中观庄严论释（2007） 第20课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》文殊上师欢喜教言论。那么现在呢，正在讲它的这个，正式论义，正式论义呢，分了4个方面，名义、译礼、论义和尾义。那么现在正在讲第2个科判，译礼。译礼呢，是讲顶礼文殊童子，就是说向这个文殊师利菩萨呢，恭恭敬敬地顶礼。那么这个呢，可以说在静命论师造论的时候呢，没有这个顶礼句，是在翻译的时候所加的顶礼句的缘故，称这个译礼。这是大译师智慧军于翻译之初，在此胜义对法论的开端，遵循国王规定而作的顶礼句。

那么这个顶礼句呢，可以说是这个大译师智慧军，那么就是在前译的时候，莲华大师入藏，然后开始建立殊胜佛教的教轨的时候呢，有很多大翻译家，按照很多历史来讲，有108位大翻译家，那么这些大翻译家都是诸佛菩萨的化现。其中有一个大翻译家就叫智慧军尊者，他主要是这个论典的翻译者。他在翻译之初，在此胜义对法论，胜义对法论呢，这个对法就说是句式，那么就说他的这个梵文叫句式，然后翻译过来叫对法。那么这个对法呢，有很多种，小乘的对法，然后大乘的对法，那么此处呢，是讲胜义对法。

那么胜义对法呢，可有些地方这个对法呢，它有它的这个含义，那有些地方讲这个对法呢，就是讲论藏。那么在宣讲一切诸法胜义谛的这个胜义对法论的开端呢，开始顶礼。顶礼呢，也是遵循国王规定而做的顶礼句。那么当年赤热巴巾国王呢，他也是为了有一些殊胜的必要，所以开始制定一些翻译的规则。翻译规则呢，如果是翻译这个经藏，翻译这个经典的话，顶礼诸佛菩萨。因为很多经义都是诸佛菩萨通过问答的方式进行开显的，所以顶礼一切诸佛菩萨。

如果是翻译律藏的话，顶礼一切智智尊，因为在这样一种律藏当中，宣讲的因果、取舍、道理，只有遍智才能够真正彻底地宣讲缘故，所以刚开始的时候顶礼遍智佛陀。第3个，如果是翻译的是论藏的话，那么就顶礼文殊师利童子。因为对于一切诸法的总相和自相等等，一切的这样一种差别呢，必须要甚深的智慧才能够通达。而文殊菩萨呢，是一切诸佛的总集，一切诸佛智慧的总集的缘故，所以刚开始的时候顶礼文殊师利童子，是有必要，或者说是获得加持，开显智慧而通达一切万法的共相和自相。

此处呢，是遵照这样一种规定而做的顶礼句。还有呢，在翻译之初，或者说造论之初等等做顶礼，也有获得加持，然后就是遣除障碍，忆念恩德，有很多这样一种殊胜的必要性。因此在很多翻译或著论之前都有这样一种顶礼。何者之意与法界平等，远离一切戏论之荆棘，即是文。下面来就解释这个文殊。那么什么叫文呢？何者，这个何者呢，也是一个代词，实际上就是指这个文殊菩萨。他的这样一种意呢，和法界平等，然后远离一切戏论之荆棘。法界是如何存在的？

他的心呢，已经和这个法界无二无别，所以称之为和法界平等。然后在和法界平等的时候，远离一切戏论的荆棘。此处将一切有无是非的戏论比喻成荆棘一样。如果有了这个荆棘的话，就会被这个荆棘所扎，然后感觉到刺痛。所以此处就讲已经远离了一切的戏论，一切的荆棘都已经彻底扫平了。从这个方面讲就叫做文。那么这个文和殊呢，实际上也是梵文。如果按照意义来讲的话，汉语叫妙吉祥或者妙德。所以此处的文字呢，也可以理解成妙的意思。什么叫妙呢？

就是说文殊菩萨的心和法界平等，远离一切戏论荆棘，就称之为妙。然后什么叫吉祥或者什么叫德呢？以二智的智慧身，乃至虚空际，恒常周遍，任运饶益众生，也就是圆满二利的殊。就是说通过具有这个如所有智和尽所有智这个二智的智慧身，乃至虚空际，利益众生。前面这个具有二智的智慧身呢，可以理解成自利圆满。然后乃至虚空际，恒常周遍，饶益众生呢，可以理解成他利圆满，也就是圆满二利的殊。这个殊呢，就是平时我们讲吉祥的意思，或是说德。就是说具有什么样功德呢？

具有二利的功德，就是这个二智圆满，然后乃至虚空未尽之间饶益众生，所以具有这样一种功德，或者说这样一种吉祥，合起来就叫做文殊，或者叫做妙吉祥。这样的文殊，尽管是一切如来无分别智慧的本体，但行相却现为十地大菩萨，乃至轮回未空之间，以永恒稳固、无老无衰的童子身相住世，故为童子。那么为什么称之为童子呢？首先应该知道文殊师利菩萨是一切如来无分别智慧的本体，所以我们就知道一切佛陀都具有无分别智慧，而文殊菩萨是一切如来无分别智慧的总集，他的本体的化现。

