如果在无分微尘上以不同方向来粘合，那么就存在粘合与未粘合的部分。在这个最小的无分微尘上面，如果通过不同的方向来粘合，比如中间一个极微，周围有6个极微粘在一起，6个极微和它自己粘在一起，这时不同方向的粘合，有上下的，也有四面的，有不同方向的粘合，那么就存在粘合、未粘合的部分。那么以前，这个极微是恒常的，那么这个方面就是说现在有粘合了，所以说，在没有粘合之前，它是一个恒常的；现在要组成粗法的时候，它成了粘合了。所以从这个方面讲，就存在粘合和未粘合的部分了。如此一来，甚至无分微尘也已无法站得住脚了。

从这个角度观察的时候呢，所谓的无分微尘，尤其是外道的恒常无分微尘，根本无法站得住脚。那么因为是恒常的缘故呢，所以说如果以前没有粘，后面根本粘不了。所以从这个方面讲，有粘合、未粘合的部分的缘故呢，它也没办法真正地安立。或者就是说你的这个极微本身是无方分的，这个时候呢，已经和它们粘在一起了，已经有了这样一种各个方向的，已经有不同方向的粘合的缘故呢，所以说呢，这个所谓的无方分呢，也没办法安立。如果未粘连的部分永远不可能存在，那么这两者怎么会有不同的位置呢？

显然已融为一体，最终须弥山王也将变成一个无分微尘了。那么如果说是，就是说未粘连的部分永远不可能存在的意思，这句话是什么意思呢？那么就是如果说是粘连的时候呢，只是粘连了它的表皮，只是在外面粘连了，但是里面呢，没有粘到，它的核心部分没粘到。那么如果是这样的话，未粘连的部分如果是存在的话，就像前面所讲的一样，如果存在这个有粘和没粘的部分呢，那么它这个恒常无方位也无法安立。如果就是说不管承许，如果说是未粘连的部分永远没有，它全部都要粘在一起，两个微尘呢，就是无间要粘在一起，那么这个时候呢，两者怎么会有不同位置呢？

那么怎么样才能够就是说真正粘在一起？只有微尘与微尘之间互相融入，互相融入之后呢，这个叫做真正的就是说永远粘在一起了，永远粘在一起，那么这个是安立了永远粘在一起，但是呢，就是两者之间，就是说是不会有不同位置的，两个微尘就成了一个位置，那么已经融为一体，融为一体的时候呢，就是粗大的法，就是说形成没有呢？粗大的法没有形成。然后呢，就是说再把很多微尘加进去，还是就是说是这个要就永远粘在一起，永，就是说彻底粘在一起的缘故呢，又融为一体。

所以说所有最终这个大的须弥山王，就可以放到一个微尘当中，所有的，因为所有的这个，这个须弥山王也是无数个极微组成的，这个是对方承许的。所以说呢，如果一个极微和另外一个极微可以融合在一起，它不增，不增大体积，像这样的话，这个须弥山的无数个极微，一个一个，一个一个进去之后呢，所有的，最后整个须弥山都要在一个微尘当中去安立，所以说这个粗大法还是无法安立的。因此这一派的观点实属谬论，这个方面是根本无法安立的。然后第2个呢，此外，有部宗等承许说，大多数法相互之间依靠引力而没有东离西散，像前面所粘连在一个微尘上是不合理的，因此其余微尘带有间隔而围绕一个微尘，好似牛尾毛或青草一样存在着。

那么有部宗的观点呢，就是说大多数的法呢，互相之间呢，依靠引力，没有动力，就不承许粘连。不承许粘连呢，比如说中间一个极微，然后旁边的6个极微，6个极微呢，它们之间呢，是有缝隙的，它们之间有空隙存在。所以说呢，就是说它们之间有空隙存在，没有东离西散的原因是什么？依靠引力，就相当于有种磁力一样，有种磁力呢，然后呢，就是说没有东离西散，像这样一种所观察的。那么像前面粘在一起呢，肯定是正有反派不承认。

