中观庄严论释（2007） 第21课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》文殊上师欢喜教言论。

那么如今，在宣讲它的正论部分，它所诠的论义，现在也在讲建立根本因。建立根本因当中，现在也在讲旁述的内容。旁述分为三个方面：分析有法、分析真因和阐明喻理三个问题。三个问题中，第一个问题分析有法，昨天也上完了。今天开始讲第二个问题，分析真因。

第二，分析真因分三：一、分析是应成因抑或自续因；二、分析是证成义理因抑或证成名言因；三、分析是无遮抑或非遮。那么从三个方面来进行分析。

首先，这样一种离多因，它是属于应成因呢，还是属于自续因？应成因主要是观待他方，对方承认，自方就不承认的这样问题。所以说呢，如果是这样的话，就成应成因。那么如果是自他共称、都承许的法，然后开始观察，就叫自续因。那么这种离多因到底属于哪一种因呢？就这样观察分析。

第二，分析是证成义理因还是证成名言因。所谓证成义理因，就是对于某一个不了知的意义，通过理证来进行了知；证成名言，主要是对于一个不知道的名称，通过这样一种理证来进行了知。那么这个离多因，是证成它的义理，还是证成名言？也就是说，通过离多因，这个因是要证成一种意义吗？还是要证成一种名称？就是这个意思。

第三，分析是无遮还是非遮。就是这样一种因和它的所破之间，到底是无遮呢，还是非遮？从这个方面进行观察。所谓无遮，就是破完之后，再不引出其他的承认，这叫无遮；非遮呢，就是破完之后，要引出另外一种承许，这叫非遮。

那么这三种因，按照上面的论义，我们可以首先下个结论：实际意义上，离多因既是应成因，也是自续因，可以作为应成因，也可以通过自续因的方式来进行，两种都可以。第二，分析是证成义理因还是证成名言因，通过离多因既可以证成义理，也可以证成名言，所以这两种都是。第三，分析是无遮还是非遮的时候，离多因和所破之间的关系，唯一是无遮，不是非遮。所以说这三个问题当中，前两个都是，第三个唯一是无遮，不是非遮。

首先讲第一个问题，分析是应成因抑或自续因。如果有人心里思量：这里安立的因是应成因还是自续因？倘若是应成因，此因必须为对方所承认方可成立，而此处对方并不承认离多因，所以立为应成因显然不合理。

那么有人心中这样想，或者提出这样的问题：此处安立的因是讲离多故，这个离一和多的因，到底是属于应成因还是自续因呢？如果是应成因，它有一个特点：自方并不承许这样一种有法，自方也不承许这样一种根据，全部都是观待他方承许的。通过对方所承许的有法或者他的根据，然后进行遮破，立宗应该成了什么过失，通过这个方式来遮破之后，建立一种空性，或者打破对方之后，显出空性的含义。这就是应成因的一种特点。

那么如果是应成因，此因必须为对方所认可才行。既然必须观待他方承许，对方也就必须承许离多因，而此处对方并不承认离多因。如果对方承认离多因，就失坏自己的宗派了，绝对不可能承许。因为他要安立恒常的一，比如实有的恒常微尘，还有常一的自在天、常一的自性，都要有一个恒常的一。如果承许离一多，那么就会打破自己对于一体自性的自在天的成立。所以对方根本不可能承许离多因。对方既然不承认离多因，作为应成因的安立前提就已经失毁了，所以立为应成因显然是不合理的。

假设立为自续因，必须要以三相齐全为正量来证实。而在这里，有法的常我与常有的大自在天、无分微尘与无分心识，这一切都不成立，因而有法不成。

如果是自续因，必须自己承认一个有法，自己承许所立和这样一种根据，通过自续承许三相齐全的正量，可以证实。这就是自续因的前提，要以自他都承认的法作为前提。在这里，作为有法的第一个，比如常我，还有常有的大自在天，还有无分微尘和无分心识。当然，外道也承许无分微尘，内道的有部、经部也承许无分微尘实有等等。实际上这一切都不成立。常我实际上根本没有，常有大自在天实际上也根本没有，无分微尘和无分心识那恒常的部分，或者说实有的、在胜义中成立的无分微尘，也不成立。所以这个不成立，有法就不成立。

有法不成立是什么意思呢？如果作为自续因，在安立有法的时候，肯定要承许这个有法是成立的，以自他所共称的法作为有法、作为所诤事，然后再观察这个有法到底是有自性还是无自性。因为自方和他方都承许这个有法，这个方面没有什么大问题，只不过这个有法是无实还是恒常，这个方面才有争论。也就是说，从这个方面讲，有法必定是自他所共许的；但是作为自续因来讲，作为自续派或中观派，承不承许一个常我、常有大自在天，或无分微尘、无分心识，这根本不成立。因为不成立的缘故，有法就不成立。如果有法不成立，那么宗法也就无法得以证实了。

由此三相则成了残缺不全。那么如果首先这个有法不成立的话，那么它的宗法，也就是说以离多，再放在这个有法上面观察，是否真正的能证成的时候，是不是叫宗法呢？那么就是第一，叫证成第一个宗法。那么实际意义上呢，如果第一个有法它都没有的话，那么它的这个三相当中的第一相宗法就没办法得以证实了，就成立不了了。那么如果连宗法都成不了了，那么后面呢，同品周遍呢，异品周遍呢，这个方面就更加没办法观察了。

所以说如果是自续因呢，你自己也根本不承许，就是说对方中观他自续派自己呢，他也不可能承许有一个恒常的大自在天等作为这个有法的。从这个方面观察的时候，也不可能是自续因。对方就从这两个角度呢，提出这个问题。对于这一问题，虽然印藏的有些智者说，非为共称的他宗假立法，运用应成因建立，对于共称的所有本体使用应成因与自续因均可。关于这样一种因，离多因是到底属于应成因还是自续因的这个问题上面呢，印度的一些大德也这样回答的，藏地的一些大德呢，他也是这样回答的。

那么怎么回答？分开去观察，就是说非为共称的，非为共称的意思就是说，自宗，佛教自宗它不承许，或者说作为中观派这个地方，就立论的这个中观宗自己来讲的话，它不是共称的。不是共称的话，就是只是他方承许的，自方不承许。对于这个非为共称的他宗假立法，只是他宗他假立的常我、他宗假立的无分微尘等等呢，如果是这些假立法作为有法的时候呢，应用应成因就可以了，因为这个时候呢，完全是观待他方承许了，那么自己呢，根本不承认这个，所以说呢，这个时候可以直接使用应成因来建立。