所以如果能够忆念文殊菩萨，相当于忆念一切诸佛、一切如来无分别智慧的本体一样。祈祷文殊菩萨，就相当于向一切如来无分别智慧做祈祷一样。所以从这个方面讲，经常观想、顶礼，或者忆念、修持文殊菩萨，就相当于修持无分别智慧。这个方面就是非常殊胜的。麦彭仁波切也说，末法时代修持两个本尊容易成就，一个是文殊师利菩萨，第2个是度母。如果能修这两个法，这两个本尊很容易获得加持，它的加持也非常迅速。因为它是一切如来无分别智慧的本体的缘故。而现在我们要遣除相续当中的无明与黑暗，要遣除烦恼当中的所知障，必须要无分别智。无分别智慧它的显现就是文殊菩萨。所以如果能够经常祈祷修持的话，从这个方面讲，它具备一种近取因。

还有一些地方赞叹文殊菩萨的时候，就是说只要稍微忆念他的身相，或者忆念他这样的名号，就能够遣除无始以来卧于心底的这样一种无明黑暗。实际意义上也是这样的，因为文殊菩萨是一切如来无分别智慧的总集的缘故。

那么这个地方讲到他的本体，就是和佛无二无别，但行相却现为十地大菩萨。那么他呢，就说行相显为十地大菩萨，也就是从现在我们的所化，现在我们所祈祷或者忆念的对境，这个文殊菩萨呢，他现为十地。那实际意义上是不是一直现为十地呢？文殊师利菩萨呢，过去早就已经成佛了，佛号也有这样一种宣讲的，现在和过去都有这样成佛的名号。所以说现在在我们面前的形象是现为十地菩萨而已。乃至轮回未空之间，以永恒稳固、无老无衰的童子身相住世。那么就是说，只要是轮回未空，他就一直住世，而且住世的方式是通过永恒稳固的、无老无衰的童子身相住世。所以说从此处称之为童子。

那么还有呢，我们知道文殊菩萨都是要劝请一切的诸佛，最初的时候发菩提心，劝请一切诸佛最初发菩提心，入于大乘道。所以也称之为三世诸佛之师，或者有些地方讲三世学母妙吉祥。有些就是说三世觉悟的佛的佛母，也称之为妙吉祥菩萨。

在如是怙主前，译师三门，毕恭毕敬膜拜，即为顶礼。然后对于具有如此殊胜功德的众生怙主文殊师利菩萨面前，这个译师，是智慧军尊者，通过身语意三门恭恭敬敬的方式顶礼膜拜，所以称之为顶礼。此处里面介绍了他的礼顶。

现在下面讲第3个问题，论义分2：1、抉择所知二谛之义；2、以赞如是二谛之理而摄义。就是说，首先抉择所知的二谛，因为在本论当中前面讲过，主要是通过二理来抉择二谛。所以第1个主要的问题，是抉择所知二谛的意义。第2方面，是赞叹这样二谛的道理而摄义。

首先讲第1个，分3：1、认清二谛之理；2、遣除于此的争论；3、如是通达之功德。那么这个第1个也分了3个问题。首先是认清二谛之理，那么对于胜义理怎么样抉择，对于世俗谛的道理如何抉择，这就是广大地宣讲胜义谛空性和世俗谛当中唯识的观点，叫认清二谛之理。第2个，就对于前面所安立的二谛之理，遣除一些辩论，安立这个殊胜的定解。第3个，通达这样二谛之理的功德。

首先来讲第1个，分2：1、宣说胜义中万法不存在；2、宣说世俗中有实法存在。第1又分2：1、立根本因；2、建其理。所谓立根本因，就是建立根本的推理。因为本论主要是说胜义谛当中，一切万法空性。那么要知道一切万法空性的根本的因，或者根本的推理是什么呢？就是在这个科判当中所讲的，或者这个颂词所讲的意义，就是根本的一种推理方式。那么第1个立根本因也分2：1、真实立根本因；2、旁述。首先是第1个真实立根本因，自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。

这个就是建立万法空性的根本推理。首先，自他所说法，它是有法，也就是它的所立定式。那么它的有法或者叫宗，就是讲自他所说法，自宗所宣讲的一切法，他宗外道所说的一切法，这个方面就安立成他的有法。此等真实中，就是这一切法在真实义当中，在胜义谛当中，是因为离一及多故。那么在胜义谛当中，是离开一的本性、离开多的本性的缘故，无性，这个无性就是无自性，或者叫做空性。然后如影像，是它的比喻，或者它的同喻。

