中观庄严论释（2007） 第11课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

然后发了菩提心之后，今天我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论注释》《文殊上师欢喜教言论》。那么在本论当中呢，主要宣讲唯识和中观的甚深的这个窍诀，甚深的这个修法。那么也实际上呢，可以从细中观的侧面呢，告诉我们在名言当中呢，修持一切都是唯识，然后呢，进一步将唯识的这样一种本体，就是空性，这个呢，就是修持细中观的一种殊胜的捷径。那么现在呢，在宣讲《中观庄严论》的这个总义部分，总义呢，主要是通过造论五本来进行宣讲的。

造论五本呢，前面是宣讲了，是造者殊胜、为谁所造、所合范畴。那么现在呢，再讲讲第四个问题。第四个问题呢，主要是宣讲全论内容，全论内容呢，此处主要是宣讲通过二理来抉择二谛的自性。那么二谛呢，是世俗谛和胜义谛。那么对于二谛的这样一种虚假和真实的认识呢，就分出了很多内外的宗派。那么现在呢，主要在宣讲，那么就是中观宗，它这个承许这个二谛的观点。那么中观宗承许二谛的时候呢，名言当中呢，实际意义上是可以承许唯识的这样观点的。

那么对于这样一种问题，有些论师呢，从某个必要，就是说呢，实际意义上承许阿赖耶在名言当中也是不可能的事情。那么进一步宣讲静命论师，他实际上呢，也是这个在名言当中不承许和六识他体的阿赖耶的。那么对于这个问题呢，前面呢，主要是对于这个阿赖耶的细微的这个意识呢，是阿赖耶，那么这种阿赖耶，它的这种法相在细微意识当中是否具备的方式呢，已经做了观察。然后呢，就对于所谓的这个意识和这个六识他体的阿赖耶不存在的问题，那么和意识、和六识异体不存在阿赖耶呢，只需从它的本体和它的反体两个方面做了观察。

那么它的本体呢，主要从相续和作用做了观察，实际上呢，都是没办法真实成立的。那么今天是讲从它反体角度来抉择。仅仅在名言中，从反体的角度来考虑，只是说无有阿赖耶就可以，而所谓的与六识异体，其实并没有否定他法，因而再谈论它显然就成了多此一举的事。那么如果说是在反体当中的角度呢，就说是从一本体、异反体，如果从异反体的角度来讲的时候，只是说无有阿赖耶就可以了。为什么这样讲呢？因为六识有六识的这个反体，那么阿赖耶有阿赖耶自己的反体，从名言当中呢，这个反体是绝对不相同的，不管是六识、阿赖耶，它们反体都不相同。

如果名言当中仅仅从反体的角度考虑的话，那么单单就可以直接说没有阿赖耶就可以了。那么再说一个与六识异体的阿赖耶反体不存在呢，实际上并没有否定其他法，就多此一举。那么就是在词句上面呢，显得根本就没有必要了。原因是假设单单从反体方面也没有安立与六识异体的阿赖耶，那么到底是给谁取名阿赖耶呢？对方呢，认为实际上是六识，就是说和六识异体的阿赖耶不存在。那么这个方面观察的时候呢，单单从反体方面，如果也没有安立和六识异体的阿赖耶，就是说不要说是从本体，即便是从它的反体方面呢，也没有和六识他体的这个阿赖耶的话，那么这个时候给谁取了个阿赖耶的名称？那么我们就回到问题当中呢，对方就认为实际上这个阿赖耶呢，就说是六识的这个本体和六识的这样细微意识，细微的意识这部分就是阿赖耶。

但是我们在观察的时候呢，他说是不承认和六识异体的阿赖耶，那么此处再从反体的角度来讲的话，如果就是说从反体方面都没有和六识异体的阿赖耶，那么实际意义上你的六识，就是说意识的细微的这个阿赖耶，那么就是给它取名字是给谁取了名字？那么这个时候单单从反体方面都没有所谓的阿赖耶的话，那么给这个阿赖耶取个名字实际上根本就没有必要的。因为甚至在名言中与六识聚异体的假立阿赖耶也是无有的，因为此处讲是没有和它这样反体的阿赖耶。

所以说如果是在名言里当中和六识假立的，就是说它的这个反体假立的阿赖耶也没有的话，那么实际上你根本没有必要去安立一个所谓的和这个六识细微部分的阿赖耶的这样一种安立方式或者名称，那就完全没有任何必要了。在此只不过是打开一个思路而已，请诸位公正不阿地进行分析吧。麦彭仁波切说呢，在此处呢，没有广说，实际上呢，只是打开一个思路。那么就是说，请诸位呢，顺着这个思路去公正地观察一下，是不是真正自己的观点呢，认为实际上呢，就是在名言当中根本没有一个阿赖耶，所谓的阿赖耶呢，只适合六识，就说是这个无二的，属于六识本体的这种阿赖耶。

通过这样理证观察完之后呢，相信呢，就会有一个真实的答案的。也就是对方他认为没有，名言里头没有阿赖耶呢，他是为了有某种的必要性，那某种必要性为了达到自己的目的的话，那么当然是可以这样安立的。但是呢，如果通过这些殊胜的正理，通过非常微细的正理，一项一项观察下来的时候呢，实际上对方的观点呢，只能安立成一种暂时的说法，一种不了义的观点而已。我们自宗认为这位亲教师也是承认八识聚的，对于这一点，只要没有遭遇棍棒等迎头痛击的灾难，根本不必担心会出现理证妨害。

那么对方呢，他认为没有阿赖耶，那么我们自宗呢，就明白他认为的话，这位亲教师就是指静命论师，静命论师他绝对是承许八识聚的，肯定承许阿赖耶识。那么对于亲教师也承许阿赖耶识这一点的话，只要没有遇到棍棒等的迎头痛击，那么理证方面呢，是不必担心的。那么这个什么意思呢？如果你要从理证方面去观察的话，那么绝对不会就出现理证方面的妨害，不管是教证也好，还是从理证方面观察也好，绝对不可能有丝毫困难的。那么如果不讲理证，如果要从外境当中使用棍棒来解决问题的话，那么就是另当别论了。那这个方面就是另当别论的意思。那么如果不使用棍棒，只是使用理证来观察的话，绝对不可能有丝毫的困难。正因为必然承许八识聚转依的五智等，此论才成了大乘总轨的最妙庄严。