对于共称的所有本体呢，如果说是这个可以说是这个所建立的这样一种有法呢，自宗也承认，他宗也承认，那么这个称之为就是共称的所有本体，比如说五蕴、十二处、十八界这些法。那么如果对于这些法呢，那么自宗又可以使用应成因，也可以使用自续因，两种因呢，都是可以使用的，它是从这个方面分开建立的。但是按照《中观显现论》等中所说，无需进行辨析，无论依照应成因还是自续因安立都可以。那么就是说前面这种分开建立，使用应成因和自续因的这样一种安立呢，此处呢，会解释，不太承许的。

而且呢，依靠《中观》，《显现论》的说法，《中观显现论》有时候也叫《中观光明论》，这个也是噶玛拉希拉，就莲花戒论师的一部中观的论典。那么在这个《中观显现论》当中这样讲的，不需要进行前面的这种辨析。那么就是说通过这个离多因呢，就一切万法，胜义当中无自性，离多故。那么这样一种离多因呢，在此处这样因呢，通过应成因来建立也可以，通过自续因来建立都可以。那么首先呢，是从使用应成因方面可以建立的。从立为应成因的角度而言，尽管对方并未直接承认说有实法离一与多，这个是显而易见的。

那么就是说从应成因的角度来讲呢，前面我们讲一个前提呢，是对方必须要承许的，但是对方并没有直接承许，这个是对的，没有直接承许。没有直接承许，但是必须要间接承许，或者说被迫他们要承许这样一种问题。所以说对方并不可能说直接就承认一切有实法离一多的怎么怎么样。但鉴于对方承认所遍实法，便可运用应成因来建立。那么就是说因为对方有一个前提呢，他承许一切所遍实法，所遍实法呢，就说是前面所讲的一切法。一切法呢，就是说常有自在天也好，或者说是常我也好等等，还有那无分微尘这些法。

那么这些法叫所遍的实法，那么他承许这些所遍的实法是有自性，是实有的时候呢，这个时候就可以运用应成因来建立了。故而除了此离多因以外，无需观待他因，致使对方不得不承认离多因。承认了所遍实法，那么就必须要承许它一和多，必须就要么就是一，要么是多的自性。因为就是说能遍呢，就是一和多，所遍呢，就是这些实法。所以说呢，你如果承许了所遍实法，那么肯定要承许一多，这个一多是肯定要承许的。所以说这个时候在承许一多的时候，我们就可以运用这个离多因了。

那么以这样所遍实法是一还是多呢？这样观察的时候呢，离一、离和离多。所以说这个时候通过应成因的建立的时候，除了这样离多因之外，不需要观待其他因。通过这样实法是离一和离多的这样一种观点呢，就可以，就说是迫使对方不得不接受离多因，那就是这样的。那么如果你这个法是实实在在存在的一的话，我们就说这个一是不成立的，然后通过这个观察，观察完之后呢，最后就必须要成立离多因。也就是说上次在此处也讲过，所谓的应成因呢，它有两种安立的方式。

一种呢，就是对方直接承认的，通过对方他直接承认的法，然后进行遮破。第二种呢，就是对方没有直接承认，但是通过理证迫使他接受，这个是第二种。那么此处呢，显然就用了第二种这样一种应成因了。对方没有直接承许，但是通过这样理证观察完之后呢，他就不得不承许离多因。不得不承许离多因呢，此处呢，也是使用了这个应成因，使用了应成因呢，所以说我们可以回答，离多因呢，通过应成因的方式可以建立的。先打比喻讲，例如虽然有外道承认自在天常有，可是由于承许它的所有果为多种，因而依靠承认多果，足能推翻大自在天是一的立宗。

那么对于这个大自在天派呢，他们认为一切万法的生因，大自在天呢，它是常有的，它是常有的一，恒常不变的这样一种自性。那么在承许大自在天是常一的自性的时候呢，又承许一切万法是通过大自在天所造的。那么大自在天这个常有的一的因所造的果法是一还是多呢？那么承许呢，大自在天这个唯一的因所产生的果法是多种，承许它的所有果是多种。所以说呢，有这样一种承认的缘故，他们这个时候实际上，我们的意思就是说，这个时候他承不承许离一多因呢？他不承许，但是你不承许之后也必须要承许，为什么呢？因而依靠承认多果，足能推翻大自在天是一的立宗。

你们说，能生的因是唯一的，所生的果是很多的。那么这个时候，是通过你自己所承认的这样一种多果，就可以推翻你大自在天是恒常不变的这个实一的自性。为什么是这样能够推翻呢？一个恒常的因，就说一个恒常的因，而且是一个因，怎么可能产生很多，就说实实在在的这个多果的法呢？一个因就产生一个法，如果它的果法是很多的话，那么它的因绝对是很多的。因为因和果二者之间是直接对照的，一个因产生一个果，多个因产生多个果，那么这个时候你的果是很多的，你的这个能生的因怎么可能是唯一的、恒常的大自在天？

从这个方面就直接破除了。就从他这个方面，他根本不承许离一多因，但是通过他们自己所承认的这样一种法，就说这个自在天是一，所生的果是多。通过这个方面观察因果规律的时候，他不承认也得承认。如果破除了是一，显然多也就不攻自破了。如果将这样一种大自在天是恒常不变的一的这个法，或者这个方面不讲大自在天，从一切万法来讲，如果把这个实有的一破掉之后，那么多就没办法安立了。为什么呢？因为所谓的多就是在一上面安立的，一是多的基础。如果连一都没有，那你的多从哪里来呢？

所以说多绝对没办法安立，这就不攻自破了。我们应该知道，这个地方遮破的一和遮破的多，是从它的自性方面观察的、实有的方面进行观察的。如果是无自性的话，那么一个法又可以是一，如果是多，这个是不矛盾的。比如说一根柱子上面有很多微尘，一根柱子上面有很多部分，这个方面我们说是不矛盾的。如果在名言里当中假立的一和假立的多，这个绝对是要安立的。但是如果是实有的一和实有的多，这个绝对无法安立。如果通过很多理证，把你的实有的一破掉之后，那么你通过实有的一建立的实有的多又从哪里来呢？