实际上此处的意思就是说，自他所说的一切法，真实当中无性，离一多故，犹如影像。从这样的三相推理来建立认识的时候，就是通过这个方面建立的。那么我们就知道这就是一个根本因。根本因通过这样一种根本的推理，就叫知一切万法空，而且是本论的一个根本因。自他所说法代表一切万法，此等真实中就相当于加一种胜义简别。因为它是一种自续推理，而自续推理是从二谛建立的。所以前面我们在讲总义的时候也说过，自续派是要分二谛，然后加胜义简别的。在这个地方也可以理解成，此等真实中加了一个胜义简别，一切万法在真实当中、在胜义谛当中才是无性的、才是无自性的。

所以从这个角度，如果按照应成派来讲的话，自他所说一切法全部就是无自性，离一多故，它不需要加什么真实义中、不真实义中的简别。这个方面也可以说在真实义当中是空性的。

下面就要做解释。如此自宗、内道佛教，他宗外道所说成实的一切有实法，这些在真实义中，依据正理认真细致加以分析时，远离一与多的自性，一切万法丝毫也无有自性成立，犹如现而不实的影像一般。这里讲的是他所说的法，就是讲自宗内道佛教当中所安立的一切有实法、无实法，或者说有为法、无为法、轮回法、涅槃法、一切法。然后他宗外道所安立的这些成实的法，不管是相合于世间的成实，还是他们自己有一些不共的安立，比如不可思议的神我，或者恒常不变的主物等等。

反正这方面就是外道他所安立的一切成实法、一切有实法。那么这些一切法在真实义当中、在胜义当中，如果依据殊胜的正理，认真细致加以分析的时候，它就是远离一和多的自性。因为一切万法要么是一，要么是多。所以因为远离了一和远离多的缘故，再没有一个法成实了。一切万法丝毫也无有自性成立。这就是讲一切万法是无自性的空性，犹如现而不实的影像一般。

那么现而不实的影像就作为同喻，因为大家共称所谓的影像，就是一种显现，但是不实有，所以此处将镜中影像作为它的比喻。如果对此进行推理，自宗他派所说真实存在的内外一切法，均无真实自性，远离一多之故，犹如镜中影像。这就是按照平常的三相推理的建立。

那么对这个进行推理的时候呢，首先是它的有法，就是自宗他派所说真实存在的内外一切法，不管是有实还是无实等等，反正呢就是说大家认为的，自宗安立了这样真实的法也好，或者说是他派所认为的是真实的法也好，反正呢，这内外一切法，然后呢，均无真实自性可言，远离一多之故，犹如镜中影像，这个就是推理。

也就是说，自宗所说的蕴等，他宗所谓的主物等，假设真实具有，那么必然是以一体或多体的方式存在。自宗所说的这个五蕴、十二处、十八界，这一方面的一切万法，还有就是他宗所安立的主物，这个主物呢，就是平常世间外道的这些自性，叫做主物，还有就是神我、虚空，这一些万法。如果这些是真实存在的，也就是说这些法如果真正有自性的话，那么必然是以一体或多体的方式存在的。

那么就是说这个法如果有自性的话，它的存在方式不外乎这两种，要不然就是一个实有的一，要不然就是一个实有的多。那么就是说绝对是以这个实有的一体或是实有的多体的方式而存在，也就是说这个实有的一和实有的多就能够代表一切万法。一切万法如果真实存在，那么如果它真的存在的话，它的本体，它自己的本体要么就是一个一体，就是不可分割的一，要不然就说是真正的一种多体。除了这个一和多之外呢，再没办法表示它真实存在的方式了。

一体与多体是互绝相违关系。那么这个方面呢，就是观察，一体与多体实际上是一种互绝相违。互绝相违呢，我们在学因明的时候也知道，它主要是有和无之间，有实无实之间，是一种互绝相违。那么此处呢，将一体多体安立成互绝相违，那么是从哪个根据安立的呢？也就是说，如果真实安立的时候，一个万法上面既是一也是多的情况是绝对不可能的，就是一个实有的法，它又是一又是多的情况，就是这个同时存在不可能。既然同时存在不可能，那么就是肯定这个有实法要么就是一体，要不然就是多体。

那么这个时候怎么会出现有无的情况呢？实际上如果是一的话，那么就是绝对不是多，这个多观待一来讲就成了无实了。然后如果说是它是多体的话，那么绝对没有一个实有的一，那么这个实有的一对于它来讲就成了无实了。所以从这个方面讲的时候，一体与多体就成了互绝相违的关系，就从这个方面进行安立的。

尤其是在一个法上面，因为此处我们观察的法就是一个成实法本身。一个成实法本身，它如果是它自己的本体真实存在的话，那么它存在的方式，它要么这个本体就是一个一，如果是一就不可能是多了，那么如果是多，不可能是一了。所以说二者之间只能一个存在，一个法存在，另外一个对它来讲就不存在，就可以安立成无实。从这个方面讲叫互绝相违关系。而非为这两者的第三品成实物，在万法中是不可能有的。那么也不是一，也不是多的这样一种第三品成实物，也就是说，一和多，或者说一体，或者非一非多，这个方面也不能安立的。