因为承认八识聚转依的五智，或者说是从本论当中呢，也可以说是间接承许的，或就是说是在可以说是这个观察唯识论观点的时候呢，也必须要转依。那么这种转依呢，就是八识聚转为这个五种智慧。那么八识聚转为五种智慧呢，在比如说《庄严经论》当中呢，它是有八识转为四智，此处呢讲八识转为五智。那实际上呢，就是说是四智也好，五智也好，都是这个没有什么大的差别的。那么就是说四智和五智的差别呢，主要就是从它的这样一种这个大圆镜智和法界，法界性智这两个这个侧面进行分别的。

也就是说阿赖耶识转依，就成了这两个智慧，阿赖耶识转依成这个法界体性智和这样一种这个大圆镜智。然后呢，第七识染污意识它转依，变成平等性智。然后呢，就是说是这个第六意识转依，成为妙观察智。然后呢，前五识转依，成为成所作智。那就从这个方面呢，进行这个观察转依的。那么就是说是这个从这方面的八识聚呢，它是一种，按照严格定义来讲，它是一种无明，是一种分别心。那么五种智慧呢，是远离了无分别心之外的一种善于殊胜的自性。

但是呢，就是说八识和五智之间呢，就只是法和法性之间的关系而已，只是法和法性关系，不存在真实意义上的他体。所以说因为八识显现上面呢，就成了这样一种世俗的有法，而八识的本体呢，实际上就是这个无，五种智慧。所以说通过这样一种无分别智慧，现前的时候呢，它的这样一种八种识聚就次第地转依，次第地转变成五种智慧。也就是说通过无分别智慧，将八识聚的无明，它的客尘这部分呢，彻底地消除。消除之后呢，它八识聚本体的这样一种五种智慧呢，就会现成出来。

从这个角度呢，就称之为转依。那么就说是因为有了八识聚，才可以将八识聚转依成四智或者五智。所以说从这个方面观察的时候呢，本论才成了大乘总轨的最妙庄严。而名言中不偏堕于染污意识及各自之识的明觉识本体，受持无始以来习气的一个识存在，非但毫不相违，而且必须存在，这一点以理成立。那么在这个地方呢，意思就是说是这个，到自宗承许这样一种八识和其他识之间的关系，那么是什么关系呢？实际上呢，可以从这样一种这个关系的承许，就是一本体异反体的关系。

一本体异反体，那么从哪个方面是一本体呢？那么就从都是心识的侧面讲。那么不管是眼识呢，就最后的这个阿赖耶识呢，从它的心识侧面讲，完全没有，就是说是这个很多种相续，没有很多种不同的这个法，所以说呢，这个是一本体。那么在这个都是心识的前提下面呢，眼识的作用，染污意识的作用，乃至于阿赖耶识的作用，它们自己的这个作用都是不相同的。所以说从这个方面可以成立这样一种关系。还有呢，就是说所谓的阿赖耶识到底怎么样认知呢？

此处呢，全知麦彭仁波切他就说，自宗的认知的方式，在名言当中呢，所谓的阿赖耶识不偏堕于染污意识，这个染污意识就是第七末那识，还有各自之识，这个就讲前六识。那么所谓的这样阿赖耶识呢，它并不偏堕于染污意识，也不偏堕于各自之识。一方面不偏堕呢，就是说它这个识呢，并不是能够只是认定为哪个识，或者说是偏堕于意识当中哪个识当中，或者就是说这个阿赖耶识呢，也不是一个单独的其它一个什么样的识。

实际上它就是意识的它的这样一种这个明清部分，意识的这样一种可以无分别部分，或者说是染污意识和前六识的这样一种明清和无念部分呢，这个方面就是阿赖耶的本体。而且呢，它的这样一种这个明觉的本体呢，可以受持无始以来的这个习气。因此这个观点就和《大车疏》的观点是一样的。我们在学《大车疏》的时候也是这样进行安立的。实际上呢，就是说在这个认知阿赖耶识的时候呢，眼识它的明清这一部分，眼识的无念这一部分，或者说乃至于染污意识它的这个明清，染污意识它的这个无念这个部分呢，就称之为阿赖耶识。

那么这个阿赖耶识呢，并不偏堕于哪个识，那么是在前七识每一识当中都有一个这样明清，而且呢，这样一种本体它是有一种特点，那么就是可以受持无始以来的习气。那么这个识在名言当中存在呢，是绝对不相违的，和教理不相违，而且呢，就是必须存在的。如果没有这样阿赖耶识来受持习气的话，很多观点就亟待安立。所以说呢，这一点呢，是通过正理可以成立。但我们要清楚，由于作为遍计所执之根本的依他起本体不成立实有，因此月称论师等遮破的原因也在于此。

那么这个方面的意思就是说，前面我们在名言里，名言里当中呢，认证有一个阿赖耶识存在，有一个明觉，就像心识本体的阿赖耶识是存在的。但是呢，虽然存在，它仅仅是名言当中存在，我们也必须要清楚呢，那么就是说这样一种依他起，或者前面所讲的阿赖耶。那么这两个呢，有的时候就讲一个本体，有时候就直接讲依他，将这个阿赖耶称这个依他起，将这个依他起称这个阿赖耶的。那么因为这个依他起呢，它是作为遍计所执的根本，那么作为这个遍计所执的根本，也就是说呢，怎么样才能显现遍计所执呢？