所以这个方面叫做破除了一多，不攻自破的这样一种理论。实际上这就是以反方自己承认的因建立起了离一。由于承许多，故成立离一，其余一切破析均可以此类推。所以前面这个例子就很明显了，通过反方自己承许的因，就建立起了离一。他自己承许的因就是这样一种恒常不变的一，这个大自在天产生很多很多不同的果。所以通过他这样一种自己承许的因，建立了这个离一。然后，由于承许多故，就是说离一，那么是怎么破的呢？实际上他承许他的果是很多的，产生了很多果，既然产生了很多果，就通过果来推因，他的因也应该是很多的。如果说他大自在天是唯一的因，那么就没办法产生很多很多的果，从这个方面来进行推召。所以说承许多故，成立了离一。其他的一切破析，都可以以此类推。

对方不承许离一多因，我们必须要让他承许，就通过他自己的观点、他自己的理论来破掉他自己的观点。所以最后，不得不承许离一多，肯定要承许离一多。承许了离一多，那么肯定要承许无自性，因为自性的法就是一和多的缘故。现在你承许了离一多，那么就是通过离一多建立了无自性，通过离一多建立的空性必须要承许。所以从这个角度来讲，应成因极其合理。下面就是使用自续因也同样合理。再者，运用自续因也同样应理：有法恒常的自在天等，其实是不可能存在的。

自续因的前提，就是自他都要承许的这样一种有法。那么对于前面这个很尖锐的问题，恒常的自在天，或者恒常的这些我，你怎么样承许是自宗的共同有法呢？这个方面说是通过遣余的方式，可以承许的。就是说这样一种有法是恒常的自在天等，等字是举个例子，还有很多自宗不可能承许的有法，其实根本在实际意义上都不存在，实际意义上根本没有一个实实在在的法。实实在在的有法，不要说胜义谛当中，名言谛当中都不可能有。所以我们说，名言谛当中可能有的法，就是这些能起功用的法，能起功用的法绝对是周遍无常的，或者无自性的。

如果承许一个实实在在有自性的法，名言当中都不可能有。所以恒常的自在天实际上是不可能存在的。然而在分别心前，以遣除自在天非恒常的遣余概念，可以成立。实际意义上恒常的自在天在名言谛当中没有，我们怎么样分析它呢？这个时候我们可以在分别心面前，通过分别心假立一个恒常的自在天作为有法。怎么样假立的呢？就是遣除自在天非恒常。所谓自在天恒常，安立这个恒常的时候，就要通过自在天遣除非恒常的遣余概念。

我们在内心当中想到恒常自在天的时候，可以通过遣余的方式来建立这样一种恒常的自在天，想它的时候就遣除了非恒常这个部分。所以在这个概念当中，在分别念面前可以假立一个遣除了非恒常的恒常自在天，这样遣余的概念，就可以成立一种有法。这样假立的有法，都是可以承许的。那么中观自宗可不可以成立呢？中观自宗可以成立这种假立的、遣除了非恒常的遣余的自在天总相，这个方面可以作为有法来观察。当然这个时候我们并不是要真正成立它，只不过是为了破斥它。

在因明当中也是这样讲的：如果要建立一个认识，你必须使用名言当中存在的法来建立；如果要破除，那么使用一个名言当中不存在的东西也可以作为有法。所以破和立二者之间，有的时候讲你这个有法，必须是有实法，否则也是不能成正因。有的时候，就是说这个石女不存在，或者石女无自性等等，或者此处讲大自在天不存在等等，这个方面我们说可以成正因。为什么呢？

因为它是遮破的缘故，它在遮破它，遮破它的缘故就可以作为有法了。如果你要建立，必须要成立有实法，就名言当中真正存在的，存在的一些住持品之法作为有法。但此处呢，因为是遮破的缘故，也可以把这样假立的总相概念呢，作为它的有法的。而为此通过无实的名言成立，也能打破外境中存在恒常实有的自在天的耽执。所以说呢，既然假立了这样一种恒常的自在天概念之后呢，通过无实的名言成立，通过无实的名言成立，可以打破外境中存在恒常实有自在天耽执。

也就是说这样一种这个打破，要打破这样一种恒常自在天呢，通过胜义因可以打破，通过无实的名言成立呢，也可以打破的。名言当中就建立它这个不能起功用，不能起功用这一点呢，就绝对不是真正有恒常的，这是因明当中前世我们学过的这个目的。所以说从这个方面呢，从名言理论、胜义理论都可以打破。所谓外境当中有恒常不变的自在天的耽执，有这个恒常不变绝对不能起功用的，从这个方面呢，可以打破的。常有之声立为有法等，也与之相同。

那么有些地方呢，将常有的声不成立什么什么，所以说从这个方面呢，把常有的声作为有法等方式呢，实际上和此处选的方式呢也是相同的。无论各自分别心如何安立，对此进行破除都极富合理性。那么就是说是对方的分别心安立了这样一种有法呢，是一个恒常的，它是自己的分别心，就是无论各自分别心如何安立，这个意思就是说，如果观待对方来讲呢，他的分别心安立的这个自在天就是恒常的。那么观待我们的分别心来安立的时候呢，我们面前的这个有法的分别心，它是一个总相，遣除了这个非恒常的一个遣余的概念而已。

所以说不管怎么样安立呢，那么对此进行破除都极富合理性。就是你对方认为的恒常自在天，我们通过离多因可以破除，那么我们在内心当中的这样一种假立的自在天呢，通过离多因还是可以破除。所以从这方面讲的话，就是不管分别心怎么样安立这个法，反正通过这里都可以破除，这一点呢是绝对合理的。自己分别心前，通过遣余的方式取总相，以及通过显现的方式取自相，这两者浑然合一而取境，进行一切名言的破立，正是因明的微妙总轨。

那么就是说是我们自己通过这样一种分别念面前呢，通过遣余的方式取总相，那么这个说遣余呢就是一种取境的方法了。所以说通过遣余的方式来取有法的总相，还要通过显现的方式来取自相，那么这二者呢浑然合一而进行取境呢，那么这个进行一切名言的破立是非常正确的，而且是因明当中的这个精髓。这段时间正在学习这样一种问题，或前段时间也学习了这样一种遣余和这样一种显现的问题，所以大家对这个应该是比较熟悉的。由此而观，对于实际不可能存在的一切有实法来说，所观察的外境自相虽然无有，但对于耽著似有之心目中的某一对境，通过无实的名言量成，名称量成足能了知它实际不存在。