或者说是又是一又是多，这方面的第三品成实物，在万法当中是不可能有的。也就是说这个方面的前提就是，你要安立它是成实物，你要安立它是自性存在的话，那么肯定要么就是一，要么就是多。那么它如果是假立的方式，那么可以说是非一非多的这个方式也可以，或者说它有一个整体，然后它具有很多分支，这都是它的无实，如幻当中可以这样安立它的假立的关系的。但实际上如果此处要安立真实存在的自性的话，肯定是一和多，除了一和多之外不可能有第三品。所以此因是能遍不可得因。所以说这个一多因称之为能遍不可得。那么能遍不可得的意思就是说，如果能遍不可得的话，它的所遍就不可得。

所谓的能遍呢，就说是这个一和多，这个叫能遍，这个叫能遍。那么一和多所遍的法是什么呢？所遍的范围，所遍的方法，就是自他所说一切成实法，这叫做所遍。那么如果一和多这个能遍不可得的话，如果能遍都不可得，它的所遍就绝对不可得。所以从这个方面讲的时候，如果能遍自己一体多体，失掉了一和多，它自己的本体如果都不存在的话，就要离一多。所以我们今天这个地方讲叫离一多，离开了一和离开了多，这个能遍之后，那么这个能遍的所遍，肯定就没有了。

下面打比喻讲的就是，比如说这个能遍叫树，那么这个树呢，是一个总体，它叫能遍。然后所遍呢，就是以差别的这些檀香树、沉香树，这些松树、柏树等等，这个叫所遍。也就是说，这一切差别的树都是以树来所遍的，树就是能遍，那么这些法叫所遍。也就是说，如果连它的能遍的树，它的总体的法都不存在的话，那么它的差别法绝对没有了。所以此处如果说连一和多都没有的话，那么离开一和多所遍的一切万法也绝对不可能存在。所以此处讲既然离开了一，离开了多，那么就没有第三品的成实物可以存在的缘故，就可以周遍成立一切万法是无自性的，因为一切万法就是一和多的关系。所以如果一和多这个能遍已经遣除之后，一切万法就不可能有自性了。

好，这方面就介绍它这样一种一和多的关系。那么下面讲第2个呢，就是讲旁述。旁述分三：1、分析有法；2、分析真因；3、阐明喻理。在此略微宣说插述内容。也就是说，这个科判旁述是堪布，就是我自己在翻译的时候加了这个旁述，科判当中没有，但是为了便于理解，所以加了第2个科判旁述，分到这样3个方面，次第宣讲的。那么在此略微宣说插述内容，这个是麦彭仁波切原文当中有的。第1是分析有法。如果有些人怀有这样的疑问：这里遮破宗派所说的一切有实法，由此又如何能妨害无始以来久经串习的俱生我执呢？那么这个地方讲分析有法的话，我们就是前面所讲的内外所说的一切法。

内外所说的一切法，都是无自性的，所以说它的有法就是内外所说的一切法。那么既然这样的话，就会有人产生怀疑：这里遮破宗派所说的一切有实法，内道、外道所说的一切有实法，即便把这一切万法遮破之后，只通过遮破这样一切有实法，能不能够妨害无始以来久经串习的俱生我执？就是这样一个问题。

就是说，在这个原文当中讲，由此又如何能妨害无始以来的这个俱生我执？我们可以这样理解：到底能不能够妨害这种俱生我执？为什么有这样的问题呢？因为真正进入佛门的人都知道，流转轮回的因就是俱生我执。所以说，你现在把一切有实法遮破之后，能不能够进一步遮破俱生我执？对于俱生我执有没有妨害？如果遮破一切万法之后，对俱生我执也有妨害，那我们就说这是有必要的，观察一切万法，或者修起这样一种离多因的理，有其必要。如果即便通过很多观察，把一切有实法破掉之后，仍不能对俱生我执产生妨害，那我们学习这样一种教法就没有意义了。所以说此处，分析有法，或者对这个提问，很有必要性。所以到底能不能够妨害这个俱生我执？下面对此进行答复。

本论中将自宗、他派所承认的常恒实法、无为法、补特伽罗、遍、粗、细与识一切法作为有法。那么在《中观庄严论》当中，将自宗他派所承许的常恒实法，比如一些外道，虚空恒常，神我恒常等等这些常恒实法；还有无为法，比如内道自己承许的抉择灭无为法；还有实有的补特伽罗人物；这个遍，可以理解成总法等这样一种法，就称之为遍；然后是粗的法、细的法；还有心识的一切万法。比如后面首先要抉择这个是唯识，然后再将识打破，所以称为空性。所以说，识也是作为他观察的对象，作为有法。