实际上呢，就是有一个依他起作为它的所依，依他起作为它的所依。所以说此处，就是安立说这个依他起是作为遍计所执的根本。那么这样一种依他起的本体呢，根本不成立实有，而其他的唯识论师呢，暂时有必要，就前面所讲的那样，为了引导一些有实执的众生，所以说呢，安立说这个依他起的自性在胜义谛当中也是存在的。如果在胜义当中不存在，它就不可能成为轮回的习气的所依和涅槃习气的所依。所以说呢，他就认为，他认定依他起心识在胜义谛当中呢，绝对是不妙存在的。

那么就是因为这一点呢，就成为月称论师等，还有，等之呢，就包括了这样一种寂天论师，还有呢，有些地方也说明了清辨论师，在《中论》当中呢，也是破过这样一种自证。还有呢，就是说有的时候在月称的，在龙树的《中论》当中呢，也破过他的自证。所以说实际意义上呢，为什么要破除这样一种自明自知的自证呢？或者依他起的本体呢？就因为它本身不成立实有。那么因为本身不实有，但是有些论师呢，安立成胜义当中存在的缘故呢，所以说就成了中观宗的所破之处。

这个方面是不矛盾的。名言当中存在，不等于在胜义当中也存在；胜义当中不存在，不等于在名言当中不存在。所以说，我们把这个概念如果混淆了，认为名言当中存在，就同样认为在胜义当中也存在的话，那么就必定会成为上上宗派理证的所破之处。

凡是否定自证与阿赖耶的这所有理证，均是指向唯识宗承许自证成实的，何时何地都不是针对名言中承认阿赖耶与自证的观点。自证的观点很明确，就是说，只要是否定自证和否定阿赖耶的这所有理证，都是指向唯识宗承许自证成实。承许自证成实的意思就是说，在胜义当中成立阿赖耶，胜义当中承许自证。

所以说，就是前面麦彭仁波切所讲的一样，你加不加简别的无所谓，就要看你出现的场合。那么这样，如果说自证不成立，如果说阿赖耶不成立，从它出现的语气，又从它所出现的场合来看的时候，绝对就是指胜义当中不存在的。从月称菩萨的《入中论》当中也可以看出这一点，寂天菩萨的《入行论·智慧品》也可以看出这一点。所以说，只要是否定自证和否定阿赖耶，绝对是破斥唯识宗所承许的自证实有的。那么在什么时间、什么地点，都没有针对名言中承认阿赖耶与自证的观点进行破斥。

下面通过这样一种同等理，通过比喻来说明：诚如以破除蕴界处、道果所有成实法的理证，并不会妨害中观承认在名言中蕴界的安立与道果一样。中观宗的特点是对一切法进行破斥，当然破斥的时候，很多时候都是在针对绝大多数它的胜义谛当中实有的。胜义谛当中实有的这样法，好像是将这个蕴界处，还有一切道果，这些认为成实法的所计，通过理证一一破除。破除完之后，妨不妨害中观宗在名言当中承许蕴界处、承许道果呢？实际上根本是不妨害的。

所以说，我们就知道同样的道理：中观宗破斥阿赖耶和破斥自证，就是绝对在胜义当中破，名言当中根本没有破的。它为什么破它的这个原因呢？下面这一段还要进行宣讲。当然也要明白，像外道徒所谓的恒常实有的神我等，在名言中也绝对是虚无的。

前面是总前提，下面是一种特殊的情况。总的前提是：中观宗所破的一切，都是胜义当中破的，那么就符合于名言谛；符合名言谛的蕴界处道果，这个是绝对不破的。但是此处我们要知道，中观宗所破的一类，比如外道恒常实有的神我、自性等等，一方面是胜义当中不存在，一方面名言谛当中也是绝对不存在的。这就叫作一种遍计，这个叫做遍计。所以所谓的遍计，就是不符合实际情况，胜义谛当中不符合，名言谛当中也不符合，这样一种情况就叫做遍计执，叫遍计执法。

所以说，这个方面分了两类：一个是倒世俗，一个是真世俗。倒世俗就是所谓此处的神我，还有自性等等，这个方面是名言当中也不存在的。真世俗就是在胜义当中破斥，名言当中不破斥。那么这样一种自证、阿赖耶，属于倒世俗吗？还是属于真世俗呢？绝对不是倒世俗，绝对是真世俗。所以说，因为这样一种真世俗，通过教，通过理，怎么样观察都是在名言当中绝对成立的缘故，这个方面是不相同的。

实际意义上，在这个观察完之后，麦彭仁波切在这个词句当中没有指出对方的这样一种问题。但实际上，在破完之后，就认为对方认为在名言谛当中阿赖耶是不存在的，这种观点是没有教理的依据的。总之，如果在名言量面前成立有，那么在名言中谁也无法遮除；倘若以名言量有妨害的话，谁也不可能建立它于名言中存在。这是总的前提，那么就是很殊胜的理证。

那么为什么我们说在名言谛当中不破阿赖耶呢？任何一个法，如果在名言量面前成立有的话，那么在名言谛当中谁也没办法破除它，谁能够遣除它呢？因为我们说它有，是通过这个名言量，而且这个名言量也是绝对与真理相符合的真理名量。通过这样名言量观察，成立它有的时候，那就是有，谁也没办法说名言当中不存在。倘若以名言量妨害，就是说通过名言量观察，这个法实际上根本不存在，那么如果它不存在，谁也没办法将它建立为有。同样，依靠胜义量成立无有，要建立它于胜义中存在这一点，谁也无能为力。同样道理，如果通过胜义量的观察，观察一切万法的时候，就成立在胜义当中根本是没有的；那么如果谁要使用胜义量，成立这个法在胜义当中存在，谁也无能为力。这是一切万法的必然规律。

其实麦彭仁波切这方面讲得很清楚：不管怎么样观察，总要符合这样一种名言规律、必然规律。胜义当中的这个法，它不存在就是不存在；名言当中的法，如果通过这里可以证成，那么就不能说它没有，就一定要建立它存在。