那么从这个可以知道呢，对于实际不可能存在的一切有法，就是对方所承许的这些有法，有一些有法来说呢，这些观察的外境自相呢，不像住持品自相实实在在在外境当中可以成立的。但是呢，对于耽著似有的，好像可以耽著一个似有的心目当中的总相呢，这个对境的话，通过无实的名言量成就可以了知它实际不存在。那么这个方面就是中观和因明二者之间结合起来宣讲的时候呢，这个问题就比较清楚。所以此处呢也用了很多因明当中的一些概念，因明当中很多这样一种它的基础的知识呢来建立。

所以说如果把这个因明的这些问题学得比较好的话，一看这些问题的时候就比较容易理解了。那么以上呢就讲到了离多因呢，可以作为应成因，可以作为自续因的问题。那么下面讲第二个呢，分析是证成义理因，亦或证成名言因。如果有人想此离多因到底是证成义理因还是证成名言因？那么前面我们分析了证成义理呢，是对于它一种意义，必须正成。比如说无自性的意义，或者无常的意义。所以说呢，对于一切万法的意义，无自性的这个意义不了知呢，我们可以通过离多因让它了知，这个一切万法就是无自性的这个意义的。

那么如果对于一切万法，就无自性的名称呢，就是说空性的这个概念呢，离多的概念他知道，但是呢不知道怎么样去取它的名字，不知道如何取它的名字的时候，就通过这样推理的，来说明这个就是一种无自性，你内心中所认知到这样一种概念，它叫无自性，取一个无自性的名称。就像前面讲的这个例子当中也是这样的，证成义理和证成名言也是这样。好像是后面吧，是哪个地方要讲这个一个例子吧。到例子当中讲的时候呢，实际上就是讲证成义理和证成名言的时候，就是说这个柱子无常，所作性故。

那么这个方面呢，既可以做义理因，也可以作为证成名言因。也就是说对于这样一种不知道柱子无常的这个意义的人来讲的话，通过所作性，就可以证成他的这个义理。然后呢，如果这个人大概知道这个无常的这样一种概念，但是不知道这个概念叫什么名字的时候，就通过这个认识，柱子是无常所作性。这个通过所作性来证成这个无常的名字，他内心当中有这个概念，但是不知道名字，结果是通过他的所作呢，就可以安立这个叫无常，你内心当中知道这个概念叫无常。

所以从这个角度来讲，也叫做证成名言，也叫证成名言。所以这个地方的意义和这个一样的。所以说呢，就是说自他所说一切法，就是无自性，然后是离多故。那么离多故呢，我们可以用离多因这样一种根据来证成一切万法无自性的意义。然后呢，如果对于它的意义方面大家就知道，它是一个什么样的概念，但是不知道它是一个什么名称的时候呢，我们就说这个就叫做无自性。你内心当中这样一种概念，它就取名字叫无自性。所以说呢，既可以证成义理，又可以证成名言。那么此处呢，后面也要讲的，上次在此处讲的时候是用无常来做比喻的，首先就有一个注释，下面这个小注释当中也有这样一种能表所表，有没有直接关系的，这方面也可以通过这个方面来理解的。

所以要通过这个大的理论，我们可以知道，离多因既是证成义理因，又是证成名言因。那么，这个方面讲的是到底是哪一个？假设此因是证成义理因，则无自性之义理仅是所破自性的无遮。那么这句话我们首先解释一下什么意思。那么如果说所证成的是一种义理，通过离多因，这个此因就是离多因，那么这个离多要证成的是一种无自性的义理的话，那么无自性的义理，这个所证成的无自性的义理呢，仅是所破自性的无遮。什么叫所破自性的无遮？

那么我们这个地方叫能破所破，那么能破呢就是离多因，所破就是这个自性，这个地方有个所破自性，那么这个所破自性和无自性它是对照的，所破自性和无自性是对照的。那么以前我们认为这个一切万法是有自性的，这个有自性的自性就成为所破，然后通过离多因，把这个所破破掉，破掉之后，无自性的义理就证成了，就证成这个无自性义理。所以说这句话当中，无自性的义理仅是所破自性的无遮。所破自性的无遮就是说，把这个所破的自性这个法破掉之后，这个无遮的概念就是这个无自性之义理，或者这个无自性的义理，就是一种所破自性的无遮。

那么这个无遮呢，实际上就是讲前面讲的，如果说是通过无遮来建立的时候，破掉这样一种所破之后，它再不引出其他的承认了，那它再不能引出其他承认。所以说呢，对方给我们提问题的焦点就在这个地方，就是则无自性的义理仅是所破自性无遮，只是所破的无遮，就是破完之后不再引出其他承许。所以说后面这个意义就来了。因为遮破之余不再引出他法，无遮的概念就是这样的，不管因明还是这个因明观念，破完之后不再引出其他的承许了，不再引出他法的缘故，这叫无遮。

如果仅此，如果以此仅能建立这一点，势必导致所立的一切有法，如空中鲜花一般不可得。那么如果说是证成义理，而且通过离多因，它对于这样一种所破的自性破完之后，它是一种无遮，无遮的缘故不再引出其他法了，那么把这样一种自性破完之后，就是说通过这个仅能建立这一点的话，势必导致所立的一切有法，所立的一切有法，如空中鲜花一样不可得了。就是说以了一切这样一种有法，就是自他所说的一切有法，实际上都犹如鲜花一样不可得。为什么呢？

一切有法都是无自性，一切有法都是无自性的缘故，所以这个方面讲，通过离多因将所破破掉之后，这样一种无自性，是用无遮的缘故，无遮的缘故就将这一切的有法全部遮住了，把一切有法都遮住之后，实际上一切有法就是说从无遮的缘故，不再承许，不再引出承认了，不再引出承认的缘故，所以说所立的一切有法都如空中鲜花一样不可得。这样一来，法与有法也成了无二无别。法与有法成了无二无别，这个方面就是说有法指的是一切的万法，就是立宗当中的有法。那么第二个法就是它的所立，这个方面所立，所立就是无自性。

就是说这个方面观察的时候，就成了一切这样一种一切有法，和它的所立也成了无二无别。成了无二无别的意思就全部不存在了，都没有了。所以说如果都没有了，那么你到底证成了一个什么意义？实际上你要证成的是什么？一切有法无自性这个意义要证成。那这个时候，法和有法成了无二无别的时候，空中鲜花了，空中鲜花了，实际上你的无自性的意义并没有证成，无自性的义理并没有证成。所以从这个角度来讲，如果你是要证成义理的话，那么通过这样观察下来，最后你所证成的无自性的义理，根本就没办法安立了，没办法安立。