因而其中已囊括了常无常、内外、境有境、遍不遍、粗细、能知所知等一切有为法与无为法。所以这里面已经包括了一切恒常的法，还有无常的法；内的心识法和外面器世间的法，对境的法和有境心识的法；遍和不遍，可以理解成总和别法；粗细的法；能知所知的一切有为法、无为法。所以这个里面所包括的一切万法就是这些。

把这些讲了之后，再进一步宣讲，绝对是可以遮除两种俱生我执的。为此，只要依理证明这一切无实，就必定能根除两种俱生我执。前面所讲已经包括了一切万法的缘故，所以只要通过离多因的证明，能够证明上述的这一切法都是无实有的，就能根除两种俱生我执。两种俱生我执，就是讲俱生的法执和俱生的我执，这两种执著。这两种执著就是轮回的根本因，只不过在宣讲成为解脱的障碍的时候，主要以烦恼障为主。并不是说所知障对我们不做障碍，实际上主要障碍我们解脱的是烦恼障，俱生的烦恼障，或者说俱生的我执。前面我们也讲过，俱生我执和俱生烦恼障之间的关系：烦恼障是通过俱生我执而引起的。有了俱生我执就会产生烦恼障，所以如果打破俱生我执，就能消除烦恼障。俱生法执通过所知障而引起，所以只要能将俱生法执打破，就能消除所知障，二者之间的关系是这样的。

讲完这个之后，又有什么必要一定说能打破一切诸法无实的时候，就能根除两种俱生我执呢？因为这一切万法就是导致我们产生两种俱生我执的因。比如我们产生俱生的我执，对于人我执产生的因是什么呢？就是这个人我。这个人我是依何而建立的呢？这个人我就是将自相续的五蕴执作为一个整体，将自相续的五蕴执为整体的时候，这个整体就安立成我。所以我们就知道，如果能够将相续当中的五蕴，就前面所讲的内外法境、有境等等，如果能够将俱生的五蕴执为空性的话，那么你的人我在哪里呢？人我就彻底打破了。人我一打破，俱生人我执就能打破了。所以我们就知道，因为俱生人我执是依靠五蕴做因的，如果能够将五蕴执为无实，绝对能够根除俱生的人我执。

俱生的法执也是这样的。它执著的对境是什么？这个我执、人我执和法我执，都是能境，都是有境。它执著的对境，人我执的对境是我，法我执的对境就是法。这个法是什么呢？就是常无常、内外、境有境、遍不遍、粗细、能知所知，这一切法都叫法。所以法我执产生的因就是执著这个法是实有的，执著这个法实有，所以引生了俱生的法执。现在将这些引生俱生法执的因，一切万法彻底遮破了，彻底遮破之后，你的这个法执又缘什么而生起呢？就没办法缘这些法而生起了。所以我们只要能够将内外的一切万法统统予以遮破，绝对能够妨害相续当中安住的两种俱生我执。如果能将两种俱生我执彻底打破，就可以获得暂时的解脱，究竟涅槃。此处也是对这个问题做了观察。

下面再进一步分析俱生法执和俱生人我执，然后再加上一个遍计执的差别。本来一切众生由相续中俱生愚痴的牵引，这个就是总因。那么一切众生为什么会产生俱生我执、俱生法执？为什么会产生这样一种遍计执呢？

实际上它的总因呢，就是说相续当中的俱生愚痴，或者叫做俱生无明。通过这样一种俱生无明，对于人我的自性也好，对于法的自性也好，对一切万法的空性、法性呢，不了知。依靠这样一种愚痴的牵引，然后呢，开始引发了下面下列的境烦恼，而对于瓶子等一切有实法执著成立这个、那个，依赖有实法也可形成无实法的名言，对有实法与无实法执著为此。那么这个以上是在讲这个俱生法执，这个执著为此，这个以上是讲怎么样形成的俱生法执的。

因为呢，无明愚痴的牵引，所以说对瓶子这些有实法执著，这个就是成这个或者那个等等这样一种安立。然后呢，就是讲有实法，那么无实法是怎么样来的呢？依赖有实法也可形成无实法的名言。那么无实法呢，没有自相的，但是呢，依靠这个瓶子等有实法也可以安立成无瓶、无柱、无人等等，怎么样无实法的名言。所以说呢，这个时候就形成了有实法和无实法的概念。对有实法、无实法执著为此呢，就称之为俱生法执。因为有实法是法，无实法也是法。

所以说呢，如果执著有实法、无实法是实有的话，那么就成了法执，就成了俱生法执。从这个方面进行讲的。然后下面讲俱生的人我执。依于自相续的五蕴而认为是我，未经详察细审而执著的俱生坏聚见，也就由此产生的。那么就是说所谓的我们这个俱生的坏聚见，或者这种俱生我见，萨迦耶见是怎么样产生的呢？说它的这个基础是，初的是自相续的五蕴，虽然他相续也有五蕴，但是我们在产生人我执的时候，不可能缘他相续来产生一个人我执，所以说就是缘自相续的五蕴。