进行此番分析，对于整个大乘，无论是显宗或密宗，都是一个重要环节。不仅仅是显宗，就连密宗也是先抉择一切显现为自现，进而自现也抉择为心性大乐。通过前面的分析，主要是针对所谓的阿赖耶在名言当中是否能够合理存在的问题。阿赖耶在名言当中是否能够合理存在呢？我们通过这样一番分析完之后，你就知道阿赖耶在名言当中绝对是可以合理成立的。

所以说，通过这样分析，对于整个大乘的修法，比如前面所讲到的，将八识转依为五智这样一种共同的大乘教法，还有密宗当中的修法，都是非常重要的。不仅仅是显宗，就连密宗也是这样的。密宗在修行的时候，也是首先抉择一切显现是自现，都是自己的心识的自现，也就是说要将一切显现执著为自心，进而将自现的心识也抉择为心性大乐。将自己的显现心识抉择完之后，就知道它是一种心性大乐。这个心性大乐，就是它的心的本性，它就是一种大智慧。前面我们讲过很多次，这个大乐不是说很高兴、非常快乐这种大乐。

那么此处虽然使用一个大乐的乐字，但是这个大乐的乐字，它是代表一种就是说一种大智慧，就是一种大智慧。心性，心的本性，就是一种明空无二的这样一种无为法的这个智慧本体，就是无分别智慧的本体。所以在此处讲的一种大乐。那么这个大乐是有简别的。那一般的乐，它就是简别了痛苦，称之为乐。比如说现在我们很高兴、很快乐，这个叫做，就是在没有痛苦的前提下，在没有痛苦的时候，称之为快乐。那么加个大乐的大字，就是说将这样一种有乐的安乐也摒除了，就是说是根本不属于，就是平时我们认为的这种有乐的这样一种快乐，根本不是这样快乐。

所以说离开了有乐的苦和乐舍之后，它这样，这样一种这个殊胜的本体，这样大智慧的本体，就称之为心性大乐。那么还有，就是前面我们讲过，在唯识宗当中，它，就是一般的唯识宗，它就可以通过转依的方式显现五智。还有，就是说如来藏宗当中也是，就是说是非常明，你必须要建立唯识的。那么如果不建立唯识，如来藏就根本无法建立。如来藏你如果不在心识上面建立，如果你在这个外面的山河大地上面建立一个如来藏，这是绝对不合理的事情。所以说你就知道了，为什么说山河大地尽是法身呢？

这个方面实际上呢，就是从唯识的观点来讲，首先这一切的山河大地就是自己的心识的显现，除了就是自己的心识本体之外，再也没有其他的法，没有一个实实在在的这个一个这样一种无情法存在的一种山河大地有自性。那么进一步讲，这一切山河大地实际上它是心识。那么这个心识的本体是什么？这个心识的本体就是如来藏，这心识的本体就是法身的自性。所以说从这个方面讲，要觉知一切都是如来藏的显现，密宗当中一切都是这个净土的显现。如果你首先不在名言当中觉知一切是唯识的话，你怎么去说这个一切的显现就是净土呢？

一切的显现就是心性呢？一切都是上师的本体呢？实际上根本是无法建立的。所以说就是从究竟的观点来看的时候，必须将一切显现觉知为唯识，然后在这个唯识的基础上再去觉知如来藏，再去觉知转依，再去觉知一切的密宗，这个方面才是最最合理的。主要自宗的观点在讲这些问题的时候讲得非常清楚，而且讲得非常这个，就是说尖锐，这个东西放讲非常尖锐。

所以说以前上师也是再再讲到，就是麦彭仁波切的论典，它的特点就是不愿意讲其他的很多其他不了义的暂时的这种讲法，实际上就按照实际情况来讲，名言当中的实际情况，然后就是说胜义当中的实际情况，这个方面非常符合于这个经典，非常符合于这些新续部和旧续部的这样一种这个很多这样一种这个密宗的观点。所以说真正的了义的观点，如果要真的要通达的话，就是看全知麦彭仁波切的这些大论著，看了之后就会知道真正了义的观点就会觉知了。总而言之，开显所有大乘显密观点之根本的要诀就是此论。那么此处再一次赞叹，在这个总结当中也出现很多次，麦彭仁波切对于此论就是赞叹的。那么因为前面有个前面的这个基础，所以说显宗当中，在这个显宗密宗当中，都要提这个唯识。所以说从这个接下来就是要总而言之，开显所有大乘显宗密宗观点的根本的要诀呢，就是此论。

你通达了此论，名言当中为什么要建立唯识，然后进一步地发挥的话，就会通达一切大乘显宗和密宗的这样一种这个根本的观点要诀。承认作为大乘行人都要按照佛陀所说，整个大乘可包含在五法三自性等之中而如此承认。那么就是说作为大乘行人来讲，都必须要，就是说诚信佛语。而佛陀在经典当中也说整个大乘可以包括在五法三自性，以及八识聚，就前面引用的《楞伽经》的观点，这方面必须要这样承许的。可是关于如何实修之道，唯有这位阿阇黎所开创的宗轨。

那么经典当中肯定是讲到了怎么修持的，但是对于一般的根性来讲，这些经典当中所讲的真正的实修之道，毕竟还是一种隐藏的方式，你如果没有相当的智慧，你根本找不到它是如何修持的。比如说，在般若经这个体系当中，它就有现观的次第，就怎么现证的次第。但是按照一般的人来看的时候，根本看不出般若经当中有怎么样一个现观的次第。所以说弥勒菩萨就造这个《现观庄严论》，通过《现观庄严论》来开显般若经的修证次第，就是这样子。所以说如果在般若经中没有这个修证次第，实际上没法开显出来。