然后呢，因此说呢，其余微尘带有间隔，它就根本不承许说互相之间接触，带有间隔，而围绕一个微尘，它就说这个方面慢慢组成粗大法。还有比喻，比喻是什么呢？牛尾毛和青草。牛尾毛、青草呢，这个青草离一层草地，离一层草地比较容易理解。牛尾巴上面的毛，比如说我们把牛尾巴观察一下，牛尾巴我们在初初看的时候呢，好像这个牛尾巴互相之间呢，牛尾巴上面的毛都是连在一起的，但是我们在寻找牛尾巴的毛的时候，找到它的皮上面的时候呢，就知道了，一根毛一根毛之间就没有连在一起，都是有缝隙的。

或者就像我们的头发吧，我们的头发就是这样的，远远看好像是连在一起的，但是剃头的时候就可以发现，这一根和那一根之间的话，就是没有真正从一个毛孔上面长出来，每一个都有自己的毛孔。因为自己的毛孔的缘故呢，就是这样一种执行，微尘组成粗大法这样执行。还有青草，青草就是草地，草地我们远远看，一片草地好像连在一起，但是我们观察每一根草的草根的时候呢，都是它自己的位置，没有就是说是一个地方长出来，就是这样的一个意思。

这种说法也不合理，其原因是如果这些微尘相互有间隔，则明暗的极微就有钻入那位置的机会。那么如果说微尘与微尘之间有间隔的话，明暗的极微就可以钻入那个位置了。什么叫明暗的极微呢？就比如现在我们白天，白天呢，就说是一种白天和黑夜之间有这种差别。那么有部宗观点来讲的话，就是说这个所谓的明呢，它是一种微尘，叫明尘。然后呢，这个暗呢，就是暗尘。他认为这个明和暗呢，都是一种色法的自性。那么当这个明尘多的时候呢，就是白天了，如果暗尘多的时候就是晚上。

像这样的话，明尘暗尘就是这样的。那么如果之间有间隔的话，这些明和暗的极微呢，就有钻入那一个位置的机会，因为有钻入的机会，所以说像这样的话，明和暗交替存在，互相之间不能够一起，分一起的时候，像这样的话就没办法分别。这个方面就是说极微可以钻入那个位置的机会是存在的。由于其余微尘与中间的微尘相互不会接触，因而在它们之间还需要有其余微尘存在，最终两个极微聚合的中间，甚至整个三有都将容纳在内了。这是一种观察方式。

观察微的方式呢，因为其余的微尘和中间的微尘相互不会接触，比如说我们说中间一个极微，然后和它东边的这个极微，那么按照他们的观点来讲的话，二者之间是有间隔的。既然有间隔，我们就观察：在它们二者之间能不能够容纳一个极微呢？能不能够容纳第三个极微呢？可以容纳，因为有缝隙的缘故。但是容纳之后呢，中间这个极微容纳进去之后，和中间这个极微，就是刚刚放进去的第三个极微和中间这个极微之间有没有间隔呢？

那么他的观点是有间隔。

有间隔的时候，我们再放一个第四个极微进去，那么这个极微和中间的极微有没有间隔呢？还是有间隔。所以说，我们最后把整个三有都可以放到这个中间的极微和它这个所谓有缝隙的，和它这个第二个极微之间的缝隙当中，这么小的缝隙当中可以放到整个三有大千世界。从这个理论观察的，所以说如果说是放进去之后，如果说是这个在中间的极微和这个东边的极微中间放进去极微之中呢，之后呢，成为了就是说是接触，成为接触之后呢，他们就，他们之中没，不能这样存续的，是它的之中。

所以如果放进去之后还是有缝隙，还有缝隙，我们说第三个极微放进去的时候有没有缝隙？还是有缝隙，再放一个还是有缝隙。所以说在这个最初的中间的极微和东边这个极微之间呢，最后就整个三有，整个三有大千世界全部在这个最小缝隙当中可以存在的。这个就是叫真正通过理论观察的时候，这个过失无法避免。所以说呢，认为中间有间隙的这样观点的也是这个无法安立的。今天就讲到这里。