那么将这个自相续的五蕴呢，本身它只是五个蕴而已。但是呢，我们这个是通过前面所讲俱生愚痴，通过这样俱生无明所这个牵引呢，将这个五蕴认为是我，这个就是出现最大问题就在这儿。那么如果我们把这个问题认清楚，然后逐渐修习了，就可以真正地回到一切万法空性的状态，人我本来不存在的这个空性会证入。那么最主迷惑的时候呢，就这样自相续的五蕴错误认为就是我。那么实际上这个我呢，就是将这个五蕴呢，认为是我，就像好像将这个盘绳，黄昏的这个绳子误认为是蛇一样，就是这样的。

所以说呢，这所谓的这样一种我呢，完全是一个假的东西，完全是一个不存在的东西。那么现在我们理所当然地认为这个我存在，但实际上我们真正分析我是什么的时候呢，就是将自相续的五蕴错认为是我，未经详察细审而执著的俱生坏聚见，这个就是称之为这个俱生人我执。那么缘这个我没有详察细审，然后开始耽执，叫做这个人我执。就人我执它多耽执，对境呢，是这个我，然后呢，能境呢，就是人我执，然后呢，产生这样一种俱生坏聚见。那么这个方面就介绍了这样一种这个，俱生的法执、俱生人执。如此看来，耽执似乎成立的法，与补特伽罗之此等本体的设施处就是蕴等。那么从前面这样一种产生法执和人执的这样一种这个，它的因和它的这个本体看起来的时候呢，那么实际上耽执似乎成立的，似乎成立呢，就是说在不观察的时候好像有，但一观察的时候根本没有这个法。

然后呢，就是补特伽罗这个人，这个方面都是假立的，我们说法可以假立，补特伽罗这个人可以假立，但是呢，你说是这个人我。法我，这个“我”字前面解释很多次，这个“我”字呢实际上就是有自性的意思。那么你如果执著这个人，补特伽罗人有自性，这个叫人我。然后你如果执著这个法有自性，这个叫法我。所以这个“我”字呢，就是实有或者堪忍或者有自性的意思。实际上呢，就说是这些法和补特伽罗呢，都是无自性的本体，事或成立的。那么你执著它有的时候就成人我、法我了。

此等本体的设施处，就是假立的处，安立的基叫设施处。设施处呢也是，就说是这个观察的时候不存在，不观察的时候也是好像存在了这个蕴等。那么实际上是在蕴上面呢，安立的，就是说这些这个设施处，以这些五蕴呢作为安立补特伽罗和这个法的这样一种基。这个方面称之为它的这个，呃，就说是安立的基和以这个而产生的人执法执。那么下面讲这样一种遍计执。此外，众生还对于名言中本来无有之法，而以颠倒理由妄加执著为有，那么这个呢就称之为遍计执。

那么所谓的遍计执呢，就是对于名言当中本来不存在的法，通过颠倒的理由妄加执著为有，也就是说以趣入、耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种想的锁链，将所有凡愚紧紧束缚住。那么通过趣入和耽著自心强行假立的常有实法的这些方式，这些锁链呢，将这个凡愚紧紧束缚，这个就是一般来讲外道的这个执著。外道的执著呢，就是认为有一个恒常的不变的实法，然后呢有一个神我等等。这方面呢，就是通过这些本来没有的法，强加安立而建立的这样一种遍计。

那么此处的这个遍计和唯识宗三大宗义的遍计不一样。那么就唯识宗三大宗义的遍计呢，它包括了俱生，也包括了此处的遍计法，不管是内道外道，反正呢就是说不符合实际情况的，这些这个增益为实有的法，全称之为遍计所执。那么此处的遍计法，遍计所执法呢，它是这个狭义的。狭义呢就是说针对于俱生来讲，它叫遍计，针对俱生，比如说这个，我们生下来就有的这样一种执著呢，就叫做俱生执。然后呢，就是通过学习外道的观点之后，认为有一个神我，有一个这个自性呢，就叫做这个遍计执。

所以说呢，在很多中观论典当中讲遍计执的时候呢，都安立成通过熏习外道的观点，而在内心当中重新增益出来这种见，就叫做这个遍计。这个遍计就是非常粗大的一种这个，很粗大的一种执著，很粗大一种执著，所以说这个叫遍计。所以说这个方面的遍计呢，它就是一种这个狭义的遍计。那么这种遍计呢，是在登初地的时候呢，当下就遣除了。那么对于这个遍计执呢，有分两种，因为前面的俱生执分两种，人我、俱生人我执和俱生法执。那么此处的遍计也分两种，那么就是遍计的我执和遍计的法执。所谓的遍计的我执是怎么样的？遍计的我执就是熏习外道的观点之后呢，认为内心当中存在一个不可思议的我，认为有一个不可思议的常我，这个方面就称之为遍计我执。