同样道理，就说是这个五法三自性这些道理，在经典当中绝对也是有它的修证次第的。但是具体怎么样修持，一般的凡夫的智慧确实蛮难达到。尤其是说此处，静命论师造《中观庄严论》来开显这个五法三自性等等这样一种实修的宗派，就是确实显示出了这个非常高超之处。所以说此处讲如何修正之道，实修之道，就是这个阿阇黎开显的宗轨。名言当中，怎么样就是通过很简单的方式抉择唯识，然后再将唯识抉择为心性、空性的这个方式，在本文当中实际上是很清楚地做开显的。所以说此论唯识至关重要。

名言中承认实法存在，并运用自续因而着重阐明有承认的相似胜义、建立宗派。从这一角度而言，阿阇黎可列于自续派的论师中。那么就是说在名言当中，承认实法存在，这个方面是讲自续派的观点。自续派的观点在名言当中是承许实法存在的。那么这个实法存在，前面我们所分析的一样，不要看到实法两个字，就认为这个绝对是攀缘的，绝对就是不变实有的。那么自续派的论师绝对不可能认为这一切的山河大地在世俗当中绝对是这个攀缘不变。这个实法的意思，前面我们讲，就是说在世俗谛当中可以起作用的这个法。

那经部宗的观点，在世俗当中可以起作用的法，就称为实法。所以说就是说这个名言当中它的显现不灭，名言当中作用不灭，这个方面称之为实法。所以说自续派在名言当中承许实法存在的，并运用自续因着重阐明有承认的相似胜义，这个方面是讲胜义谛。那么胜义当中它使用的因就是自续因。

那么所谓的自续因呢，就是在使用三相推理的时候，不单单是这个他相续必须承许；那么自续，那么自己的相续也必须要承许，也是认同三相的，所以说这个方面叫自续。从正面推出空性，这个方面叫做自续因。那么就是说，运用自续因着重阐明有承认的相似，就是指单空。这个单空呢，实际上是应该有它这样一种空性的本体，而且必须要成为所缘处。这方面就是阐明有承认的相似胜义，然后建立这样一种宗派。那么从这个角度来讲，就是说，是这个阿阇黎静命论师，符合这个条件。

名言当中承许实法存在，承许实法存在就是承许，暂时来讲，按照经部宗的观点，暂时来讲，按照经部宗的观点，它就承许能够起作用的法是实法，所以这个方面很明显。然后，在胜义当中，着重使用自续因，比如说《中观庄严论》的第二颂词，第二颂词就是很明显的一个自续因。通过这样一种很多的推理，建立胜义当中的空性犹如梦幻一般，这个方面就是自续因。然后着重阐明，就是有承认的单空，然后就建立这样一种二理双运的宗派。那么这个方面的着重很重要，这个"着重"两个字，并不是说是完全的意思。

在本论当中着重建立的确实是单空，但是最后的话，是以这个简略的方式来承许应成派的不成，一切不成的观点的。所以说从这个角度来讲的话，阿阇黎静命论就是列在自续派的论师当中。而但万万不可认为其见解远远比不上应成见。因为就创立二理融会贯通的大乘总道轨而言，与二谛双运不住一切之法界要领，始终一致，无有任何差异。

那么前面说，就是说静命论师可以说认定他是一个自续派的论师，但是呢，虽然是自续派的论师，我们也不要认为静命论师的观点远远比不上应成派的观点，因为他是宣讲自续派的缘故。关于这样一种意义，前段时间我们做了分析。那么为什么我们不能这样认为呢？我们就在此处说，因为他已经创立了二理融会贯通的大乘总道轨。那么一方面呢，他是对于世俗理和胜义理是完全融会贯通的，贯通完之后，才能够创立一个大乘总的道轨。

也就是说，他如果对于究竟的法界的意义没有完全证悟、没有完全通达的话，是没有办法创立二理融会的大乘总道轨的，这个方面是一个根据。还有，与二谛双运不住一切的法界要领始终一致。始终一致呢，就是说虽然着重阐明的是单空、相似胜义，但是究竟所阐明的意义，虽然讲得很简单、很简略，但就是二谛双运。二谛双运就是不分二谛了，没有分就是说世俗谛和胜义谛这样明显地去观察、破斥。

而且就是说不住一切，不住一切实际上就是应成派所抉择的这样一种法界，不住一切的法界要领始终一致，无有任何差别的缘故，他能够讲出这样一种相似胜义和真实胜义完全双运的观点，就说明他已经证悟了应成派的观点。证悟了应成派的观点之后，才能说出这样一种法界。因此说，虽然着重讲的是自续派的见解，他是自续派的论师，但是我们不要认为他的见解比不上应成见。从这个根据我们就可以知道，实际上静命论师是绝对通达的，决定证悟了应成派的观点的。

所以具德月称论师的意趣，所有显现直接清净本地，而令名言假相悉皆消于法界的甚深见解，等同于大圆满论著中抉择本来清净的道理。也就是说，具德月称论师的这个意趣是什么呢？就是一切的这样一种显现法，不管是什么显现法，直接亲近于本地，就是不加简别，不加二谛的简别，然后直接抉择一切万法本来空性。而且在抉择本来空性的时候，并不是说打破有边，然后抉择一个无边；按照无边方面，他就是说打破有边之后绝对不承许无边，打破无边之后绝对不承许无有无边，就是无边这个方面是绝对不承许的。也就是说，他在抉择的时候一切都不承认，这个叫做直接抉择、亲近本地。然后令所有的名言假相都消失于法界，这种见解就是一切假相的执著全部已经消于法界，一切的不执著。那么从这个角度来讲，就等同于大圆满当中抉择本来清净的道理。

这个问题在《定解宝灯论》当中，那麦彭仁波切也做过观察，它就是说，实际上大中观和大圆满只是名称不同而已，意义上没有什么差别。意义上没有什么差别，前面讲的也是这样抉择的，实际上就是从抉择本来清净的道理，从空性和本来清净的道理方面，趋势是一样的。大圆满的这个抉择空性本来清净，再怎么抉择，也没办法超过月称菩萨所抉择的应成见，这个是绝对的。所以说在《定解宝灯论》刚开始的时候也是这样讲：如果你真正要抉择本来清净的意义，你必须要通达应成派的见解，这个方面也是做了观察的。