尤其是一些有法无自性，一些自他所说的法无自性这一点的意义，就是说一切法的无自性这个义理无法证成。为什么无法证成呢？因为一切有法都不存在了，一切有法都不存在了，怎么能证成说一切有法无自性这个义理呢？就无法证成这个义理。所以从这个角度来讲，不可能说是证成义理因。如果说此因是证成名言因，那么无自性的名言在一切有实法上建立时，恰似无瓶的地方一样，显然已成立了具有无自性的特法。那么如果这样一种因，它不是证成义理，而是想证成一种名言。那么这个名言是什么意思呢？

就是说自他所说一切法无自性，这个无自性是一种名称，这个无自性就是一种名称而已。那么如果要证成它的一种一切万法无自性的这个名称的话，就是说如果要证成名称的话，那么无自性的名言在一切有实法建立时，这个意思就是说无自性的名言，就是讲名称，这个名称要建立在一切有实法上面，为什么呢？一切有实法这个是有法，然后无自性的这个是有实法，可以说它的事相，也可以说它的有法，或者就是无自相，无自性名言，就叫它的无自性的名言，无自性就成了它的名称了。

所以说这个无自性的名称如果要在有实法上建立，就成什么呢？恰似无瓶的地方一样，显然也成了具有无自性的特法了。那么这个比喻的意义我们可以对照起来看，什么叫无瓶的地方？无瓶的地方就是说，这个地方有很多种地方，有瓶的地方，这个叫有名称，这个地方的名称叫有瓶地方，或者这个地方的名称叫无瓶的地方，那把这个整个地方取一个名字，叫什么呢？无瓶的地方，这个地方就叫无瓶，无瓶的地方。

所以从这个方面，就把这个无瓶的名称建立在这个地方上面，这个地方上面就给它取个名，这个地方叫无瓶的地方，就这样安立的，或者有人的地方，无人的地方，我们说无瓶的地方，有瓶的地方，所以这个方面叫做它的这个地方的名称，地方的名称叫无瓶的地方，那么就好像建立无瓶的地方一样。所以说如果你把无自性的名言要在有实法上建立，最后成了什么呢？显然也成了具有无自性的特法。那么我们这个时候，虽然通过离多因要建立无自性，但是这个无自性只是名字，只是名字，就是说最后要成立什么呢？就是说这个无自性的名字在有实法上建立的，所以就说这个有实法的名称叫什么名称呢？

这个无，这个，就说是这个有实法的名称叫做无自性的有实法，就像有无瓶的地方一样。实际上如果是这样的话，你还是没有认识一切法空，只不过是把这个有实法重新取个名字叫无自性，无自性的法，无自性的这样有实法，并不是说这个无自性就是一种空性，这个无自性就是一种名字，就像无瓶的地方一样。所以说你这个法叫什么名字呢？叫法，一切有实法的法，这个名字就叫无自性法。所以说呢，这个地方就叫做显然成立了具有无自性的特法，那它就从这个方面说，如果说证成名言因的话，就是实际上根本就得不到空性，就成了这样有承许的法了。

下面对此进行分析，回答分析。下面就是说呢，都可以成立的。首先建立，证成义理。虽然此因是证成义理因，但不至于造成一切所立法不成，不存在的结局。那么虽然是证成义理因呢，但是呢，你们前面说一切所立法，最后都没办法承认这个结局，会不会承认根本不会有的。其原因是仅仅对感受者，由无始以来的实执所牵，而实执的一切有实法建立为无自性。那么就是对于感受者，感受者就是一些众生或三界当中有这样概念的这些者，这些人呢，称之为感受者。

那么对于感受者无始以来的实执所牵的实法，实执的一切有实法，把这一切的这样实执所牵引的承许的一些有实法，把这一切有实法建立为无自性。建立无自性什么意思呢？我们就说建立为无自性的这个义理，我们就是把这个，就是说一些众生，就是说无始以来他从实执而建立了一些有实法，我们把他们内心当中所执著的一些有实法，建立一个无自性的义理，我们单单是把他们一些他们认为是有自性的法，现在我们要把这个有自性的法建立成无自性，建立无自性，所以说这个无自性的义理呢，是可以建立的，通过离多因的缘故呢，就说是这个对于他们所执著一切法进行观察之后，最后就是说你们这样一种这个法呢，是一种无自性的，这个无自性的这个意义呢，可以建立。

而本体可得的他法承许也未建立，那么只是建立了无自性，根本没有建立，就说是这个本体可得的其他法。从这个方面讲的是这样，然而针对世间一致共称的实执者前所现的这一切，无自性，无自性的有法与所立的名言是否合理？那么建立了这样无自性之后呢，我们就知道了他法没有建立，虽然没有建立他法，前面我们说如果你这样的话，就成了一切的其他法，其他这样一种法都不存在，我们说没有这样的，我们只是把一些有实法的这样，所执著的这样一种自性呢，通过这样一种离多因遣除，建立一个无自性。

建立无自性的时候没有建立其他的法，虽然没有建立其他法，然而呢，针对世间一致共称的，这些实执者面前所现的这一切，实际上呢，就是说实执者面前所现的一切，如果对于世间共称来讲的话，实际上就是一种无自性的显现，无自性显现，我们说这个无自性的显现并没有通过无自性的建立而遮破，而遮除，就这个意思。所以说我们就说我们遮除的是自性，我们把这个一切万法的这个有自性的这个法遮除了。

那么但是在遮除自性的时候呢，没有建立其他的，在这个遮除的时候，没有建立其他的承许法，虽然没有建立其他承许法，但是呢，世间当中，共称实执者前所现的这一切，就是什么意思？实执者他认为的这样显现是实有的，但是呢，实执者前所现象这一切的共称面前，它就是无自性的法，它就是无自性。所以说呢，它无自性的法和无自性的显现，二者之间是不矛盾的，绝对不矛盾。所以说我们说是在建立了就是说自性，建立了一些万法无自性的时候呢，并没有遮破一切有法的显现，并没有遮破一切有法的显现。

所以说我们说，就说是这个，建立义理，就说是这个成立义理因，这个绝对是合理的，不可能成为一切都不存在的这个问题。所以从这方面讲的话，无自性的有法与所立的名言是否合理？那么无自性的有法和所立的名言，就说是这个有法，是实际上把这句话来，就合起来看的时候，就什么意思呢？那么一切的有法是无自性的，一切自他所说一切法是无自性的，所以说这个所立的无自性和这样一种这个显现的有法呢，它们二者之间的联系是合理的，既可以建立它的显现，又可以建立它的无自性，二者之间都可以建立，都是可以这个承许的，所以从这个方面讲是合理的，这个方面叫证成义理。