遍计法执呢，比如说就是外道的自性，外道的，顺应外道的这个自性，通过自性而产生一切万法，都叫做遍计法执。为什么这样安立？因为他们执著的境不一样，执著的境不一样。那么一个是缘它这样一种我而产生的，所以说就遍计我执。一个是缘这些假立的法，本来不是，一切万法并不是自性而产生的，但是外道他认为一切万法是自性产生的，通过自性所产生的一切法，我们如果这样执著的话，就叫做遍计法执。就这样的。

那么下面就讲怎么样遮破这样一种遍计，就遍计执和俱生执的这个差别。遮破此等一切的一，而能否真正破除一之理。那么遮破此等一切的一，此等一切的一是什么意思呢？就前面所讲到的俱生和这样一种这个遍计，反正就是说一切，前面所讲恒常无实，恒常实法、无为等等，这一切万法，就是一切的一，能不能够真正破除所谓的一的道理呢？下面就宣讲了。

凭借能破的正理，尽管能推翻耽著常物的一切对境，但由于这所有对境并不是俱生我执的所依，因而依然打破不了俱生我执。那么下面就分情况讲，分情况讲的意思就是说我们首先归纳讲一下，如果你通过正理打破了这样一种遍计执，打破了对于一切常物的执著，如果能够将这个遍计执打破，但是不一定能够损害到俱生执。但是如果你能够将俱生执打破的话，就绝对能够妨害遍计执，就是这样子。所以我们就知道这个总的道理，然后就开始展开宣讲。

凭借能破的正理，比如中观所讲的离多因这个正理，能够推翻耽著常物的一切对境。耽著常物的一切对境，比如说能够将神我打破，能够将自性的主物遮破。那么将这些耽著常物的对境遮破之后，但是由于这所有对境并不是俱生我执的所依，我们所打破了这些恒常不变的神我，然后说这个主物、自性、虚空这些法，打破之后，但是因为这些我们所打破的对境并不是俱生我执的所依。那么这个俱生我执的所依是什么意思呢？我们就说这个俱生我执是依靠什么而产生的，这个叫它的所依。

实际上我们讲俱生我执，它的所依应该是俱生我，应该是俱生我。所以我们要打破的时候，应该打破俱生我。那么这些恒常的所耽著的常物，是不是俱生我呢？实际上根本不是俱生我。所以既然你没有打破俱生我执的所依，即俱生我，因而依然打破不了俱生我执，就是这个意思。所以你虽然把这样一种遍计我打破了，但是这个俱生我并不是缘遍计我而产生的，俱生我并不是缘常物而产生的。所以现在我们通过正理，将耽著的常物打破之后，因为这个常物并不是俱生我的缘故，所以仍然打破不了俱生我执。这个方面就是破除了一，能不能真正破除一的道理呢，第一种情况是不能的。你今天打破这个遍计执，不能够打破俱生执。而一旦认识到俱生我执的所取境我不存在，即可推翻被承许的常我、作者等一切遍计所执法。

反过来讲，如果一旦认识到俱生我这个所取境我不存在，那么我们如果把这样一种俱生我这个所取境，或者它所谓的俱生我，通过正理观察，实际上根本不存在，也就是说在五蕴上面去观察，根本找不到一个所谓俱生我的时候，这个时候就叫做俱生我这个所取境我已经证悟没有了。如果真正已经知道了所取境俱生我不存在了，即可推翻被承许的常我、作者等一切遍计所执法。

那么为什么有这样一种功效呢？就是说前面所讲破除了遍计我不一定能破除俱生我，而真正破除了俱生我，就能够打破遍计我，就能够打破一切遍计所执法。这方面的原因是什么？是因为一切的遍计我都是依靠俱生我而派生出来的，而这个俱生我并不是依靠遍计我而出生的。所以只要我们把真正的能取、所取找到之后，我们就知道，只要你把俱生我认定、打破，证悟空性之后，因为遍计我是依靠俱生我才产生的缘故，所以只要它的根本一旦摧毁了，它的枝分就绝对没有了。所以在《入中论》当中也讲，如果通过证悟了一切万法，或者证悟了俱生我不存在，就可以打破这样所有遍计执的外道高山峰，一切的诸山峰都可以彻底地摧毁。这方面也是这样的道理。

所以我们要把这样一种观察的重点放在破俱生我上面。当然，我们为了打破相续当中这些无始以来对外道的熏习，也有必要分别破遍计我和俱生我。但实际上，我们就知道，你单单修持一个遍计我空，对于俱生我是没有妨害的。而反过来讲，你要知道二我不存在，把重点放在修俱生我空的时候，什么时候证悟了俱生我空，你的遍计我就可以遣除了。比如说我们在证悟初地的时候，这个时候证悟二我空性，那么这个证悟的二我空性是证悟了遍计的二我空，还是证悟了俱生的二我空？