就此而论，其实就是持明传承之自宗，我本人虽然自愧不如，却对此向往不已。从这个方面讲，就是持明传承的自宗，就是说持明传承的自宗，大空性和大清净是完全无二无别的。从这个方面来抉择的见解，就是持明传承这个自宗的见解。所以说麦彭仁波切很谦虚，说自己虽然自愧不如，还没有证悟到这个，但是对这个持明自宗的传承非常向往。实际上它也是对后学弟子，尤其对我们来讲的一个启发。

启发就是说，现在宣讲法义方面的教典很多很多，但实际上我们通过前世的宿缘，已经能遇到这样殊胜的持明传承自宗的教典，还是应该生起一个向往之心，而不要认为是不是除了这个论典之外，在其他宗派当中还有比这更好的修法呢？实际上从真正抉择了义的观点来讲，从道理上来讲，确实已经再没有了。这个方面是怕有些人，就是这个朝三暮四的这种想法，对于自宗的观点生不起定解。因此说，麦彭仁波切此处也是说，虽然自己还没有证悟，但是还是非常向往这样一种观点的。

因为在世俗当中抉择唯识，然后胜义当中抉择空性，把这样一种相似空性和真实空性分别开来，然后就是说，究竟的空性，月称论师的意趣和大圆满本来清净的观点是相同的。所以说从这个方面抉择之后，如果你真正通达了月称论师的意趣，对于这样本来清净的意趣也容易通达，也是非常容易通达。所以说以前，大圆满的这些传承祖师，在传大圆满正见之前，都要让弟子三年之内专心地学习《中论》《入中论》，这样一种中观论典，学完之后再给你直指一个本来清净的见解，就比较容易认知，比较容易证悟，原因也就是这样。

那么实际上我们看的时候，有的时候就觉得麦彭仁波切在总结当中，好像就说，这样讲的时候是不是没有连接？前面讲了句，就说是这个静命论师的观点，马上又讲月称论师的观点，实际上它是有连接的。比如说前面那一段的话，二谛双运，不住一切的法界要领始终一致，没有任何差异，没有任何差异，实际上讲了应成见，讲了应成见之后马上就讲所以，具德月称论师的意趣就是跟随前面的观点来的。所以我们在仔细分析的时候，每一段，就是每一段每一段之间，它都有一种特殊的必要，或者说都有一种特殊的衔接。那么了解这个之后，我们才可以对这样本论的核心，这样一种系统，这样一种纲要，就是这样一个理下来。否则的话就觉得好像是一种支离破碎的感觉，实际上根本不可能支离破碎。在讲的时候，这样一种意义上面，全部都是在讲，都是有这样一种特殊的必要性的。

这部论典堪为大乘总的通衢大道，将二大宗轨理趣汇成一流。尤其是胜义量，遵循具德龙树、龙猛菩萨的观点；名言量随从具德法称论师而承许。那么这个论典，中观庄论绝对是大乘总的通衢大道，将两大宗轨的理趣完整汇成一流。尤其是观察抉择的时候，在胜义量抉择的时候，是遵循龙树菩萨的观点，就是说一切都是无自性空性的观点。名言量呢，是随从具德法称论师的观点。那么法称论师在抉择名言量的时候，通过因明的正理来观察，也是将一切名言讲得清清楚楚，尤其究竟来讲，也是承许唯识的观点的。

那么将这两条支流，龙树菩萨和月称菩萨的中观、因明这两条支流，融入一味一体的理证大海，究竟汇集为远离四边戏论之大中观的这部论，已完整无缺地容纳了大乘佛经教义，以及六庄严等诸大祖师诠解的深要。那么中观庄论这个呢，就是将两大支流完全融入一味一体的理证大海，然后汇集了远离四边戏论大中观的这样一种论典，实际上已经完整无缺地容纳了所有大乘教义，就是说大乘的佛经教义实际上已经完全包括了。因为前面也讲过，大乘的教义可以归摄在唯识和中观两大系统当中，还有六庄严的诸大祖师诠解的深要。

那么六庄严主要是在佛陀去世之后，通过佛陀的授记，在南瞻部洲出现弘扬佛法的六大祖师。因为六大祖师对于弘扬佛法、利益众生方面做出极大的贡献，所以人们共称之为六庄严，实际上就称之为南瞻部洲的六大庄严。就好像南瞻部洲当中的喜马拉雅山，或者这些河流，是大地上的庄严一样。所以这六大祖师就成了佛法殊胜的庄严。那么为什么我们可以说这部本论确确实实汇集了六庄严，即六大祖师的深要呢？首先，六庄严当中的两个庄严是龙树菩萨和提婆菩萨。

龙树菩萨和他的弟子提婆菩萨的圣典论诗，实际上就是讲中观的。那么本论当中的这些圣义经，诠解了中观的，就是两大论师的深要。然后是讲对法方面的无著菩萨和世亲论师，就是无著兄弟，他们两个也主要是广大行派方面，对法方面讲得很清楚。那么在本论中，实际上也是将一切大小乘对法方面的意义诠解无余。还有两大庄严，就是因明方面的陈那论师和法称论师。那么在本论中，也是以比较明显的方式，从因明的方式来诠解这样一种可以说是唯识的观点。所以绝对是将六大庄严这些他们的法要深要做了观察和诠释的。

对于大地之上无与伦比的这一伟大善说，偏执一方的人为何不恭敬顶戴？此处就教诫，在大地上面这么好的无比、无与伦比的善说，应该普遍地受到恭敬，普遍地受到弘传。但是偏执一方的人们，就是没有对它有应有的恭敬。所以麦彭仁波切就说，对于这么好的善说，偏执一方的人们应该放弃偏执，而对这样一种殊胜论典平等地进行恭敬和顶戴。望诸位千方百计，研修悟入。诸佛出有坏密意的源流，殊胜宗轨交相汇集成的汪洋，就是此论。麦彭仁波切就说，让我们一定要千方百计地去研修本论，悟入本论。