为什么我们说是证成义理，但是没有过失的原因是这样的，大家可以下去的时候再好好分析一下。然后呢，下面呢，就是说证成名言也可以，从这个这一段之后呢，证成名言因怎么样安立的？将一切所见所闻显现的内外如幻的有实法作为有法，这个叫做有法。那么就是什么呢？一切所见所闻，这些内外如幻的有实法，这方面作为这个有法。然后呢，通过正因的途径建立无自性的语言，分别之名言。那么我们要把这样一种有法呢，通过正因，比如离多因，这个叫正因。

那么通过离多因的途径来建立这个无自性的，把这个无自性就是成就它的名言了。那么建立无自性的语言，分别的名言，它是通过语言和分别可以建立的这个名称。那么这无自性可以说，通过离多因呢，建立无自性的名称。我们把这个无自性安立在这个有法上面，我们说这个一切有法呢，再，就说是这个真如的本体就是无自性的，把这个无自性的方面的话就可以安立它这个名称了。打比喻讲，就像集聚项峰垂胡等而假立为黄牛的名言一样。那么我们要假立黄牛的名言呢，实际上就通过一个因，什么因呢？

就通过项峰垂胡，集聚了项峰垂胡这样一种这个特点呢，就把这个动物假立成黄牛，给它取一个黄牛的名称。那么现在呢，我们通过离多因，通过离多因或者它的这样一种法相呢，也可以建立，也可以建立就是一切诸法无自性的名言。一切诸法，一切这样一种法呢，它的名称呢，也可以叫做，就是说无自性，也可以叫做无自性，从这个方面也可以安立的。对于已明确者能起到督促再三忆念的作用，而对于尚未了知者，则可通过正因加以比量推理。那么这样建立这个无自性的名言有什么样的必要性呢？

那么如果说对于已经明确的，对于它的意义，对于这样一种离多因，它所表达的这个意义已经知道了，已经知道之后，再给它安立一个无自性的名言，让它知道这个就是无自性，然后就是能够起到督促再三忆念的作用。这个方面，给它安立无自性的名言，建立无自性的这个名言因，这个也是可以的，确实是这样的。

那么就前面我们上次这个教言也是讲过，对于这个无常的意义虽然知道，但是它的名称怎么叫不知道的时候，就通过这样一种所作性故，这个就是无常，这个就是声音，这个就叫无常的名称。所以说像这样的话，他一下知道意义也知道了，名称也知道了，这个方面也是这样的。

那么对于它的这个意义如果已经知道了，然后再给它取个无自性，让它知道这个叫无自性的名称。无自性的名称取了之后，它可以就说是这个督促，起到督促再三忆念的作用的。而对于尚未了知者呢，如果尚未了知的意思呢，就是有两个意义。第一个呢，就是说对于它的意义如果没有了知的话，不要说它的名称，对它的意义都没了知的话，就可以通过正因加以比量推理，这个就证成义理，又可以证成义理，然后又可以证成名言。

那么或是说，前面我们讲第二种呢，就是说他知道这个意义，但是没有了知名称的时候呢，通过这个正因的方式，通过离多因的正因，然后呢，就要说这个就叫无自性，你这个就是无自性。所以说呢，就是让他建立一种无自性的这个名言也是可以的，也是可以的。所以说从这两个方面呢，都是可以说，证成义理因，证成名言因，在这个离多上面都可以建立。

本来法与有法就是无二无别的，因为无自性而显现，其实并不矛盾，这就是有实法的必然规律。法与有法二者的比喻即是水中月影。这方面就点到了关键的地方，关键的地方是什么呢？法和有法就是无二无别，法和有法是无二无别的。我们就说这样一些法呢，一般讲就是无自性，有法呢，就一切显现法。实际上这个方面呢，这个显现法和无自性二者之间本身就是现空双运的法，本身就是无二无别的。

我们说这个无自性的时候呢，你能不能离开有法去说无自性？不可能的事情。那么一说有法的时候，可不可能说这有法就是离开了空性之外单独实有的有法？这也是不可能的。所以说只要说有法，绝对是空性的，只要说空性，绝对就是讲的空性的，就是有法的空性。所以从这个方面讲的时候呢，本来这个法和有法就是无二无别。

所以说呢，这里讲的，或者因为无自性而显现，其实并不矛盾，它的本性是无自性的，在无自性的当下可以显现，这二者绝对不矛盾。所以说呢，法和有法是无二无别，因为无自性和显现二者并不矛盾，如果矛盾的话，我们说就没办法建立它的名称，或没办法建立它有这样一种意义，这方面。但是因为法和有法本来就无二无别的缘故，所以说呢，我们就要安立它的无自性的意义，或者安立它这个无自性的名称，这方面都是可以的。

这样安立的话，就是有实法的必然规律，一切有实法的本性就是这样的，一切有实法本就必然当下就是无自性的。然后呢，法和有法二者的比喻，就是说法和有法，这个有法就讲这个显现的一切万法，法呢，就是万法的所立，就是无自性。那么就是说这个一切法和它的无自性的这个，一切有法和无自性的法二者的比喻呢，就是水中月影。水中月影，这个水中月影这个部分呢，就叫做有法，它一切就是法有法。然后呢，这个月影正在显现的当下呢，无自性呢，就是它的法。所以说我们说这个月影，它的有和月影它的无自性，二者之间实际上是不矛盾的，只要是月影，绝对是无自性的，就是这样的。

那么这种无自性呢，就是说在这个月影上观察的时候，这种无自性确实就是指它月影的无自性。所以说呢，我们就说这个法和有法无二无别，它的比喻呢，通过水中的月影，非常清晰就可以知道了。

关于这一问题，在其他所有书籍中只看见偏执一方的观点。那么对于这样一种建立义理呢，还是建立名言呢？就是什么因呢？就是在其他的书当中呢，这个片面，偏执一方的观点，没有圆满的解释。但如果按照上述之理了知，则对于理解总的，尤其是此处的内容显得格外重要。

那么如果按照上述的这个道理分析了这些精要的窍诀，然后呢，来观察通达之后呢，那么对于理解总的，总的就是讲总的中观和因明的关要，这叫总的。尤其是此处，就是讲中间安住的这个地方的这个内容，是证成义理吗？还是证成名言？就是这个离多因，它这个因到底要证成的义理还是证成名言？尤其是此处的内容呢，就显得格外重要了。所以说呢，对于这个两个问题呢，必须要如实了知。