实际上在真正证悟空性的时候，是证悟了俱生二我空。俱生的人我和俱生的法我无自性，在登初地的时候，一刹那已经见到了，见到之后，他通过见到俱生二我空的这样一种力量，就可以彻底消亡相续当中这样一种遍计的执习气。所以从这方面讲，我们就知道，在初地的时候所断除的是遍计我执。但是相续在初地的时候所断的是遍计我执，是不是相当于证悟的就是遍计空呢？并不是这样的。证悟的时候是俱生空，断除的是遍计执，就是这样。那么我们就知道这种观点，包括我们。实际上在这个初地的时候根本断不了俱生执的，这个俱生执必须要修道才能断除。

那么就是说，是这个见道所断的障碍，就是无始以来所存在的这个遍计执著，遍计的人执和遍计的法执就断掉了。因为它这个见道的力量，只能够断尽这个遍计执，但是它证悟的绝对是这个俱生空、俱生我空。这方面就是有这样一种道理。

所以说，我们了知之后，要修持这个俱生我不存在，就在五蕴上面观察，实际上根本没有一个我，找到这个是五蕴的自性，就知道这个我是一个假立的。然后沿这个正见再再地串习的话，最后就可以证悟人我空性。

如同了知石女儿不存在，便可断定她的容颜、色泽也绝对无有，这个也是一个比喻。那么就是说，我们首先就知道了这个石女儿，她的容颜都是假立的，都是假立、不存在的。但是呢，我们就知道，就说是石女儿和她的容颜，这方面呢，就说是它们二者之间也有一种关系的。那么，你如果抉择石女儿的容颜不存在，能不能够遮止你所谓的石女儿不存在的这种观点呢？这个不一定的。但是呢，如果你认为这个石女儿也不存在，石女儿如果都不存在的话，那么石女儿的容颜、色泽就绝对没有了。这方面就是俱生执和这样一种遍计执之间的关系，就是二者之间的关系。

所以说呢，你只是将遍计执打破，不一定能够损害到它的根本，俱生执。但是如果你将俱生执打破的话，那么就能够将依靠它而存在的这些遍计执也打破，就像石女儿不存在，石女儿的容颜绝对不存在一样。而且如果单单你分析石女儿，石女儿的容颜、色泽，你即便确定了石女儿的容颜、色泽不存在，但是呢，你还没办法确定这石女儿也不存在。所以说当你返回头把石女儿抉择不存在的时候，石女儿都不存在，石女儿的容颜、色泽也不存在了。这方面就是遍计和俱生执二者之间的关系。

如果以真实的离多因而证实补特伽罗，有为无为一切法无有自性，那么怎能还会产生二我的执著呢？所以说呢，如果通过离多因的方式证实补特伽罗，这个人呢，他也是离多的；然后，法的这样一种法执的根本，这个法，有为无为法也是离多的。所以说，一切人和法无自性，通过离多因都能够证实之后，它的基也没有了，所以怎么可能再产生二我的执著？二我都没有了，那么就是说二我的执著也绝对不可能有。因为已将所知万法抉择为无自性之故，一切的所知万法都是无自性的，所以说在这个当中根本不可能再产生一个二执、二我执的这样一种机会。

由此可知，将遍计所执法与俱生所取境综合起来作为有法，目的在于什么呢？此处呢，这是他所说一切法，就是说自他所说一切法。自宗当中呢，就包括了这些俱生执比较多一点，他宗当中包括的遍计执比较多一点。所以此处呢，就是将遍计所执法和俱生所取境综合起来作为有法的目的是什么呢？不仅仅包含世间无害之识前显现的有实法，同时也涵盖外道所承许的遍计所执法等。所以说呢，这个一切有法不单单是包括了世间无害识面前的一切有实法，这方面呢，就是作为有法比较观察、比较破斥。而且呢，就是外道所承许的遍计所执法，这个也要观察，也要破斥。

所以说呢，当通过离多因把这些万法抉择完之后，我们就知道一切万法都是空性的，一切万法都是无自性。在这个同时呢，人我执和法我执都可以在一个时间当中遮破。这方面就是总的方面观察的。

当然呢，我们在对于一切总的法，知道为中空性之后，有的时候还有必要针对一些执著比较重的，一个一个做观。比如下面呢，还要对于这些外道的这些恒常法、内道所承许的这些恒常的法，实有的这种涅槃等等，这方面必要做观察，尤其是对于微尘要做观察，对于心识要做观察。所以这方面呢，就是并不是说对其他法不执著，但是呢，对这些法尤其能够引发一种粗重执著。因此呢，把这些法再挑出来详细破斥，详细破斥完之后，最后我们就知道，类推一切万法实际上都是无自性的。总说和分说这样呢，都是有它的必要性的。这方面就是讲到了还有这个分析有法的内容，今天讲的这个地方。