一切诸佛出有坏的究竟密意的源流，一切殊胜宗轨交相汇集的这样一种汪洋，就是这个论典。所以实际上麦彭仁波切的意思就是说这个论理还是很深的，否则也不会让我们千方百计地去研修、去悟入。所以说我们还是有必要再再而三地去听闻，去这样一种学习，去思考。千万千万不要认为已经听过一两次，或者已经抉择了一两次，实际上就已经完全通达了。那么这样一种论点是整个大乘的纲要，所以说要单单听一两次就说完全通达了，这个非常困难。我们讲解的时候也只不过是有时候按照上师的讲解方式这样讲解下来，或只是讲到了词句上面的皮毛而已。那真正的唯识的深要及精华，中观的这些深要精华，根本还没有触及到。

所以说呢，要再三地去听闻，去抉择这个论点的话，是非常关键的。也就是说现在我们要对这个论点花很多这样的精力、时间，尽量去修习，以期就是能够真正通达它的意义。姑且不谈安住一座、相应法界入定的觉受，甚至闻思时也没有掌握破立之理微妙的要点，却一味高攀谈论应成派，实在难有收益。因而理当由经此论的妙道，对中观要义通达无碍、了如指掌。那么这方面讲的话，就是说姑且不谈安坐、安住一座、相应法界入定的觉受，很多人根本没有这样的觉受。就是说你真正要相应法界这样入定的觉受呢，乃至于只是一坐，我们在修一坐的时候，能不能相应法界而入定呢？这个都是非常困难的，很多时候根本就不可能的事情。这个麦彭仁波切就甚至，就是暂且不谈了。

那么就我们谈的时候呢，在闻思的时候，还是没有掌握破立之理微妙的要点。那么这种要破的时候，是哪个方面破的关键，立的时候哪个方面立的关键，对于这个方面呢，就是说破立的这样真理的微妙要点呢，还是没有掌握的。那么在没有掌握这样一种要点、自己的脑袋处于一片混沌的时候呢，还在一味地高攀谈论说是应成派的见解如何如何。那么虽然你能够这样去谈论，但实际上内心来讲的话，是难有真实的收益的。所以麦彭仁波切教诫说呢，应当由经此论的妙道，对于此论讲解唯识的这样一种观点，在这个中观当中，首先讲相似，再讲究竟胜义的这样一种理证，对于殊胜的妙道理证进行研究，那么可以对中观的要义通达无碍、了如指掌的。

这个地方意思就是说千万不要好高骛远，不要认为自己是什么样的一种根性，实际上还是应该脚踏实地地去通过这些殊胜的证理去观察，观察一次得到一次收获，然后尽量在本时间当中对这样一种中观的意义进行通达，是非常关键的。如果能自始至终精益求精地学修这样的论著，那么藏地共称宛若雄狮交颈般的中观与因明，必然名副其实地一举两得。

那么如果对于这样一种论点，能够自始至终精益求精地去修学的话，那么就是说在藏地共称宛若雄狮交颈的中观和因明，雄狮交颈是个比喻，此处所比喻的就是中观和因明的这样一种意义。那么什么叫做雄狮交颈呢？首先我们就知道雄狮就是百兽之王，一般的野生动物根本不敢接近它。那么如果这个时候两头雄狮交颈，两头雄狮交颈的意思就是说，比如一个雄狮能够看到自己的前方，就看不到自己的后方。然后如果两个雄狮这样交颈，互相对着站着，这个时候就没有任何的危险了，任何的危险都没有。就说前方和后方所有方位，通过两头雄狮交颈的方式，就完全已经一览无余了。在整个环境当中就可以真正地称霸。

此处也是这样的，中观的真理和因明的真理真正能够一举两得，就好像雄狮交颈一样相辅相成，也是通过对于本论这个教理的研习。因为中观的这个真理，偏重于胜义谛，因明的这个真理偏重于世俗谛。所以有的时候我们在抉择中观的时候，容易忽略世俗谛的这些安立的方式；那么在学习因明的时候，对于中观胜义谛的安立的方式就不太容易通达。而如果真正能够将中和因明这两个意义同时学习、相辅相成，那么实际上就十全十美了。世俗谛能够通达，胜义谛也能够通达，这个方面就叫做雄狮交颈。

二谛理相辅相成的无比善说，能赐予语自在胜果的宝论，在印度圣地也仅此而已。那么能够将二谛的道理相辅相成地进行抉择的无比善说，而且能够轻易赐予语自在胜果的这样一种宝论呢，这样一种语自在呢，有时候称之为文殊菩萨的果位，称之为语自在，有的时候也称之为初地以上的这个果位，称之为语自在。也就是说能够赐予语自在胜果的这个殊胜的宝论，在印度圣地也仅仅是这部论典，没有其他很多论典可以进行观察的。原因是将各执己见的宗派合而为一理证的胜妙精髓，绝无仅有而不可多得。实际上在抉择中观和抉择因明的时候，各执己见的情况比较多，但是将各执己见的宗派通过理证合而为一，而通过胜妙精髓的方式进行抉择的话，绝对是绝无仅有而不可多得的。

关于本论如何宣说二理之义，以讲论的摄义而予以阐明，即是此全论内容。那么本论是如何宣说二理之义的？通过讲论的这个摄义，就是总结的方式来进行阐明，就是此全论内容。那么这个科判呢，就是讲造论五本当中的第四本，那就是这个全论内容。

那么讲到这个地方，实际上它的这样一种真实的意义已经抉择完了。所以说本论是通过二理抉择二谛，那么它的摄义、它的总意怎么样，了知呢，前面部分其实通过很大的篇幅已经做了介绍的。下面也是一个破除、遣除一个怀疑的。如果有人想，安立如是二理是追循龙猛菩萨而承认的吗？因为这样一种大乘的修行者都以龙树菩萨为鼻祖，所以说这样安立二理的方式，是不是龙树菩萨的自宗呢？龙树菩萨是不是这样承许的呢？下面回答说，的确如此。《六十正理论》云：“佛说大种等，正属识中摄，了知彼当离，岂非邪分别？”