下面是第3个问题，分析是无遮抑或非遮。如果有人想，因与所破二者是无遮还是非遮？那么这个方面观察的是因和所破。因，这边讲是离多，所破就是离多所破的自性，所破的，就是自性或者所破的实有。因为把这个自性破掉之后，才安立无自性的名言，那就是这样子。所以说这个方面因和所破的这个就是这样理解的。

那么因和所破二者到底是无遮还是非遮呢？假设是无遮，则除了遮破所破以外，因与所立的自本体不存在的无实单空不可能有关联。如此一来，所立无法作为所知，因也无法作为能知了。这是一种推理。那么这个推理是怎么样安立的呢？那么就是这个方面我们观察的重点，因为就放在了因和它的所破上面了。如果放在因和所破，那么因和所破二者之间又是无遮的这样一种因，又是一种无遮因。那么如果无遮因的话，那么通过离多遮破了自性的所破，就是通过离多把这个自性破掉之后呢，因为它的无遮的缘故，它不可能引出承认的，因为是无遮的缘故，它不可能再引出承认。

所以这个时候呢，因和所立的自体本体，就是因和所立的这个自本体就不存在，这个不存在的无实单空呢，不可能有联系。那么这个是什么意思呢？因为就是说这个因和所破二者之间是无遮，然后通过因能够破除所破，所以说当我们通过因把所破破掉之后呢，它是一个无遮。它这个无遮呢，但是这个方面呢，我们就说自本体不存在的无实单空，不可能联系。

这个时候呢，我们说离一多的这个因和它的这个本论认识当中的这样一种所立呢，就是无自性，就是这边讲的自本体不存在，无实单空，无实单空就叫做无自性，就是它的所立，和二者之间就不可能有任何联系了，不可能有关联了。为什么不可能有关联呢？因为以离多这个因破掉了所破之后，它是无遮，它是无遮之后再不可以承许一个其他法，再不引出其他法，再不引出其他法。那么这个时候呢，那么你的因和所立之间的关系又怎么样联系呢？

因，你就把，你以你的因破了它的所，把它的所破破掉了，把它所破破掉之后呢，那么这个方面呢，就是说一切有实法是无自性或者无实单空，离多故。那么这个时候离多就是因，然后它的所立呢，就是讲无实单空。那么因为你通过因把这个所破破掉之后，它是无遮，无遮之后呢，那么你的这个因和所立的这样无实单空之间就不可能有关系了，因为它是无遮的缘故，不再引出其他承许了。如果要引出其他的，自本体不存在，不是，这个就不是真正的这个单纯的无遮。

所以说从这个讲的时候，如果是无遮的话，那么就是因和所立之间最后就成了没有联系。没有联系了，如此一来呢，所立无法作为所知，那么你这样一种这个所立的这样一种这个法呢，所立的法就没办法作为所知了，没办法作为所，有无自性这个所立。那么无自性所立呢，是因为没有联系的缘故呢，就没有办法作为这个所知，因也无法作为能知了。那么这个时候，离多了也不可能作为能知，然后你的这个无自性呢，没有办法作为所知。为什么呢？因为二者无有联系的缘故。

那么如果二者有联系，你才能，这个是能知所知，这个是能立所立，这个方面才可以安立。但是这个时候呢，你因把所破破掉之后是无遮的缘故，所以说你的因和你的所立之间就成了没关系了。没关系了，你怎么安立能知所知呢？你怎么安立因和所立之间的关系呢？所以说这样的话就没办法安立的意思。然后呢，假设，倘若是非遮，则遮遣所破之余，为什么不承认尚有所立的有实法呢？那么如果说是这样一种，如果说是非遮，非遮还是因和所破二者之间的关系，还是因和所破之间的关系。

那么如果说因和所破，那通过离多将这个所破这个自性破掉之后呢，它是非遮，非遮的时候要引出一个承许，引出个承许。那么引出个什么承许呢？那么就引出这个有实法是，这个就说是这个一切的这个有法呢，它是一个有实法的成立了，它就是有实法的成立，就是实际上呢，就得不到，就是说无自性的这样所立了，得不到无自性所立。它能够得到什么所立呢？就是说有实法的所立，就是成实的这种法，是有实的法。那么为什么这个方面是有实呢？

实际上这个方面的有实，我们可以理解成这样一种这个因明当中的这样有实，就是说显现了这样法的本体。那么实际上我们要对于显现法本体去观察，然后呢就是对有实法本体去观察之后呢，然后呢就说要这个，要得到一个这样一种这个，要得到一个无自性。那这个时候呢，因和所破，这个地方意思离多，所破是自性，恒常的自性，或者说就不变的这个自性吧，这个自性法。

然后如果说是你的因和所破之间观察完之后呢，虽然把自性破掉了，但是你必须要承许，引出一个承许。引出个承许呢，那么这个就有实法本身，它肯定要得到。那么这个就成了什么过程呢？成了胜义理当中绝对有有实法嘛。通过离多因最后得到了一个有实法的安立，那么这个就不是真正的中观因了，不是真正中观因。所以说呢，就是说从这个方面观察的时候呢，如果是非遮的话，肯定最后就要得到一个尚有所立的有实法。如果是无遮的话，那么二者之间没有能知所知关系，所以说呢，你是到底是无遮还是非遮？

下面回答对此问题，虽然诸智者加以分析而各自分开建立。那么对于这样一种问题，到底是因和所破二者之间到底是无遮吗？还是非遮这个问题呢？诸位智者，他分析这个问题的时候呢，各自分开建立。各自分开建立的意思就是说，上师在讲的时候呢，在因上面离多，这个因，它是无遮，它这个分开建立的时候，离多因这个是因方面安立成无遮。然后呢，就是从它的这个立宗方面，它是非遮，它是这样分开建立的。因离多它是无遮，然后它的所立，不是所立，就是说它这个立宗方面呢，立宗方面呢，就是它是非遮，从这个方面呢，就是进行安立的。

下面说，但实际上离多因与无实所立二者是无遮。前面我们讲过了，前面就第1个是自续因还是应成因都可以，证成义理还是证成名言都可以，但这个地方呢，我们说是无遮还是非遮的时候，单单是无遮，只是无遮，不成立非遮。所以说呢，这个方面又是破因的缘故，所有的这样一种中观因的话都是破因。那么如果都是破因的话，那么就说是它是个，没有什么，就说是无，非这方面的承许，没什么非这方面承许的。所以说呢，只真正要从它的这个意义上面去，因和所破二者之间关系，关系去观察的时候呢，绝对是承许无遮的，离多因无实，所立二者之间是无遮。