《六十正理论》就是龙树菩萨的六部中观论之一。所以在这部论典当中也是这样讲过的。那么它的解释方面都有，前两句讲唯识，后两句讲中观。下面注释在讲，其中前两句讲述了世尊所说的四大种及大种所造，除识以外，无有其余外境，这些现象均是心识本身而安立的，为此可摄于识中。那么颂词当中说，佛在经典当中讲，大种和大种所造的这些色，正属识中摄，全部都是归摄在心识当中的，除此之外没有其他外境。

所以说呢，就龙树菩萨他自己承许，名言当中呢，就说都是心识的观点。如果要有人想，所有大种，无论是外境还是非外境的心识之本性都真实存在。那么有些人就这样想，就是说这样，不管是大种也好，就是说这个大种呢，不管是外境自性也好，或者说是这个非外境的心识也好，实际上都是真实存在的，而不是虚妄的。然后呢，就是说是为了说明这样心识，就大种，大种是外境存在，这个没有破斥，因为不需要破斥了，这个方面大家也知道。关键问题对方想要知道，那么就是说是这个二理的道理是不是龙树菩萨承认的。

那么关于这样问题呢，所以说就是通过后两句着重抉择，就是说实际上心识也是空性。彼论中的后两句已明确指出心识的自性背离智慧之义，因为于真正的智慧前不现之故。你们的这种想法难道不是颠倒的分别吗？那么后两句就是讲这个，了知彼当离，岂非邪分别？那么了知彼当离的彼字呢，就是讲这个心识，就了知这样一种心识呢，它就是应该远离的。为什么这个心识应当远离的呢？那么在这个地方解释的时候呢，就是说明确指出心识的自性背离，背离智慧，背离智慧，因为于真正的智慧前不现。

然后因为在真正的智慧前不现，也就说明这个心识呢，它不是智慧，心识它不是有智慧的意义，因为在真正的智慧现前的时候呢，是不现这样心识的自性的。所以了知彼当离，了知彼在胜义当中也是应该远离的，也是应该远离，应该遣除这样一种这个，认为胜义当中，真实义当中，真实存在这个心识的观点呢，是应该就是遣除，应该远离的。岂非分别，邪分别，就是说你们这种想法，你们的想法就是讲前面这个，如果又有人想这一句，就是说是这样一种心识应该，就是说在真实义当中存在，那么就是说你们这个想法难道不是邪分别吗？

也认为这样心识在胜义当中真实存在，就是一种邪分别。所以说呢，这两句呢，已经明确地讲到心识也是自性空。心识也是自性空的。所以说呢，本论的体系呢就是这两个体系。名言当中呢正属识中摄，胜义当中呢了知彼当离，就是这样的。所以说呢《六十正理论》里头也是通过世俗和胜义这样一种系统进行抉择的，因此绝对是符合龙树菩萨的这个观点。下面是暂停偈，宗派二理之道轨，建立一理之论典，凡是如理随行者，必获妙理乘王位。那么首先讲的就是宗派二理之道轨，就前面所讲的世俗理和这个胜义理中观和唯识的这个道理，建立一理，建立一理呢将在二理呢就是说建立在一个圆融的道理当中的论点，就是本论。凡是如理随行者，凡是只要是能够如理如是地跟随这样宗派学修抉择的这样一种修行者，必获妙理乘王位，那么绝对会获得这个妙理乘。

妙理乘呢就是讲这样一种善妙正理之乘，善妙正理之乘就通过这样一种这个善妙的正理而去观察一切万法，观察诸乘的这样一种这个道理叫做妙理乘。那么王位呢就达到极致的意思，达到极致叫做王位。那世间当中呢，我们也知道这个获得王位的时候呢，他的地位再没办法高了。所以说在佛法当中呢，什么事你能够获得妙理乘了，王位呢就说明你对于一切世俗理和胜义理的观察达到了顶点。随声附和是或非，迎合偏执者心意，直抒宗旨之此语，击中何人请宽恕。那么有些人是怎么样呢？

有些人只是随声附和是和非的，那么别人说是的时候呢，他也没有通过正理的观察就说是，别人说非的时候呢，他也是没有通过正理观察就是说非。那么就是说这样的话就是迎合偏执者这个心意，很多人呢就是迎合这样偏执者，偏执者说是他就说是，偏执者说非他就说非，所以很多随声附和的人呢，他是能够通过这样一种随声附和迎合偏执者心意的。

直抒宗旨之此语，像这样的话就是直接宣讲一切这样一种这个佛法的宗旨的这个词语呢，就是讲就是说本论这个总义，就前面所讲的什么部分，总义的这一部分的这个道理的语言，因为根本没有随声附和说名言当中，名言当中连这样一种阿赖耶也不存在，这方面没有随声附和，也没有说其他的这样一种单单是这个相续生灭等等，没有这样随声附和。所以说这这个方面的语言是直出直说宗旨的词语，击中何人请宽恕，肯定会击中一些随声附和的人。

那么不管是击中了何人呢，因为这个是追随着了义的这样一种教义，追随着佛陀和这样诸大论师的究竟意趣的这样要义的缘故呢，所以说根本不是针对某个人通过偏执之心而进行了破斥。所以说呢如果在宣讲这个宗派的过程当中，击中了任何人，也请你宽恕的。所以月称菩萨在《入中论》当中也是这样进行观察的，也是这样大概有这样一种这个意思。所以说呢是如果说是为了抉择正义的缘故，破斥其他宗派，这也是没有过失的，就这样的。所谓暂停偈。那么这个以上就讲完了这个造论五本当中的第四本，全部的内容，我们今天讲到这个地方。