尽管是仅仅否定所破的无遮，但绝不会导致因与所立成毫不相干，毫不相关。因为从之前所破的遣余角度来说，因与所立这两者同样是无我的本体，所以成立一本体的关系。那么就说前面说如果是无遮的话，那么成了因和所立二者之间没关系了。这个是我们说离多因无实，所立二者之间呢，它是无遮，但是呢，绝对是这个，绝对是有关系的。那么尽管呢，是仅仅否定所破的无遮，我们这个方面讲的时候呢，这个因和所破之间否定所破之后呢，就无遮，确实是一个无遮，但绝对不会导致因和所立成毫不相关。

为什么呢？因为从遣余，就是说之前所破的遣余，之前所破的遣余的意思就是说，那么我们对于这样一种这个所破的成实，对于所破的成实，就说是这个浅除的时候呢，是，如果通过遣余的角度来讲的话，那么就说因和所立这两者之间呢，都是无我的本性，因就是离多，然后所立呢是无自性。所以说呢，我们就是讲，这个时候因也好，它所立也好，二者之间都是这个一个同样的无我，只不过呢，我们通过遣余来分别的时候呢，一个是无自性，一个是离多。

实际上，离多和无自性，它们就是一个本体。它本身就是一个本体的缘故，所以说我们通过这样一种离多，将这样一种所破的有实遮除，之后呢，实际上我们就说，还是能够成立无自性的。我们就说，这个它的能立的因，就是离多，和它这样一种所立的无自性，它们就是一个本体。一个本体呢，这个是我们通过遣余的角度把它分开来观察：一切有色法，然后是无自性，离多故。实际上呢，就是说离多和无自性二者之间就是一个本体，它们本身都是一个同样的无我。同样无我，但是就是说同样无我能不能证成呢？

可以证成。通过这个遣余的角度分开，通过离多来证成无自性。就像我们说声音是无常，所作性故，那么实际上所作性和无常，它们就是一个本体的，一个本体的，但是我们可以通过遣余的方式把它分开：这个法是所作性的缘故，就是这个所作性的缘故，就是无常的。实际上呢，所作和无常，它们就是一个本体的关系。所以说此处也是同样的道理。就是说它的因的离多，和它所立的这样一种无自性，就是一个本体。分开的时候呢，就是我们在通过遣余分开的时候，通过离多来证成无自性。

所以说当我们通过离多将所破的有实遮除之后，实际上还是，从它离多和它这样无自性一个角度来讲都是一样的，所以说不可能成为就说是这个没有关联，没办法成为能知所知的这个关系。这样一种过失是没有的。所以说这个方面呢，就是通过遣余的方式来安立、成立一本体的关系，这个不是狡猾。实际上它本来就是这样，我们就是说离多和无自性之间就是这样一种一本体的关系的，只不过为了方便观察无自性的这样一种义理，我们可以通过遣余的角度把它分开，分开之后这样证成，那实际上还是有关系的。

由此看来，建立林林总总这些观点的论师们，尽管饱尝了破立的千辛万苦，但事实上如果认真分析，现量取自相，遣余取总相的道理，重重的疑暗自会消失得无影无踪。所以要通过前面的道理看起来的话，虽然很多论师通过建立林林总总的观点，饱尝了很多破立的千辛万苦。就这个方面讲前面的这些，在建立自续因和应成因的时候，论师也是怎么怎么样，有很多很多破立，然后也费了很多千辛万苦。然后在证成义理和证成名言的时候，也是这样纷纷去破立，然后呢，也是历尽千辛万苦。

然后无遮非遮的时候呢，就说因是无遮，然后所立是非遮，就是说立宗是非遮，这方面也是破立千辛万苦，但实际上没抓住关键要点。如果你抓住关键，不会费了这么多千辛万苦来建立、来破立的。那么怎么样呢？事实上，如果能够真正分析现量取自相，然后遣余取总相的道理，很多疑暗全部都会消失得无影无踪。这方面就是精通这样一种因明当中，第四品当中，显现和遣余之间的这样关系非常关键。否则再如何加以分析，也难以得出如实的定论。如果不通达这样一种要理，再怎么加以分析，实际上还是没办法得出如实的、如理思议出的定论。

本来在此，精通因明学中所讲的遣余、三相、破立的道理极为重要，但恐繁不述。本来就在讲这些问题的时候，无遮非遮，或者说义理和名言，或者说因成、自续等等，这方面要精通这个问题，要讲这个问题的时候，必须要精通因明学当中所讲的这些遣余的问题。三相呢，就是事相、名相、法相这个三相的问题。还有如果破立的问题，这道理是非常重要的，但恐繁不述。但是呢，就是如果讲的话就是非常多了，所以说在此处只是略说，悄悄性地讲答。详细的内容当从因明论中得知，详细的这些内容应该是从因明论当中得知。

所以现在我们学习《量理宝藏论》，确实真的学完之后，再看这种状况，很多以前觉得非常费解的问题，再看的时候就不觉得这么费解了。虽然理解的方式不敢说是完全正确无误的，但是从思考的方式、从观察的方式来讲，确实就觉得轻松得多了。再一看这个位置，再听上师的讲解，再一看这个含义的时候，确实有的时候就比较容易了解。所以现在学因明的时候，还是应该抓紧这样一种机遇，好好地去观察分析，尽量地去通达。通达之后呢，对于学习名言的所知，对于中观当中详细地去建立的时候，都有帮助。

否则如果我们通达这些，别人问你这些问题的时候，只能从大概的估计去回答。当然就跟刚才波波们那样把握地回答的，肯定都不会有。所以我们大概就是这样，反正肯定不会矛盾。自己说一个理由是不是正确的呢？自己心里打鼓，都不敢确定是正确的。所以说如果学完之后，对于详细的中观义理能够通达，真正生起定解的话，还是要因明和中观结合起来。结合之后，对于以前我们所学的中观义理，就进一步加深了，进一步巩固，或者说更深层次地去体会这方面，确实是有非常大的必要。所以此处也是高度赞叹学习因明的意义，确实就是这样。不是说表面上，因明当中学完之后，再返回来看的时候，收获是非常大的。

那么今天就讲到这个位置。